محبوبترینها
از کجا بفهمیم قاشق چنگال اصل است | قاشق چنگال تقلبی نخرید!
با چاپ روی وسایل یک کسب و کار پرسود بسازید
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1799389650
وضع الفاظ قران بر معانی مادی یا معنایی -بخش دوم و پایانی تفاوت نظریه «تجرید معنا» با نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی»
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: وضع الفاظ قران بر معانی مادی یا معنایی -بخش دوم و پایانی
تفاوت نظریه «تجرید معنا» با نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی»
با مطرح شدن نظریه «تجرید معنا»، روند فعلی تفسیر صفات خبریه به کلی تغییر خواهد کرد و برداشت‌های عمیق جانشین پنداشت‌های بی‌مغز در تفسیر این صفات خواهد شد.
تفاوت نظریه «تجرید معنا» با نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی» بیشتر اندیشوران بین این دو نظریه تفاوتی قائل نشده‌اند، در نتیجه از نظریه «تجرید معنا» سخنی به میان نیاورده‌اند. اما تأمل در سخنان صاحبان اندیشه «تجرید معنا»، ما را به تفاوت بین این دو نظریه، رهنمون می‌کند. بایسته است توجه شود تفاسیری که بر‌اساس نظریه «تجرید معنا» از صفات خبریه ارائه می‌شود در اغلب موارد با تفاسیری که طبق نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی» بیان می‌شود مساوی هستند؛ آنچه این مقاله به دنبال آن است، اثبات متفاوت بودن این دو نظریه است که هر کدام راهی جداگانه برای رسیدن به نتیجه است. به عبارت دقیق‌تر این مقاله به دنبال نشان دادن دو نوع معنا در صفات خبریه نیست، بلکه در پی ارائه راه درست (از بین این دو نظریه) برای رسیدن به معنا است. برای ادعای تفاوت بین دو نظریه چند شاهد وجود دارد که در ادامه به آن اشاره می‌شود: 1. نظریه‌پردازان اندیشه «وضع الفاظ بر ارواح معانی» ـ چه آنهایی که آن را از باب تواطی می‌دانند و چه کسانی که آن را از باب تشکیک مطرح می‌کنند (1) ـ معتقدند الفاظ از همان ابتدا بر اصل معانی وضع شده‌اند، و فرقی نمی‌کند واضع را خدا بدانیم یا بشر؛ همچنین غفلت واضع از روح معنا در هنگام وضع خللی به بحث وارد نمی‌کند. در حالی که طرفداران نظریه «تجرید معنا» تصریح می‌کنند که فلسفه وضع الفاظ، نیازهای مادی و روزمره انسان‌ها است. در ابتدا انسان‌ها الفاظ را برای امور مادی وضع کرده‌اند، اما به‌تدریج این الفاظ در امور معنوی به‌صورت مجازی استعمال شده است و در اثر کثرت استعمال در امور معنوی و حصول تبادر، استعمال مجازی تبدیل به استعمال حقیقی شده است. (همان: 2 / 319) 2. مورد دیگری که ما را وادار به تفکیک این دو می‌کند، بحث مجاز و کنایه است. طرفداران نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی»، به صورت جدی منکر مجاز در قرآن هستند (مصطفوی، 1360: 1 / 16) و این انکار ضروری است. حال آنکه چنین استلزامی در نظریه «تجرید معنا» وجود ندارد و کسانی مانند علامه طباطبایی که نظریه «تجرید معنا» را پذیرفته‌اند، به وفور از مجازهای قرآن سخن به میان آورده‌اند. 3. شاهد بعدی بر مدعای حاضر، سخنان علامه طباطبایی در تقریر این نظریه است. به‌طور قطع علامه از وجود نظریه‌ای به نام «وضع الفاظ بر ارواح معانی» اطلاع داشت و این اندیشه را در آثار اندیشمندانی چون ابن‌عربی، ملاصدرا، فیض کاشانی و سایر حکما و عرفا مشاهده کرده است، اما تا جایی که نویسندگان این مقاله تتبّع کرده‌اند، صاحب المیزان در هیچ جا از این نظریه با چنین اسمی و با تقریری که صاحبان این اندیشه آن را تبیین کرده‌اند، سخنی به میان نیاورده است و در مقابل از تطور تاریخی وضع الفاظ با محوریت نیازهای مادی سخن رانده و بارها مضمون عبارت «تجرید معنا» را به کار برده است. (ر. ک به: همان: 2 / 104 و 14 / 129 ـ 130) 4. سخن آیت‌الله جوادی آملی در تبیین معنای عرش و کرسی، تأیید دیگری بر ادعای ما است. ایشان در ضمن بیان معنای عرش و کرسی به این نکته متذکر شده‌اند که «الفاظ یا در اصل قرارداد برای ارواح معانی وضع شده و یا به مرور در معنای عام مستقر شده‌اند.» (جوادی آملی، 1386: 12 / 131) استقرار تدریجی الفاظ در معانی عام تعبیر دیگری از نظریه «تجرید معنا» است. تفکیک بین این دو صورت، نشان از یکی نبودن آنها است. 5. علامه طباطبایی این الفاظ را از باب منقول می‌داند و معتقد است الفاظ ابتدا به معانی خاص وضع شده‌اند و در ادامه به معانی عام نقل شده‌اند. (طباطبایی، بی‌تا: 22 ـ 21) اما کسانی‌که قائل به نظریِه «وضع الفاظ بر ارواح معانی» هستند، چنین اعتقادی ندارند. مواردی که به آنها اشاره شد، هر شخص منصفی را وادار به پذیرش این تفکیک می‌کند. ممکن است کسی نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی» را عام بگیرد و آن را اعم از وضع و دلالت الفاظ بر ارواح معانی، معنا کند. بر این اساس ملاک در نظریۀ مورد بحث، عدم دخالت خصوصیات محسوس در اصل معنا است؛ فرقی نمی‌کند که عدم دخالت به خاطر وضع نخستین در اصل معنا باشد و یا ناشی از تعمیم تدریجی لفظ باشد. طبق این تقریر، نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی» شامل نظریه تجرید نیز می‌شود. اما انصاف این است که هیچ یک از طرفداران نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی»، چنین تقریری از نظریه خود نکرده‌اند. به فرض قبول این تقریر، این مقاله در پی نزاع لفظی نیست، آنچه مهم است تفاوت ماهوی این دو اندیشه است. در عین حال توجه به این نکته ضروری است که نظریه‌پردازان اندیشه «تجرید معنا»، از نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی» الهام گرفته‌اند و این اندیشمندان به خاطر آگاهی از برخی اشکالات نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی» به این اندیشه جدید رو آورده‌اند. تحلیل و بررسی نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی» با تقویت این نظریه می‌توان تا حدودی به نزاع قدیمی دو نظریه اثبات و تأویل پایان داد و راه جدیدی را پیش‌روی اندیشوران در حوزه آیات صفات گشود. همچنان‌که با نصب‌العین قرار دادن این نظریه، معارف عمیق و نکات لطیفی کشف خواهد شد که در دو نظریه اثبات و تأویل کمتر یافت می‌شود. این نظریه همانند هر اندیشه دیگری مبتنی به مبانی خاصی است که بن‌مایه آن را تشکیل می‌دهد. اساسی‌ترین مبنای این اندیشه، نظریه «تطابقِ عوالم» است که آن نیز برخاسته از نظریه «انحاء وجود برای ماهیت واحد» است. تحلیل نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی»، نیازمند شرح مختصری از این دو مبنا است که در ادامه به آن اشاره می‌شود: یک. نظریه «انحاء وجود برای ماهیت واحد» مقصود از نظریه مزبور که از آن به «وجود خاص و وجود جمعی» نیز تعبیر می‌شود، این است که هر ماهیت نوعیه‌ای، افزون بر وجود خاص آن، دارای وجود یا وجودات جمعی نیز می‌باشد، به طوری‌که هریک از این وجودها در مرتبه خاصی از مراتب تشکیکی وجود جای دارد؛ یعنی این وجودها در طول یکدیگرند و هیچ وجودی از آنها در عرض هم نیستند. وجود جمعی ماهیت ضرورتاً کامل‌تر از وجود خاص آن است؛ یعنی آثار و کمالاتی که در وجود خاص یافت می‌شود، به همان نحو بعینه، در وجود جمعی آن یافت نمی‌شود، بلکه به نحو اعلی و اشرف و برتر، در آن یافت می‌شوند. (عبودیت، 1389: 1 / 162 ـ 161) از دیدگاه صدرالمتألهین هر ماهیتی با انحایی از وجود قابل تحقق است، هم با وجود خاص خود و هم با هر وجود دیگری که کامل‌تر از وجود خاص ماهیت باشد؛ یعنی ماهیت دارای وجودات طولی است. (همان: 165) دو. نظریه «تطابقِ عوالم» منظور از عبارت «تطابقِ عوالم» این است که هر نوع موجودی که در عالم طبیعت با وجودی مادی و جسمانی یافت می‌شود، همان نوع موجود در عالم مثال و در عالم عقل و در عالم الوهی نیز یافت می‌شود، اما نه با وجود مادی و جسمانی، بلکه در عالم مثال با وجودی مثالی و در عالم عقل با وجودی عقلی و در عالم الوهی با وجودی الهی. (همان: 175) بر‌اساس این مبنا عرفا و حکما که طراحان نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی» هستند، معتقدند هر چیزی که در این عالم وجود دارد، اصل آن در عوالم بالاتر است و لذا الفاظی که در این عالم با دلالت وضعی به اشیاء دلالت می‌کند، همان الفاظ، به همان اشیاء که در عوالم بالاتر با وجودی قویتر موجودند، دلالت می‌نماید. این نظریه در قالب چند بند قابل بررسی است: 1. لفظ از جهات گوناگون به دسته‌های مختلفی تقسیم می‌شود. برخی الفاظ در قبال معانی کمالی وضع شده و برخی چنین نیست. همچنین دسته‌ای از الفاظ به امور عینی، دستۀ دیگر به امور اعتباری و دسته سوم به امور انتزاعی دلالت می‌کند. از جهت دیگر لفظ به سه قسم: اسم، فعل و حرف تقسیم می‌شود. به‌طور یقین نمی‌توان همه انواع لفظ را با یک ملاک تحلیل کرد. یکی از اشکالات مهم در رابطه با این نظریه، تک ملاکی است. برخی از طراحان این اندیشه (2) برای تبیین نظریۀ خود، الفاظی مانند نور، قلم، میزان، لوح، چراغ و ... را مثال زده، نتیجه را به تمام الفاظ تسرّی داده‌اند. این نوع استدلال چندان قابل قبول نیست و نمی‌توان به چنین نتیجه‌ای اعتماد کرد. 2. در الفاظی مانند نور که دلالت بر معانی کمالی می‌کند ـ و این الفاظ با لحاظ آن کمال بر معانی مذکور وضع شده است ـ حق با صاحبان اندیشه مزبور است؛ زیرا واضع هنگام وضع الفاظی مانند نور، خصوصیات جسمانی نور موجود در عالم ماده را لحاظ نکرده و تنها ملاک وی، معنای کمالی موجود در آن و به تعبیر دیگر حیثیت نور بودن، بوده است؛ هرچند که ممکن است واضع غافل از معانی معقول باشد، اما این غفلت ضرری به مسئله نمی‌زند؛ زیرا ملاک واضع حیثیت نور بودن است. (امام خمینی، 1390: 249) زمانی‌که لفظ نور به نور مادی که مرتبه ضعیف نور است، با وضع حقیقی اطلاق می‌شود، به طریق اولی این اطلاق در مراتب اعلی و قویتر همان نور که در عوالم بالاتر است، قابل صدق است. توجه این نکته لازم است که این اختلاف، اختلاف در مصادیق نیست، بلکه نور مادی تنزل یافته نور حقیقی است که در عالم بالا قرار دارد. تنها اشکالی که می‌تواند مطرح شود، استحاله قسم چهارم از اقسام وضع؛ یعنی وضع خاص و موضوع‌له عام است، بدین معنا که نمی‌تواند موضوع‌له عام‌تر از معنای ملحوظ باشد. (آخوند خراسانی، 1426: 10) بر اساس تبیینی مذکور در الفاظی مانند نور، معنای لحاظ شده (نور جسمانی) خاص، اما موضوع‌له عام (مطلق نور) است. با این وجود تبیین مزبور، متکی به آیات قرآنی از قبیل «وَ إ‌ِنْ مِنْ شَیْءٍ إ‌ِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إ‌ِلاَّ بِقَدَر‌ٍ مَعْلُوم‌ٍ» (حجر / 21) و قواعد مهم فلسفی از قبیل «انحاء وجود برای ماهیت واحد» است و به راحتی نمی‌توان آن را کنار گذاشت. اما در الفاظی مانند چراغ که معنای کمالی مورد نظر واضع نیست، نمی‌توان این نظریه را پذیرفت. هرچند نظریه «انحاء وجودِ ماهیت» و نظریه «تطابقِ عوالم» عام است و شامل این الفاظ نیز می‌شود، ولی این نظریات در اینجا کارساز نیست؛ زیرا ملاک در وضع این الفاظ، حیثیت کمالی آنها نیست و مشخص نیست که در مراتب بالای چراغ و امثال آن، چراغ بودن دخیل باشد، بلکه با پذیرش نظریه «انحاء وجود» که «وجود خاص و وجود جمعی شیء» تعبیر دیگری از آن نظریه است، وجود جمعی چراغ که همان مرتبه اعلای آن است، نور خواهد بود. از این‌رو نمی‌توان به مراتب اعلای چراغ، لفظ چراغ را به‌صورت حقیقی اطلاق کرد. این اشکال در تمام مصنوعات بشری از قبیل موبایل، ماشین و ... وجود دارد؛ چرا که موبایل و امثال آن به‌عنوان موبایل، مراتب وجودی ندارد، بلکه فقط موادِ تشکیل دهنده آن از مراتب وجودی برخوردار هستند و به این مواد هم موبایل گفته نمی‌شود. 3. الفاظی که به امور اعتباری و انتزاعی دلالت می‌کند، در این نظریه چه جایگاهی دارد؟ مسمای این الفاظ حقایق خارجی نیست و در مورد آنها مراتب وجودی صدق نمی‌کند. از این‌رو عمومیتی که برخی طرفداران این نظریه قائل هستند، قابل خدشه است. 4. الفاظی مانند جسد و طعام در آیه «وَ مَا جَعَلْنَاهُمْ جَسَدًا لا یَأ‌ْکُلُونَ الطَّعَامَ وَ مَا کَانُوا خَالِدِینَ» (انبیاء / 8) تراب در آیۀ «وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرَابٍ»، (فاطر / 11) و الفاظی مانند جسم و ماده که جسم بودن از ارکان معانی آنهاست، هرچند ممکن است عمومیت عرضی و به تعبیر دیگر مصادیق عرضی داشته باشند، اما در صورت داشتن مراتب طولی، این الفاظ بر آنها قابل صدق نیست؛ زیرا مراتب طولی این معانی مجرد از جسم و ماده است. 5. مثال‌هایی که در تبیین این نظریه آورده می‌شود، همه اسم است، اما نتیجه به تمام الفاظ قرآن سرایت داده می‌شود. از این‌رو باید این نظریه در مورد افعال به‌صورت مستقل تبیین شود؛ زیرا در افعال چیزی به نام زمان وجود دارد که در اسامی نیست و زمان رکن فعل است. آیا جدا کردن افعال از زمان با قواعد زبان‌شناسی تعارض ندارد؟ (3) با جدا کردن زمان از فعل، شالوده فعل از هم می‌پاشد، چون فعل بودن فعل به زمان است. از طرف دیگر نمی‌توان افعال را با لحاظ زمان، در مراتب بالای اشیاء استعمال کرد. این اشکال در افعالی مانند «می‌خورند» در آیه «وَ مَا أ‌َرْسَلْنَا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إ‌ِلاَّ إ‌ِنَّهُمْ لَیَأ‌ْکُلُونَ الطَّعَامَ» (فرقان / 20) شدیدتر می‌شود؛ زیرا افزون بر مشکل زمان، رکن بودن جسمیّت در معانی آنها کار را سخت‌تر می‌کند. 6 . مسئله بعدی مطرح نشدن این نظریه در علم اصول است. چرا علمایی مانند امام خمینی که معتقد به این نظریه هستند (امام خمینی، 1390: 249) آن را در مباحث الفاظ اصول بیان نکرده‌اند. (4) ممکن است گفته شود که مباحث اصولی با مباحث فلسفی و عرفانی متفاوت است، اما این سخن راه به جایی نمی‌برد؛ زیرا این مسئله از مسائل علم زبان‌شناسی است و جای آن نه در فلسفه و عرفان است و نه در اصول، بلکه در علوم دیگر باید به‌عنوان مقدمه و بحث مبنایی مطرح شود؛ بحث در چگونگی وضع، مربوط به علم زبان‌شناسی است. حال اگر بحث از کیفیت وضع، در علوم دیگر به هر عنوانی مطرح شود، باید قواعد علم زبان‌شناسی در آن لحاظ گردد. اگر الفاظ برای ارواح معانی وضع شده‌اند ـ که این بحث کاملاً در حیطه زبان‌شناسی است ـ هیچ تفاوتی در این مورد بین فلسفه و علم اصول نیست. 7. ممکن است کسی به‌گونه‌ای دیگر اشکال کرده و بگوید: کسانی‌که قائل به نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی» شده‌اند، بین علم زبان‌شناسی با علم فلسفه و عرفان خلط نموده‌اند. بنابراین اصل پیدایش این نظریه ناشی از چنین خلطی است و در نتیجه نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی» درست نیست. (امام خمینی، 1418: 1 / 199) اما این شبهه نمی‌تواند خدشه‌ای به نظریه حاضر وارد کند؛ زیرا همان‌طوری‌که برخی از طرفداران این نظریه آن را تبیین کرده‌اند، (مصطفوی،1360: 1 / 14 ـ 16) اندیشه حاضر از بُعد زبان‌شناسی قابل تقریر است. هرچند این مسئله مربوط به معانی کلمات و مراتب وجودی آنها می‌شود و بحث از مراتب وجودی اشیاء، بحث فلسفی و عرفانی است، اما هنگامی که از همان مراتب وجودی معنا در این عالم سخن گفته می‌شود، به ناچار باید وارد حریم زبان‌شناسی شد و از طریق الفاظ آن معانی را انتقال داد. با این توضیح خدشه دیگری که در مورد نظریه حاضر قابل تصور است، بی‌اثر خواهد شد. شبهه این است که الفاظ، مخصوص این عالم است و انسان‌ها آن را برای گذران امور روزمره و دنیوی وضع نموده‌اند. از سویی قرآن کریم برای مردمان همین عالم نازل شده و برای رساندن مقصود خود از الفاظ موجود استفاده نموده است. پس نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی» مبنایی نخواهد داشت. درست است که الفاظ، مخصوص این عالم است، اما معانی که مدلول الفاظ است، مصادیق طولی در عوالم دیگر دارد. تحلیل و بررسی نظریه تجرید معنا گفته شد پشتوانه نظریه «تجرید معنا»، نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی» است و علامه طباطبایی به خاطر برخی اشکالاتِ نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی»، به این نظریه رو آورده است. نتیجه هر دو نظریه چنان‌که گذشت، در بیشتر جاها مشترک است و تنها روش رسیدن به این نتیجه فرق می‌کند. این نظریه تطابق کاملی با قواعد زبان‌شناسی دارد و علامه از دید زبان‌شناسی این نظریه را تقریر کرده است که از نقاط قوّت آن به‌شمار می‌آید. در عین حال نقاط ضعفی نیز در این نظریه وجود دارد که باید طرفداران آن، بدان پاسخ دهند: 1. اشکالاتی که در بند 1 و 6 در مورد نظریه قبلی مطرح شد، به این نظریه نیز وارد است. اما اشکالات دیگرِ نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی»، متوجه نظریه «تجرید معنا» نیست. رمز این موفقیت در منحصر کردن آن به برخی از الفاظ است. همچنین علامه توانسته این نظریه را در چارچوب علم زبان‌شناسی مطرح کند و در مباحث اصولی نیز به آن اشاره نماید. (طباطبایی، بی‌تا: 1 / 22) 2. علامه برای تبیین نظریه خود از واژگانی چون چراغ، اسلحه و ... بهره برده است. ایشان معتقد است لفظ چراغ به‌صورت حقیقی بر مصادیق مختلف اطلاق می‌شود و این نشانگر آن است که لفظ چراغ و امثال آن بر مصدایق خاصی وضع نشده است. وی در ادامه این روند را به اسامی خدا و معانی کمالی تعمیم داده است. به‌ظاهر در تبیین نظریه حاضر با این روند خلطی صورت گرفته است؛ زیرا در چراغ و امثال آن که اسم جنس است و ملاک در وضع آنها معنای کمالی نیست، تعمیم عرضی است و چراغ شامل انواع چراغ‌های مادی که از حیث وجودی هیچ‌کدام تقدم رتبی بر دیگری ندارد، می‌شود. اما در صفات خدا و معانی کمالی دیگر که هدف اصلی این نظریه است، تعمیم طولی است و سخن از مصادیق گوناگون نیست، بلکه مراتب مختلف یک حقیقت مورد نظر است. ایشان از تعمیم عرضی، تعمیم طولی را نتیجه گرفته‌اند و این صحیح نمی‌باشد. 3. نکته بعدی در نظریه «تجرید معنا»، مسئله «ملاکِ صدقِ اسامی» است. علامه معتقد است ملاک صدق یک اسم، غرض و فایده‌ای است که بر آن مترتب می‌شود. مادامی که این غرض باشد، اسم بر آن صدق خواهد کرد؛ هرچند شکل و خصوصیات مصادیق تغییر کرده باشد. ایشان از این سخن چنین نتیجه می‌گیرد که هنگام اطلاق صفات خبریه بر خدا مانند «اتیان» در آیه «هَلْ یَنْظُرُونَ إ‌لاَّ أ‌َنْ یَأ‌ْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَل‌ٍ مِنَ الْغَمَام‌ِ وَ الْمَلائِکَةُ وَ قُضِیَ الْأ‌َمْرُ وَ إ‌ِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الأُمُورُ» (بقره / 210) و هر صفتی که آلوده به امور مادی شده، باید آن را تجرید نمود و اصل معنا را بر خدا اطلاق کرد؛ چرا که اصل در اسامی غایات است. (طباطبایی، 1417: 1 / 9؛ 2 / 320) اما این ملاک خدشه‌پذیر است، به عنوان مثال آیا می‌توان لفظ چراغ را بر شمع اطلاق کرد؟ در حالی که همان فائده در شمع نیز می‌باشد. یا اینکه آیا می‌توان به هر غذایی اسم نان را اطلاق نمود؟ طبق سخن علامه علت اینکه به نان، نان گفته می‌شود بر طرف کردن گرسنگی است، حال آنکه این ملاک در همه غذاها است، اما اسم نان به آنها اطلاق نمی‌شود. این اشکال در مورد الفاظ بسیاری قابل تصور است. نتیجه با تأمل در هر دو نظریه و اشکالاتی که متوجه آنهاست، می‌توان به این نکته رسید که هر دو اندیشه در باب تفسیر آیات صفات بر اندیشه‌های دیگر برتری دارند و مخاطب را به مطالب عمیق و نکات لطیف راهنمایی می‌کنند. اما در مقام مقایسه این دو با یکدیگر، نظریه «تجرید معنا» بر نظریه اولی به دو جهت برتری دارد: الف) نظریه «تجرید معنا» با قواعد زبان‌شناسی سازگارتر است و صاحبان این اندیشه آن را در چارچوب این قواعد تقریر کرده‌اند؛ برخلاف نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی» که به سختی در قالب این قواعد می‌گنجد. ب) در مقایسه با نظریه «وضع الفاظ بر ارواح معانی»، اشکالات کمتری متوجه نظریه «تجرید معنا» است. در پایان می‌توان گفت با مطرح شدن نظریه «تجرید معنا»، روند فعلی تفسیر صفات خبریه به کلی تغییر خواهد کرد و برداشت‌های عمیق جانشین پنداشت‌های بی‌مغز در تفسیر این صفات خواهد شد. پی نوشت: [1]. در مورد وضع الفاظ بر ارواح معانی دو وجه وجود دارد: الف) به صورت متواطی: یعنی اشتراک معنا میان مصادیق محسوس و معقول این الفاظ به صورت تواطی است و هیچ اولویتی در نام‌گذاری بین این مصادیق وجود ندارد. ب) به صورت مشکک: یعنی اشتراک معنا میان مصادیق محسوس و معقول این الفاظ به صورت تشکیکی است. با اینکه معنای مشترک در همه مصادیق وجود دارد، اما در مصادیق معقول به صورت شدید و در مصادیق محسوس به صورت ضعیف‌تر موجود است. 2. مانند قاضی سعید قمّی و حسن مصطفوی. 3. وجود افعالی مانند کان تامّه ضرری به بحث نمی‌زند؛ زیرا اینها در قالب زبان‌شناسی مطرح شده‌اند و در حقیقت جزء مستثنا شده‌اند. 4. کتاب‌های اصولی امام خمینی(رحمه الله علیه) از جمله مناهج الوصول الی علم الاصول و تقریرات درس خارج اصول وی ازجمله تهذیب الاصول خالی از این نظریه است. منابع و مآخذ قرآن کریم.
آخوند خراسانی، محمد کاظم، 1426، کفایة الاصول، قم، موسسة اهل البیت(علیه السلام).
امام خمینی، سید روح‌الله، 1373، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی+.
ـــــــــــــــ ، 1390، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی+.
ایازی، سید محمدعلی، 1386، تفسیر قرآن مجید برگرفته از آثار امام خمینی+، تهران، عروج.
جوادی آملی، عبدالله، 1386، تسنیم، تحقیق و تنظیم محمدحسین الهی‌زاده، قم، اسراء.
خمینی، سید مصطفی، 1418ق، تفسیر القرآن الکریم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی+.
سبحانی، جعفر، بی‌تا، تهذیب الاصول، تقریرات درس خارج اصول امام خمینی، قم، چاپخانه مهر.
صدر المتألهین، محمد بن ابراهیم، 1366، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار.
صدوق، محمد بن علی، 1386، التوحید، ترجمه محمد علی سلطانی، قم، ارمغان طوبی.
طباطبایی، سید محمدحسین، 1417 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
ـــــــــــــــ ، بی‌تا، حاشیه کفایه، بی‌جا، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.
عبدالحمید، محسن، 1415 ق، تفسیر آیات الصفات بین المثبته و المؤوله، تهران، دار احسان.
عبودیت، عبدالرسول، 1389، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت.
فیض کاشانی، ملا محسن، 1415، تفسیر صافی، تحقیق حسین اعلمی، تهران، صدر.
قاضی سعید قمی، محمد بن محمد، 1373 ـ 1374ق، شرح توحید الصدوق، تصحیح و تعلیق نجف‌قلی حبیبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
مصطفوی، حسن، 1360، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب. ـــــــــــــــ ، 1380، تفسیر روشن، تهران، مرکز نشر کتاب. سید محمدعلی ایازی: استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران. محمد عزتی بخشایش: کارشناس ارشد دانشگاه مفید. فصلنامه علمی ـ پژوهشی مطالعات تفسیری 15 پایان متن/
94/05/08 - 04:30
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 123]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها