محبوبترینها
با چاپ روی وسایل یک کسب و کار پرسود بسازید
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1798659386
ماهیت نمایندگی از منظر فقه سیاسی و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران - بخش اول نمایندگی به عنوان کارگزار ولی فقیه
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: ماهیت نمایندگی از منظر فقه سیاسی و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران - بخش اول
نمایندگی به عنوان کارگزار ولی فقیه
مفهوم نمایندگی از مفاهیم اساسی حقوق عمومی است و تمام دموکراسی های مدرن، نظام حکومتی خود را بر پایة این اصل بنا نموده‌‌اند.
چکیده «نمایندگی»، نهادی است که در بستر فرهنگی و اجتماعی و حقوقی غرب تولد و توسعه یافته، سپس به دیگر جوامع راه یافته است. در خصوص ماهیت نمایندگی در فقه سیاسی، سه نظریه مطرح است: عدهای معتقدند رابطه بین مردم و نماینده، همانند رابطه مردم با نقیب و عریف است. عدهای دیگر نمایندگی را قابل تطبیق بر عنوان کارگزار ولی فقیه می‌‌‌دانند. دسته سوم یا اکثریت، نمایندگی را با عقد وکالت تطبیق داده‌اند. هرچند به نظر می‌رسد در قانون اساسی، نمایندگی با نظریه کارگزاری ولی فقیه، مطابقت و مناسبت بیشتری داشته باشد و استفاده از لفظ «وکالت» در اصل 67 تسامحی است، لکن از آنجا که همه ویژگی‌ها و اقتضائات نمایندگی، قابلیت انطباق کامل با این نظریه ندارد، می‌توان ماهیت نمایندگی را یک ماهیت اعتباری، امضایی و یک عقد غیر معیّن شرعی مستقل بین مردم و انتخاب‌شونده دانست. این عقد، دارای احکام، شرایط و آثاری است که به موجب قوانین تعیین شده و مادام که با شرع مغایرتی نداشته باشد، لازم الاتباع است. در حکومت اسلامی، مشروعیت اعمال نمایندگی وابسته به تنفیذ و تأیید ولی فقیه است که در جمهوری اسلامی ایران این امر به واسطه شورای نگهبان عملی می‌شود. واژگان کلیدی نمایندگی، نقابت، ولایت، وکالت، کارگزاری ولی فقیه، فقه سیاسی، قانون اساسی مقدمه مفهوم نمایندگی از مفاهیم اساسی حقوق عمومی است و تمام دموکراسی های مدرن، نظام حکومتی خود را بر پایة این اصل بنا نموده‌‌اند. در جوامع توسعه‌یافته، حکومت، مدّعی فرمانروایی بر مردم نیست، بلکه به واسطة انتخاب سیاست مداران از سوی مردم، به منظور اقدام از جانب آنها حکومت، نمایندة مردم است. به این ترتیب، حکومتِ به نمایندگی را باید به منزلة روشی نگریست که مردم بدان طریق قادر به حکومت بر خود می شوند (لاگلین، 1391، ص137). رژیم نمایندگی، مطابق مفهوم فعلی، به طور مشخص در قرون وسطی در انگلستان ظاهر شد و بدین جهت است که به انگلستان، لقب مادر پارلمانها(1) داده اند. ولی برقراری این رژیم به‌یک‌باره صورت نگرفته است، بلکه به تدریج و به صورت تکاملی تشکیل شده است؛ به‌طوری‌که می‌توان گفت در آخر قرن 17 رژیم نمایندگی در انگلستان به نحو کامل وجود دارد؛ یعنی قوای دولتی، تحت نظر ملت و به‌نام ملت و مطابق اراده او عمل می کنند(امین‌فر، 1320، ش28، ص742). اما به‌طور کلی در دموکراسی های عصر باستان که مبتنی بر مشارکت مستقیم شهروندان بودند، نمایندگی وجود نداشت. برخی از مقامات سیاسی به حکم قرعه، وراثت و... انتخاب می شدند و به صورت چرخشی، قدرت را در دست می گرفتند. امّا در دموکراسی های امروز به علت گستردگی جوامع از یک‌سو و تنوع و پیچیدگی امور از سوی دیگر، عملاً امکان مشارکت مستقیم شهروندان در حکومت فراهم نیست و ازاین رو، وجود نهاد و اصل نمایندگی، اجتناب‌ناپذیر است. جالب ترین دلیل عدم تحقّق حاکمیّت توده ها، عملی‌نبودن این امر از لحاظ فنی و تکنیکی است. به محض آنکه تصمیم به تشکیل مجامع مشورتی منظمی گرفته شود ـ که بیش از هزار نفر عضو داشته باشد ـ مشکلات بزرگی از نظر زمان و مکان پدید خواهد آمد و از نظر شکل‌شناسی، اگر مثلاً شمار این افراد به ده هزار نفر برسد، عملاً گرد هم آیی منظم آنها امکان پذیر نیست. همچنین دلایل دیگری از نظر تکنیکی و اداری وجود دارد که حکومت مستقیم توده را غیر قابل تحقّق می سازد؛ مثلاً اگر(الف) در حقّ (ب) جنایتی مرتکب شود، اصلاً امکان ندارد که همة شهروندان در این باره به تحقیق پرداخته و در نهایت به نفع (ب) و علیه (الف) رأی دهند (میخلز، 1369، ش38، ص10). برگزیدن نظام انتخاباتی مناسب، باعث می شود که کلیة گروه ها و احزاب سیاسی، حتی‌الامکان بتوانند به تناسب آراء خود، صاحب کرسی های پارلمانی شوند تا شیوة انتخابات در عمل، منجر به سودرساندن به برخی و شکست‌دادن برخی دیگر نگردد و هر یک از حریفان، در انتخابات به نسبت نیروی خود، نمایندگانی در پارلمان داشته باشند و نظرات خود را ابراز کنند تا بدین ترتیب، مجلس بتواند تصویر کم و بیش کاملی از حقایق چندگانة سیاسی را در جامعه مجسّم کند (قاضی شریعت‌پناهی، 1383، ص622). نتیجه اینکه اصل نمایندگی، مبنای مشارکت غیر مستقیم مردم در حکومت، از طریق نمایندگان خویش است و وجود این نهاد در دموکراسی های امروزه اجتناب‌ناپذیر می‌باشد. در نظام حقوقی اسلام نیز منظور از مشارکت مردم در دولت اسلامی این است که خداوند متعال، تعیین سرنوشت جمعی را به خود انسان ها تفویض نموده است و یکی از آزادی هایی که انسان ها به حکم فطرت و عقل و شریعت دارند، حقّ تعیین سرنوشت جمعی است (عمید زنجانی، 1377، ص29). در طول تاریخ، در جوامع اسلامی، زمینه های مشارکت مردم در سرنوشت سیاسی خود به صورت بیعت، انتخاب، و شورا اعلام، اِعمال و تجربه شده است. در نظام توحیدى اسلام با وجود قوانین جامع و کامل الهى که از وحى سرچشمه مى گیرد، نوعى نهاد قانون‌گذارى ضرورى است؛ با این تفاوت که اصول و قواعد کلّى قانونى از طریق وحى الهى، مشخص و تعیین شده و به دلیل حاکمیّت تشریعى خدا اطاعت از این اصول کلّى اجتناب ناپذیر است، ولى در قلمرو وسیع مباحات و احکام ترخیصیّه و نیز موضوعات و کیفیّت اجراى احکام کلّى و در تشخیص و تطبیق عناوین ثانوى، اختیارات وسیعى توأم با مسؤولیت به انسان آگاه و مؤمن تفویض گردیده است (همو، 1421ق، ج1، ص121). حال باید دید این حقّ اِعمال حاکمیّت مردم به چه شکلی صورت می‌گیرد، آیا همواره مردم، حاکمیت خویش را به‌طور مستقیم اعمال کرده یا در فقه امامیّه، اصل نمایندگی پذیرفته شده است؟ چارچوب نظری نوشتار فرارو، ملهم از فقه سیاسی امامیه می باشد و می کوشد با بازخوانی و تبیین اقوال موجود در مسأله و نقد و تحلیل آن ها، به پرسش های فوق پاسخی مناسب داده و به دیدگاهی صحیح در این زمینه دست یابد. تبیین مفهوم لغوی و اصطلاحی نمایندگی در «لغت‌نامة دهخدا» چنین تعریفی از نماینده و نمایندگی آمده است: نماینده، آنکه می نماید و هویدا می کند، نشان‌دهنده (دهخدا، 1341، ج37، ص778). نمایندگی در اصطلاح، در زبان حقوقی فارسی کنونی با توجه به موارد استعمال آن، مفهومی گسترده تر و وسیع تر از تعاریف مذکور پیدا کرده است؛ مثلاً می توان به نمایندة ثبت، نمایندة محدّد، نمایندة ثبت احوال، نمایندة دولت و... اشاره کرد. در تعریف نمایندگی به‌معنای عام حقوقی آن گفته اند: «نمایندگی عنوان کسی است که عمل حقوقی برای دیگری و به‌نام او کند» (جعفری لنگرودی، 1378، ص3690) و این به حسب قدرت قانونی و یا اختیار ناشی از عقدی است؛ اوّلی را نمایندگی قانونی و دوّمی را نمایندگی قراردادی می‌گویند. نتیجة کار نماینده، ایجاد حقّ یا تعهّد به نفع یا بر علیه منوبٌ عنه است. این واژه اعمّ از وکالت، ولایت بر محجورین، وصایت، قیمومت و سایر اینها است. البته هر نویسنده برداشت و احساس خود را نسبت به این گونه مقوله ها بیان می کند و همین امر سبب اخلال در تفاهم و اختلاف می شود، امّا منظور از نمایندگی که در این بحث با آن مواجهیم، معنای اخص نمایندگی(2) می باشد که به نماینده، گزیدة مردمان در مجلس شورا گفته می شود. نماینده، اگر بی ضمِّ ضمیمه باشد، منصرف به نماینده مجلس است (همان، ص3692). تعریف اخیر، با آن معنایی از نمایندگی که در این مبحث مورد مطالعه قرار می گیرد، هم‌خوانی و هم‌سویی بیشتری دارد. بنابراین، در اصطلاح حقوق اساسی، امروز نماینده به معنای خاص آن به کسی گفته می شود که طبق قوانین و مقرّرات، پس از اعلام نامزدی خویش توسط آراء همة مردم یا اکثریّت آنها به عنوان نمایندة پارلمان انتخاب گردد. ماهیت نمایندگی در فقه سیاسیِ امامیه به‌نظر می رسد در مورد ماهیّت نمایندگی در فقه امامیه، سه روی‌کرد، قابل شناسایی و بررسی است: 1. گروهی از اندیش‌وران کوشیده اند ماهیّت نمایندگی و رابطة بین مردم و نماینده را از طریق عنوان نقابت و عرافت تبیین نمایند. 2. نظریّة دیگری که در مورد ماهیّت نمایندگی در فقه امامیّه مطرح شده است، نمایندگی به عنوان کارگزار ولیِّ فقیه می باشد. 3. گروهی دیگر از فقهاء ماهیّت نمایندگی را منطبق با عنوان وکالت دانسته اند. در ادامه بحث، سعی می شود این سه روی‌کرد معرفی شود و در خاتمه، نتیجه گیری جامعی از مباحث پیش رو داشته باشیم. 1. نمایندگی و نهاد نقابت (عرافت) گروهی از فقهاء و اندیش‌وران معتقدند که می توان ماهیت نمایندگی پارلمان و رابطه بین ملت و نماینده مردم را تحت عنوان نقابت، تبیین نمود. در ادامه، نخست معنای لغوی و سابقة تاریخی و مشروعیّت نقابت و عرافت در اسلام را مورد بررسی قرار داده، سپس به نقد نظریّة نقابت می پردازیم. الف) معنای لغوی نقیب و عریف مؤلف «مجمع البحرین» در تعریف عریف چنین می نگارد: «عریف کسی است که سرپرستی امور قبیله یا گروهی از مردم را بر عهده داشته است و حاکم، احوال قبیله یا مردمان را از وی جویا می شده است» (طریحی، 1416ق، ج3، ص176). در «مفردات» کلمة نقیب این گونه معنا شده است: «کسی که درباره قومى بحث و جست‌وجو کند و احوالشان را به‌دست آورد و جمع آن نقباء می باشد» (راغب اصفهانی، بی تا، ص529). در «صحاح اللّغة» گفته شده است: «نقیب، یعنى عریف و منظور از آن ناظر اعمال یک قوم و کفیل آن هاست، جمع آن نقباء است؛ چنانکه گفته مى شود: و قد نقب على قومه، ینقب نقابة؛ یعنى نقیب شاهد و ناظر قوم خود گردید» (جوهری، 1270ق، ج1، ص227). در «نهایة ابن اثیر» آمده است: «نقباء جمع نقیب است و او همان عریف قوم است؛ یعنى کسى که به قوم نزدیک و براى آنها جلودار است و اخبار آنان را خوب مى داند؛ گو اینکه براى کشف احوال آنان نقب مى‌زند و تفتیش مى کند» (ابن اثیر، 1426ق، ج5، ص101). در «لسان العرب» راجع به دو کلمة مذکور چنین گفته شده است: «نقیب، همان عریف قوم است و جمع آن نقباء می باشد. نقیب، یعنى عارف به احوال یک قوم و شاهد و ناظر و کفیل آنان» (ابن منظور، 1411ق، ج1، ص769). بنابراین، آن چه از مجموع عبارات عالمان لغت، مستفاد می شود این است که عریف و نقیب به معنای شناسانندة احوال قوم خود و ناظر و آگاه بر احوال آن ها می باشد. ب) پیشینه و مشروعیّت نقابت و عرافت در اسلام احادیثی در کتب اهل سنّت و تشیّع در مورد مشروعیّت نقابت و عرافت در اسلام نقل شده است که در این جا به ذکر بعضی از این احادیث خواهیم پرداخت. در سیرة «ابن هشام» آمده است: پیامبر(ص) در عقبة دوّم،(3) وقتى دسته اى از مردم مدینه با آن حضرت بیعت کردند، خطاب به آنان فرمود: از میان خودتان دوازده نفر را به عنوان نقیب برگزیده و به من معرّفى کنید تا هر کدام از آنان ناظر به وضعیّت قبیله و قوم خود باشند. آنان نیز از میان خود دوازده نفر را به عنوان نقیب برگزیدند، نُه نفر از میان «خزرجیان» و سه نفر از میان «اوسیان» ... آن گاه رسول خدا(ص) خطاب به نقبای منتخب فرمود: شما کفیل قوم خود می باشید؛ مانند «حواریّون» برای «عیسی‌بن‌مریم»(ع) و من نیز کفیل قوم خودم؛ یعنى همه مسلمانان هستم (ابن هشام، بیتا، ج2، ص85). این روایت در «بحارالانوار» با اندک تفاوتى از طریق «على‌بن‌ابراهیم» این‌گونه روایت شده است: رسول خدا(ص) در عقبة دوم فرمود: از میان خودتان دوازده نفر را به عنوان نقیب به من معرّفى کنید تا کفیل شما بر این امر (اسلام آوردن‌تان) باشند؛ همان گونه که حضرت موسى(ع) از بنى اسرائیل دوازده نفر نقیب برگرفت. آن گاه آنان (مردم مدینه) گفتند: یا رسول الله! هر کسى را که مى خواهى برگزین (مجلسی، 1404ق، ج19، ص13). «بخارى» در «صحیح» خود (کتاب العتق) به سند خود از شخصى به نام عروه، نقل نموده است که: هنگامى که در غزوة هوازن، مسلمانان، غنائم و اسیرانى از هوازنى ها به‌دست آوردند، هیأتى به نمایندگى قبیلة هوازن نزد رسول خدا(ص) آمده و درخواست نمودند که اسیران آنان را آزاد نموده و اموال به‌غنیمت‌گرفته‌شده را پس بدهند. رسول خدا(ص) در جواب فرمودند: من در این امر تنها نیستم، این جمعیّتى که همراه من هستند و شما آن ها را مى‌بینید نیز حقّ دارند... سپس پیامبر(ص) در میان مردم ایستاده و خدا را حمد و ثنا گفت و سپس فرمود: درخواست هوازنى ها این است که اُسراء و اموال‌شان مسترد شود. بنابراین، هر کس از شما دوست دارد که این کار را با طیب نفس انجام دهد، مجاز می باشد که انجام دهد. مردم به‌طور دسته‌جمعى پاسخ دادند: این کار را با طیب نفس پذیرفتیم. پیامبر(ص) فرمود: براى من معلوم نکردید که کدام یک از شما به این کار اذن داد و کدام اذن نداد، پخش شوید و عریف‌هاى خودتان را پیش من بفرستید تا با آنان در این‌باره حرف بزنم. مردم پخش شدند و پس از مدتی عریف‌هاى آنان نزد رسول خدا(ص) آمدند و گفتند که همه با طیب نفس به این کار اذن داده اند (بخاری، بی تا، ج2، ص82). در کتاب «تراتیب الاداریه» نقل شده است: «زمانى که «سعدبن‌زراره» از دنیا رفت، «بنى نجّار»، نزد رسول خدا(ص) آمده و گفتند: یا رسول اللّه! نقیب ما مرده است، نقیبى براى ما تعیین بفرما. پیامبر(ص) به آنان فرمود: من نقیب شما هستم» (کتانی، بیتا، ج1، ص236). صاحب «دعائم الاسلام» از امام علی(ع) روایت نموده است که: «هر جامعه اى ناگزیر از داشتن زمامدار، عریف، حسابرس و قاضى است. بنابراین، باید حقوق و مقدّرى آنان تعیین شود» (ابن حیون، 1389ق، ج2، ص470). در «مسند احمدبن‌حنبل» آمده است که پیامبر(ص) فرمودند: «واى بر امرا، واى بر عرفا، واى بر امناء (یعنى وکیل ها و کفیل ها). در روز قیامت دسته اى هستند که آرزو می کنند ای کاش با موهای‌شان از میان زمین و آسمان آویزان و معلّق می شدند، اما چیزى از این قبیل کارها را انجام نمى دادند» (احمدبن‌حنبل، 1408ق، ج2، ص352). در روایت دیگری در مسند فوق الذکر آمده است: «جناب ابوذر به کسانى که به هنگام فرارسیدن مرگش در ربذه بر بالاى سرش حاضر شده بودند، فرمود: شما را به خدا قسم مى دهم، هر کس از شماها که امیر یا عریف و برید (مأمور امنیّتى در حکومت خلفا) باشد، مرا تکفین نکند» (همان، ج5، ص166). البته باید توجّه داشت که این دو حدیث، به نامشروع‌بودن اصل چنین مناصبى دلالت ندارند، بلکه در مقام انتباه هستند که پذیرش چنین مسؤولیّت هایى کار هر کسى نیست و بسیار خطیر است و نیز اغلب کسانى که در چارچوب حکومت هاى جائر، متصدى این قبیل مناصب از جمله عرافت مى گردند، دچار آلودگى، لغزش و انحراف مى شوند و لکن از مجموع آن ها سابقة تاریخى شغل و منصب عرافت و رواج آن در میان مسلمین نیز مستفاد مى شود. برخی از فقهای امامیّه نیز با عنایت به همین سابقة تاریخی چنین فتوا داده اند که سزاوار است، امام برای هر قبیله، عریفی قرار دهد: «ینبغی للامام أن یتخذ الدیوان... و یجعل لکلّ قبیلة عریفاً»؛ سزاوار است که امام برای هر قبیله، عریفی قرار دهد... (علامه حلّی، بی تا، ج9، ص323؛ نجفی، بی تا، ج22، ص215). چنانکه ملاحظه می شود، ظاهراً عریف و نقیب، هر دو داراى معنای واحد یا دست کم نزدیک به یک معنا هستند و منظور از آن کسى است که رابط میان قبیله و حاکمیّت بوده است و امام و حاکم مسلمین از طریق او از مشکلات مردم مطلع می گردیده اند و متعارف بوده که نقیب و عریف از میان اعضاى هر قبیله براى خود آن قبیله برگزیده می شدند؛ زیرا نسبت به اوضاع و احوال قبیله و افراد آن آگاه‌تر از افراد بیگانه و خارج از قبیله بوده است. ج) نقد نظریّه تأمل در دیدگاه مزبور نشان می دهد که بر نظریة نقابت، ایرادات و اشکالات متعددی وارد است و به نظر نمی رسد دیدگاه مذکور با موازین و معیارهای نمایندگی؛ آنچنان که در حقوق عمومی مطرح است، هم‌خوانی و هم‌سویی چندانی داشته باشد؛ زیرا اوّلاً: «نقابت» مفهوم فقهی ـ حقوقی خاصّی ندارد و نظریة مذکور به صورت نظام‌مند؛ به نحوی که حدود و قیود آن مشخص شود، در آثار فقهاء و حقوق دانان مسلمان مشاهده نمی شود. ثانیاً: اشکال دوّم این نظریه این است که سمت نقیب یا عریف در مواردی انتصابی بوده است. مؤیّد این نظر آن است که هنگامی که سعدبن‌زراره درگذشت، قوم بنی نجّار به نزد پیامبر(ص) آمدند و گفتند: «قد مات نقیبنا فنقب علینا» و پیامبر(ص) فرمود: «انا نقیبکم» (کتانی، بیتا، ج1، ص236). حتّی طبق نقلی در عقبة اوّل نیز پیامبر(ص) از قبیله‌های «اوس» و «خزرج» افرادی را انتخاب نمود و لذا عبارت مرحوم «مجلسی» در مورد این واقعه این است که «واختار(ص) منهم اثنی عشر نقیباً» (مجلسی، 1404ق، ج19، ص272). ثالثاً: اشکال دیگری که در این نظریّه وجود دارد این است که نمایندگی با عنوان نقابت و عرافت، فاقد بعضی از معیارها و ویژگی هایی است که به‌طور مشخص و نظام مند برای نمایندگی در حوزه حقوق عمومی ارائه می‌شود که می توان به برقراری و وجود انتخابات آزاد، جایگاه و نقش احزاب و مصونیت نمایندگان، دوره‌ای‌بودن نمایندگی و... اشاره کرد. با توجه به موارد مذکور و تفاوت‌های نهاد نمایندگی با نقابت و عرافت، می‌توان گفت این نظریه؛ یعنی یک‌سان‌دانستن نمایندگی و نقابت و عرافت ناتمام است. 2. نمایندگی به عنوان کارگزار ولی فقیه از دیگر نظریّات مطروحه در فقه امامیّه در مورد ماهیّت نمایندگی، تبیین و تفسیر نمایندگی با عنوان کارگزار ولایت می باشد. بعضی از طرفداران نظریه ولایت عامه فقیه بر این باورند که نمایندگان، تنها کارگزاران، مشاوران و مجریان ولی فقیه در تنظیم و تدوین و نه وضع قواعد مورد نیاز هستند و حداکثر، آن است که ولی فقیه، انتخاب این کارگزاران را به مردم واگذار کرده است. در توضیح مطلب باید گفت علمای شیعه در اصل وجودی ولایت فقیه در زمان غیبت، تقریباً متفق‌القول هستند، اما در خصوص چگونگی تحقق آن و نقش مردم در آن، اختلاف نظر دارند. طبق یک تقسیم بندی، دیدگاه های راجع به دولت و حکومت در فقه شیعه بر اساس منبع مشروعیّت، به دو نظریه تقسیم می شود: الف) نظریّة انتصاب بر طبق این نظریّه، ولیِّ فقیه از سوی خداوند و توسّط امامان معصوم(ع) به ولایت منصوب است. بنابراین، مشروعیّت وی از جانب خداوند بوده و مردم در مشروعیّت‌بخشیدن به او دخالتی ندارند. پیروان این نظریّه معتقدند که چون ولی فقیه نایب امام زمان(عج) است، همة اختیارات پیامبر و ائمه اطهار(ع) را در امر حکومت داراست و این‌گونه نیست که اختیارات فقیه در دایره محدودی باشد، بلکه صاحب ولایت مطلقه است (امام خمینی، 1379، ج2، ص459). نتیجه بدیهی این نظریه آن است که اولاً: هر آنچه پیامبر و امام در آن ولایت دارند، فقیه نیز در آن ولایت دارد، مگر مواردی که با دلایلی؛ همچون اجماع یا نص یا غیر این دو استثناء شود. ثانیاً: هر کاری که مربوط به امور دین یا دنیای مردم است و از انجام آن گریزی نیست، وظیفه فقیه است و او مجاز به تصرف در آن و انجام آن می باشد (ارسطا، 1377، ص80). ب) نظریّة انتخاب نظریه انتخاب ولی فقیه که از سوی فقهای کمتری مطرح شده است بیان می کند که طبق آنچه عقل و دین به آن حکم می کند، تشکیل حکومت از سوی مردم برای اداره جامعه، امری ضروری است و در روایات رسیده از ائمه نیز افراد معینی به ولایت نصب نشده اند، بلکه تنها ویژگی‌های ولی فقیه به صورت کلی و نوعی بیان شده است. پیروان این نظریّه معتقدند تنها راه مشروعیّت ولی فقیه، نصب از سوی شارع نیست، بلکه در صورت عدم اثبات نصب شارع، با رعایت شرایط معتبر اسلامی، تنها راهی که حاکم مشروعیّت می یابد، انتخاب مردم است، امّا این انتخاب مردم در طول نصب الهی است (منتظری، 1371، ج2، ص192). مطابق این نظریه، بر فقیه واجب است که متصدی امر حکومت شود و بر مردم واجب است که ایشان را انتخاب نمایند. این انتخاب نوعی عقد و پیمان است. در صورتی که فرد واجد شرایط، واحد باشد، قبول ولایت او بر مردم واجب است و در صورت تعدّد، فقیه توسط مردم انتخاب می شود. این نظریّه نیز، نتایجی در پی دارد. نخست آنکه انتخابی‌بودن حکومت، مقیّد به دو امر است: عدم وجود نصّ و نصب و رعایت شرایط معتبر در حاکم. دوم آنکه انتخاب و بیعت مردم، باعث مشروع‌شدن حکومت فقیه و جزء ارکان مشروعیت او می‌شود. به تعبیر دیگر، رأی مردم به نحو قید یا شرط دخالت دارد و در صورت عدم انتخاب مردم، فقیه از باب حسبه، اقدام به تشکیل حکومت می نماید. سوم آنکه حکومت انتخابی اسلامی با حکومت دموکراتیک، دو تفاوت اساسی دارد: نخست، در حکومت اسلامی آراء مردم در مرتبة متأخر از شرایط معتبر در حاکم قرار دارد. دوّم، آراء مردم بر خلاف ارزش‌های اسلامی و فضایل اخلاقی، فاقد ارزش است و نهایتاً با انتخاب رهبر، همة شؤون حکومت، یک‌جا و یک‌پارچه در اختیار او قرار می گیرد و او مسؤولیّت ادارة جامعه و تدبیر حکومت را بر عهده داشته و نصب کلیّة کارگزاران حکومتی، در سه بخش تقنین، قضاء و اجرا از اختیارات اوست. این انتصابات، گاهی به‌صورت مستقیم و گاه به‌طور غیر مستقیم است. پی نوشت: 1.Mere pes parlements 2. Representation. 3. عقبه، نام محلّى است که در میان شهر مکه و منی واقع شده و اکنون مسجدى به همین نام در آنجا وجود دارد. منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. آربلاستر، آنتونی، دموکراسی، ترجمة حسن مرتضوی، تهران: نشر آشتیان، چ3، 1385. 3. ابن اثیر، مبارک‌بن‌محمّد، النهایة فی غریب الحدیث، تحقیق: طاهر احمد الزاوی و محمود محمّد الطناحی، ج5، قم: انتشارات دارالتفسیر، 1426ق. 4. ابن ادریس، محمدبن‌منصوربن‌احمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، ج2، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1410ق. 5. ابن حنبل، احمدبن‌محمّد، المسند، ج2و5، بیروت: مؤسّسة الکتاب الثقافیة، 1408ق. 6. ابن حیون، نعمان‌بن‌محمّد، دعائم الاسلام و بیان الحلال و الحرام و القضایا و الاحکام، تحقیق: محمّد عبدالغفار، ج2، قاهره: مکتب مدبولی، 1389ق. 7. ابن منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، ج1، بیروت: دار صادر، چ3، 1411ق. 8. ابن هشام، ابومحمّدعبدالملک، السیرة النبویه، ج2، بیروت: دار احیاء التراث العربى، بیتا. 9. مشروح مذاکرات بررسی نهایی قانون اساسی، ج2، تهران: اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، 1364. 10. ارسطا، محمدجواد، «مفهوم اطلاق در ولایت مطلقه فقیه»، علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم(ع)، سال اول، ش2، 1377. 11. امام خمینى، سیدروح‌الله، تحریر الوسیله، ج2، بیروت: مؤسسه دارالعلم، بیتا. 12. -----------------، کتاب البیع، ج2، قم: مؤسّسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1379. 13. امین‌فر، رحمت‌الله، «تاریخ رژیم نمایندگی»، مجموعه حقوقی، ش28، مهر1320. 14. ایمانی، عباس، قانون اساسی در نظام حقوقی ایران، تهران: نامه هستی، 1387. 15. بخاری، محمّدبن‌اسماعیل، صحیح بخاری، ج2، بیروت: مکتبة الثقافیة، بیتا. 16. جعفری لنگرودی، محمّدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران: گنج دانش، 1378. 17. جوهری، اسماعیل‌بن‌حماد، الصحاح اللغه، تألیف و تحقیق: احمد عبدالغفور عطار، ج1، تهران: انتشارات امیری، 1270ق. 18. حرّ عاملی، محمّدبن‌حسن، وسائل الشیعه، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، بیتا. 19. خراسانی، محمدکاظم، سیاست‌نامه؛ قطعات سیاسی در آثار آخوند ملامحمد کاظم خراسانی، به کوشش محسن کدیور، تهران: انتشارات کویر، 1384. 20. دارمی، عبدالله‌بن‌عبد الرحمن، السنن، ج2، قاهره: دارالریان للتراث، 1407ق. 21. دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، ج37، تهران: انتشارات، دانشگاه تهران، 1341. 22. راغب اصفهانى، حسین، المفردات فى غریب القرآن، قم: دفتر نشر کتاب، بیتا. 23. زرگری‌نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت (هجده رساله درباره مشروطیت)، تهران: کویر، 1377. 24. شهید ثانى، زین‌الدین‌بن‌على‌بن‌احمد عاملى، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج5، قم: مؤسسة المعارف الإسلامیة، 1413ق. 25. شیخ طوسى، ابوجعفر محمدبن‌حسن، المبسوط فی فقه الإمامیة، ج2، بیروت: المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، 1387ق. 26. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق و تصحیح: سیداحمد حسینی، ج3، تهران: کتابفروشی مرتضوی، چ3، 1416ق. 27. علامه حلّی، حسن‌بن‌یوسف‌بن‌مطهر اسدى، تذکرة الفقهاء؛ الوکالة، ج15، بیروت: مؤسّسه آل البیت لإحیاء التراث، 1427ق. 28. -----------------------------، تذکرة الفقهاء، تحقیق و تصحیح: گروه پژوهش مؤسسه آل‌البیت(ع)، ج9، قم: مؤسسه آل البیت(ع)، بیتا. 29. عمید زنجانی، عباسعلی، ابعاد فقهی مشارکت سیاسی؛ مجموعه مقالات مشارکت سیاسی، به اهتمام علی‌اکبر علیخانی، تهران: انتشارات سفیر، 1377. 30. ----------------، فقه سیاسى، ج1، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1421ق. 31. فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد، العین، ج2، قم: منشورات دارالهجره، 1410ق. 32. قاضی شریعت‌پناهی، سیدابوالفضل، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، تهران: نشر میزان، چ12، 1383. 33. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران. 34. کتانی، عبدالحیّ‌بن‌عبدالکبیر، تراتیب الاداریه، ج1، بیروت: دارالکتاب عربی، بیتا. 35. لاگلین، مارتین، مبانی حقوق عمومی، ترجمة محمد راسخ، تهران: نشر نی، چ2، 1391. 36. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج19، بیروت: مؤسّسة الوفاء، 1404ق. 37. محقّق حلّی، شرایع الاسلام، قم: نشر دارالمهدی(عج)، 1403ق. 38. مقدس اردبیلى، احمدبن‌محمد، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، ج9، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1403ق. 39. منتظری، حسین‌علی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمة محمود صلواتی، ج2، قم: نشر تفکر، 1371. 40. -------------، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الإسلامیة، ج2، قم: نشر تفکر، 1409ق. 41. میخلز، ربرت، «حکومت مستقیم و اصل نمایندگی از دیدگاه رُبرت میخلز» ترجمة احمد نقیب‌زاده، نشریة اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، ش38، مهر و آبان1369. 42. نائینی، محمّدحسین، تنبیه الامّه و تنزیه الملّه، با مقدمه، پا صفحه و توضیحات محمود طالقانی، بیجا، 1374ق. 43. نجفی اسفاد، مرتضی و محسنی، فرید، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: انتشارات الهادی، 1379. 44. نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، تحقیق و تصحیح: شیخ‌عباس قوچانى، ج22، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، بیتا. 45. واعظی، احمد، حکومت دینی (تامّلی در اندیشه سیاسی اسلام)، قم: مرصاد، با هم‌کاری انتشارات عزیزی، 1378. محسن ملک‌افضلی اردکانی: دانشیار جامعة المصطفی(ص) العالمیة. محسن طاهری: دانشجوی دکتری حقوق عمومی دانشگاه تهران، پردیس فارابی قم. حسین ده‌نویی: کارشناس ارشد حقوق عمومی. فصلنامه حکومت اسلامی شماره 71. ادامه دارد/
http://fna.ir/1544SY
94/11/11 - 04:16
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 142]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها