تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1835425948
قرآن و آزادی سیاسی - بخش اول مفهوم‌شناسی آزادی سیاسی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: قرآن و آزادی سیاسی - بخش اول
مفهوم‌شناسی آزادی سیاسی
آزادی همزاد آدمی و برترین گوهری است که انسان در اختیار دارد. این اهمیت، جایگاه ویژه‌ای را در اندیشه‌ها و مکاتب مختلف برای آزادی ایجاد کرده است و به تبع آن، تعاریف و برداشت‌های متفاوت و متعددی از آزادی ارایه شده است.
چکیده آزادی همزاد آدمی است، به همین سبب، برخی آن را تعریف نشدنی دانسته و برخی دیگر تعاریفی گوناگون از آن ارائه داده‌اند. با توجه به مجموع تعاریف ارائه شده می‌توان گفت آزادی چیزی است که حداقل سه مؤلفه اساسی عامل، مانع و غایت در آن وجود دارد. با در نظر گرفتن این مؤلفه‌ها در تعریف آزادی، می‌توان گفت که مهم‌ترین مصادیق آزادی سیاسی، آزادی مشارکت سیاسی، آزادی رقابت سیاسی و آزادی نظارت سیاسی می‌باشد. نوشتار حاضر، باتوجه به مصادیق فوق، دیدگاه‌های قرآن کریم در خصوص رابطه سیاست و دیانت و حق مشارکت سیاسی مردم در حکومت دینی را بررسی نموده و از طریق تحلیل برخی از آموزه‌های قرآنی به این پرسش اساسی پاسخ داده است که جایگاه آزادی سیاسی و سازوکارهای تحقق آن در قرآن کریم چیست؟ آموزه‌های مورد بررسی در این نوشتار «بیعت» و نقش «شورا و مشورت» در فرایند مشارکت سیاسی، «تحزب»، «سبقت در امور خیر» و «امر به معروف و نهی از منکر» می‌باشد. کلید واژگان: قرآن، سیاست، آزادی سیاسی، مشارکت، رقابت، نظارت، شورا، بیعت، حزب. طرح مسئله آزادی همزاد آدمی و برترین گوهری است که انسان در اختیار دارد. این اهمیت، جایگاه ویژه‌ای را در اندیشه‌ها و مکاتب مختلف برای آزادی ایجاد کرده است و به تبع آن، تعاریف و برداشت‌های متفاوت و متعددی از آزادی ارایه شده است. آزادی سیاسی که به تبع آزادی، با گوناگونی تعاریف و برداشت‌ها روبه روست، یکی از مهم‌ترین دستاوردهای سیاسی دولت‌های مدرن، به عنوان نقش مشروعیت بخش قدرت سیاسی مورد توجه است. آزادی مردم در احراز مناصب سیاسی و رقابت برای تصدی آنها و همچنین نقش و تأثیر ایشان در انتخاب رهبران و مسئولان حکومتی و نظارت بر آنان، مجموعه مباحث مهمی است که ذیل آزادی سیاسی و به عنوان دستاوردهای نسبتاً جدید بشری مطرح می‌گردد. این در حالی‌است که صدها سال پیش از آن، قرآن و پیامبر اکرم9 به نقش و جایگاه مردم اهمیت خاصی داده و با مکانیزم‌های «مشورت» و «بیعت»، همبستگی مشروعیت الهی حاکمان دینی با رضایت و مقبولیت مردمی را پیوند زده‌اند. همچنین با تعریف اصل «امر به معروف و نهی از منکر» به عنوان مهم‌ترین ابزارهای نظارتی، این امکان را به مردم داده‌اند تا بر اعمال، رفتار و تصمیمگیریهای حاکمان سیاسی نظارت نمایند و پاسخ بطلبند. بنابراین، تبیین ساز و کارهای آزادی سیاسی به صورت منسجم و متناسب با دانش جدید بشری در حوزه حکومت، اگر چه ریشه در عصر پیامبر9 و نزول قرآن دارد، ضرورت مهمی است که فراروی قرآن پژوهان و صاحب نظران علوم سیاسی قرار دارد. نظر به اهمیت این ضرورت و نیز وجود دغدغه‌هایی در فضای فکری جوامع اسلامی مبنی بر تعیین دامنه آزادیهای انسان از دیدگاه اسلام و قرآن و با عنایت به الزام پاسخ‌گویی اسلام و قرآن به نیازهای زمان، تلاش می‌کنیم با نگاهی علمی و کاملاً دقیق، دیدگاه قرآن را نسبت به حکومت بررسی نموده و به این پرسش اساسی پاسخ دهیم که جایگاه آزادی سیاسی و ساز و کارهای تحقق آن در قرآن کریم چیست؟ گفتار اول: چارچوب مفهومی 1ـ مفهوم‌شناسی آزادی اگرچه آزادی همزاد آدمی است، ارایه تعریفی واحد از آن از سوی اندیشمندان کار ساده‌ای نیست؛ به تعبیر روزنتال فرانتس، آزادی مسئله‌ای نیست که بتوان آن را به لحاظ فنی تعریف نمود (فرانتس، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، 18)، با این حال، به لحاظ واژه شناختی «آزادی» که از واژه اوستایی «آزاته» یا واژة پهلوی «آزاتیه» گرفته شده (حائری، آزادیهای سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه‌گران، 9) و معادل کلمه‌های «الحریة»، «Freedom» و «Librety» می‌باشد، معمولاً در معانی اختیار، قدرت عمل و ترک عمل (دهخدا، لغت نامه،2/ 86) و رهایی از سلطة دیگری یا صفات رذیله به کار می‌رود (راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، 224). به لحاظ مفهومی، بحث پیرامون این واژه از دیرباز وجود داشته است؛ به همین دلیل، برداشت‌ها و تعاریف گسترده‌ای از آن ملاحظه می‌شود. به طور کلّی، در بسیاری از تعاریف گستردة مفهوم آزادی، مفاهیم «فقدان مانع» و «استقلال فردی» و مجالی برای «بروز استعدادها و توانایی‌ها» به چشم می‌آید. از جمله منتسکیو در باره آزادی می‌نویسد: «آزادی عبارت است از اینکه انسان حق داشته باشد هرکاری را که قانون اجازه داده و می‌دهد، بکند و آنچه که قانون منع کرده و صلاح او نیست، مجبور به انجام آن نگردد» (منتسکیو، روح القوانین، 294). یا اینکه گفته‌اند: «آزادی عبارت از حقّی است که به موجب آن، افراد بتوانند استعدادها و توانایی‌های طبیعی و خدادادی خویش را به کار اندازند، مشروط به اینکه آسیب و زیانی به دیگران وارد نسازند» (هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران،1/ 196). در توضیح تعدد مفاهیم آزادی، ذکر این نکته حائز اهمیت می‌نماید که نگرش‌های متأثر از مکاتب و جریانهای فکری متفاوت، در گوناگونی تعریف مفهوم آزادی تأثیرگذار بوده است. هر اندیشمندی بنا به علقه‌های فکری و پیوندهای ایدئولوژیک خویش، پیرامون آزادی سخن گفته است. عده‌ای صرفاً با نگرش‌های ایدئالیستی، بعضی با رویکرد لیبرالیستی محض و برخی نیز با تأثر از باورهای دینی خود، به مفهوم آزادی توجه نموده‌اند و به تبع آن، برداشت‌ها نیز از آزادی متکثر و متنوع شده‌است؛ برای مثال، در اندیشه سیاسی اسلام، آزادی بخششی نیست که از سوی دیگران به انسان اهدا شود، بلکه امری فطری و درونی است که خداوند در نهاد انسان به ودیعه نهاده تا او خویشتن را از سلطة دیگری برهاند (صدوق، من لایحضره الفقیه، 2/ 49). همچنین آزادی صرفاً یک حق نیست، بلکه واجبی از واجبات الهی است و انسان حق ندارد از آن چشم بپوشد؛ چرا که چشم پوشی از احقاق حق مشروع ممکن است به مصالح عمومی لطمه بزند که این به هیچ وجه در اسلام پذیرفته نیست. و بالاخره آزادی در اسلام به مفهوم نفی سلطۀ نامشروع دیگران و استقلال فرد در بروز استعدادها و توانایی‌های خود است، مشروط به اینکه مبتنی بر قاعده «لاضرر و لاضرار» باشد؛ یعنی به منافع عمومی و مصالح دیگران آسیبی نرسد؛ بنابراین، در اندیشه سیاسی اسلام، نه تنها باور مستشرقانی چون مونتگمری وات که معتقدند اسلام آزادی انسان را بر نمی‌تابد (کمالی، آزادی در اسلام،194) قابل پذیرش نیست، بلکه می‌توان ادعا نمود که متفکران اسلامی از آزادی به عنوان یک واجب دینی سخن گفته‌اند: «دیدگاه اسلام در باب حریت بر این پیش فرض مبتنی است که شخص میتواند از تمامی آزادی‌ها بهره‌مند باشد مشروط به اینکه حقوق دیگران و مصالح کلی جامعه را نقض نکند. هرگاه آزادی از این حدود فراتر رود، عنوان تجاوز به خود می‌گیرد و مشمول محدودیت و حتی منع کامل می‌گردد. براساس قاعده کلیه لاضرر و لاضرار (hadith-cum-legal maxim)، قانون نباید در آزادی اشخاص مداخله کند، مگر در حد تنظیم موارد برخورد آزادی با دیگر حقوق و آزادی‌ها» (همان، 193). در اندیشه سیاسی غرب که تفکرات فلسفی یونان باستان بر آن سیطره دارد، به مقوله آزادی توجه ویژه‌ای نشان داده شده است. نظر به نوع نگرش فلسفه غرب به سرشت انسان، دیدگاه‌های موجود پیرامون مبحث آزادی نیز از تعدد و فراوانی برخوردار است؛ برای نمونه، در اندیشة هگل، آزادی همزاد آدمی و طبیعی نیست، بلکه امری است تاریخی که انسان باتجربه از واقعیت و ذهنی‌کردن آن به دست می‌آورد (جهانبگلو، هگل و سیاست مدرن، 19). منظور هابز از آزادی، در حقیقت، نبودن مانع است و منظور از مانع چیزی است که از جنبش جلوگیری کند (صناعی، آزادی فرد و قدرت، 58) جان لاک بر خلاف هابز، بر این باور است که انسان‌ها ذاتاً برابرند، و آزادی طبیعی حق مسلم هر انسان است. وی با چنین نگرشی، آزادی را چنین تعریف میکند: «آزادی طبیعی بشر عبارت از این است که [انسان] از هرگونه قدرت مافوق زمینی رها باشد و تابع اراده یا اقتدار قانونی بشر دیگری نباشد، بلکه فقط از قانون طبیعت پیروی کند» (جونز، خداوندان اندیشه سیاسی،2/ 801). آیزیا برلین از دیگر اندیشمند ممتازی است که پیرامون مفهوم آزادی بسیار سخن گفته است. به نظر او در میان معانی گوناگون آزادی، دو معنا از همه مهم‌تر و برجسته‌تر بوده‌است: آزادی مثبت و آزادی منفی. آزادی مثبت در نظریه برلین چند معنا دارد: اولاً به معنای خود مختاری فردی، ثانیاً به مفهوم عمل بر حسب مقتضیات عقل و ثالثاً به معنای حق مشارکت در قدرت عمومی است (بشیریه، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم، 2/ 105). وی در برابر مفهوم آزادی مثبت از مفهوم آزادی منفی دفاع میکند؛ هرچند تأکید دارد این دو مفهوم ریشة مشترکی دارند و ظاهراً میان آنها به لحاظ منطقی فاصله زیادی وجود ندارد (میر احمدی، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، 43). وی در تعریف آزادی منفی می‌گوید: «اگر من در موردی به سبب دخالت دیگران نتوانم کاری را که می‌خواهم انجام دهم، آزادی خود را به همان مقدار از دست داده‌ام و اگر دخالت دیگران آن قدر گسترش پیدا کند که دامنه آزادی عمل من از حداقلی هم کم‌تر گردد، می‌توان گفت که من از نظر فردی به صورت «مجبور»، و حتی «برده» در آمده‌ام» (برلین، چهار مقاله در باره آزادی، 272). اندیشمندان دیگری نظیر منتسکیو، جان استوارت میل و... نیز دیدگاه‌های خود را پیرامون آزادی مطرح نموده‌اند، اما فرصت طرح آنها در این نوشتار نیست. حال باتوجه به دیدگاه‌های موجود پیرامون مفهوم آزادی، درصدد پاسخ به این پرسش هستیم که آیا اساساً این امکان وجود دارد که بتوان تعریفی عام، فراگیر و جهانشمولی از آزادی ارایه نمود یا اینکه تفاوت برداشت‌ها از آزادی سبب تعدد مفاهیم آزادی و در نتیجه تفاوت ماهوی و ذاتی برداشت‌ها و تکثر ذاتی مفهوم آزادی می‌گردد؟! همانند بسیاری دیگری از مباحث اندیشه‌ای پاسخ به این پرسش دیدگاه‌های گوناگون کاملاً متفاوت است. با این حال، به نظر می‌رسد با طرح ایدة مک کالوم ـ یکی از اندیشه‌وران مبحث آزادی ـ می‌توان مدعی شد که آزادی دارای یک مفهوم عام و گسترده است. براساس این نگرش، مک کالوم معتقد است آزادی مفهومی واحد دارد که برداشت‌های متعددی از آن صورت می‌گیرد. او بر این باور است که اساساً آزادی دارای یک مفهوم جهان شمول بوده و تمامی جملاتی که درباره آزادی گفته می‌شود، به نوعی بیان‌کننده این مفهوم هستند. وی با ارائه فرمول «X is free from Y to do or be Z» از آزادی چه کسی؟ در قبال چه و آزادی از چه؟ و در چه امری و برای انجام دادن چه امری؟ به عنوان مولّفههای اصلی آزادی یاد میکند (میراحمدی، همان، 26) و می‌کوشد مفهوم واحدی از آزادی ارائه دهد تا با تأکید بر هریک از مؤلفه های فوق بتوان تعابیر و برداشت‌های مختلف را در آن جای داد. آنچه از نظریة کالوم بر می‌آید، تفاوت بین «مفهوم» و «برداشت» است؛ به این ترتیب که آزادی دارای مفهومی واحد است، ولی اختلاف برداشت ها ناظر به تأکید بر هریک از عناصر و مؤلفه‌های x (فاعل، عامل)، Y (مانع، رادع) و Z (هدف، غایت) می باشد؛ به عبارت دیگر، مکاتب و جریانهای فکری، هریک بنا به مبانی و آموزه‌های خویش بر یکی از عناصر اساسی فوق تأکید نموده و به دلیل تفاوت نگرش خود با دیگران، برداشت خود از آزادی را به نحو خاصی تبیین نموده‌اند. 2ـ آزادی در قرآن و سنّت کلمه «الحریة» در قرآن وارد نشده است، اما مشتقات، مترادفات و دلالت آن موجود است؛ مثل «تحریر»، «محرّر»، «عتق»، «لا اکراه» و امثال آن. به طور کلّی، می‌توان گفت: مفهوم آزادی در قرآن دارای دو جنبه اثباتی و سلبی است و به نظر می‌رسد که جنبه سلبی آن، اصل و جنبه اثباتی آن فرع می‌باشد. هدف از آزادی در قرآن و اسلام این است که انسان از تسلط دیگران رهایی یابد و همه قیدها و زنجیرهایی که دست‌های او را بسته، بگسلد. بر این اساس، «رهایی از تسلط دیگران» به عنوان یک جنبه سلبی مورد توجه است. انسان نمی‌کوشد تا چیزی را به دست آورد؛ زیرا در حقیقت، آزادی انسان فطری است و او از هنگام تولد، آزاد به دنیا می‌آید. آیات و روایات متعددی بر این موضوع دلالت دارند. از جمله این آیه که آزادی را به مثابه صفت ذاتی تمام انسان‌ها معرفی می‌نماید: (فَأقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ) (روم/30)؛ «پس روى (وجود) خود را به دین، حقگرایانه، راست دار؛ (و پیروى کن از) سرشت الهى که (خدا) مردم را بر (اساس) آن آفریده، که هیچ تغییرى در آفرینش الهى نیست». جوهره این آیه در احادیث ذیل نیز کاملاً متجلّی است: «پیامبر اکرم9: «مَا مِنْ مَوْلُودٍ یولَدُ إِلَّا عَلَى الْفِطْرَةِ؛ هر کودکی با فطرت (آزاد) به دنیا می‌آید» (فیض کاشانی، الوافی، 4/ 58)، «امام علی7: «لاَ تَکُنْ عَبْدَ غَیرِکَ وَقَدْ جَعَلَکَ اللَّهُ حُرّاً؛ بنده دیگران مباش که خداوند تو را آزاد آفریده‌است» (نهج البلاغه، ص 402، نامه 31). مضافاً اینکه اسلام به بردگی گرفتن ابتدایی یک انسان آزاد و فروش او را ممنوع کرده‌است؛ برای مثال، در حدیث قدسی می‌خوانیم که خداوند متعال در قیامت با سه دسته دشمن است. یکی از آن دسته‌ها، کسی است که انسان آزاد را بفروشد و قیمت‌اش را به مصرف برساند: «ثلاثة أنا خصمهم یوم القیامة... رجل باع حرا فأکل ثمنه؛ سه دسته‌اند که روز قیامت با ایشان دشمنی خواهم کرد... و دسته سوم کسانی که فرد آزادی را بفروشد و بهای او را قوت خویش گرداند» (حلّی علامه، تذکرة الفقهاء، 10/41). آزادی انسان در قرآن به حدی مورد توجه واقع شده که رهانیدن انسان از بندگی و برداشتن زنجیر اسارت از گردن او، یکی از مهم‌ترین اهداف رسالت انبیاء ذکر گردیده است. بر همین اساس، قرآن کریم در تبیین مواجهه موسی و فرعون، وقتی فرعون سرپرستی و احسان به موسی را به موسی یادآور می‌شود تا او را از دستیابی به اهدافش بازدارد، موسی در مقابل پاسخ می‌دهد که وی نمی‌تواند در برابر بردگی مردمانش، صرفاً به این دلیل که در خانواده فرعون بزرگ شده است، ساکت بماند: (وَتِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنی إِسْرائیلَ) (شعراء/ 22)؛ «آیا این منّتی است که تو بر من می‌گذاری که بنی اسرائیل را برده‌ی خود ساخته‌ای؟!». همچنین تثبیت آزادی از دست رفته انسان از طریق نفی موانع بروز و ظهور آزادی افراد در جامعه، یکی از سه هدف مهم رسالت پیامبر اعظم9 در قرآن یاد می‌شود: (ِیَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیْهِم)(اعراف/ 157)؛ «پیامبرى آنها را به معروف دستور مىدهد و از منکر باز می‌دارد. چیزهای پاکیزه را براى آنها حلال مىشمرد و ناپاکی‌ها را تحریم مى‌کند و بارهاى سنگین و زنجیرهایى را که بر آنها بود، (از دوش و گردنشان) بر مىدارد.» علاوه بر آنچه گفته شد، دعوت انبیاء و شیوه تبلیغ ایشان، همگی بر مبنای آزادی انتخاب استوار است؛ به این ترتیب که انسان در قاموس قرآن موجودی مختار و آزاد و پیامبر نیز به مثابه بشارت دهنده و انذارکننده توصیف می‌گردد تا گزینش مسیر هدایت یا ضلالت کاملاً آزادانه صورت بگیرد. شواهد این مدعا در بسیاری از آیات قرآن یافت می‌شود؛ مانند: (یاأَیهَا النَّبِی إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِیراً) (احزاب/ 45) (قُلْ یا أَیهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَکُمُ الْحَقُّ مِن رَبِّکُمْ فَمَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا یهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا یضِلُّ عَلَیهَا وَمَا أَنَا عَلَیکُم بِوَکِیلٍ) (یونس/ 108). اینکه در ادبیات قرآنی از پیامبران به عنوان بیم دهندگان یاد می‌شود، به معنای اعمال زور و جبر از سوی آنان نیست؛ چرا که اصولاً پیامبران نه «جبّار» بودند (ق/45) و نه مصیطر (کنترل‌کننده) (غاشیه/21) و نه کسانی که بخواهند قدرت را به چنگ آورد. در قاموس ایشان چیزی به نام پامال کردن آزادی مردم وجود ندارد، بلکه صرفاً می‌خواستند انسان را از پیامدهای انتخاب خود آگاه نماید. در مجموع، به نظر می‌رسد از میان تمام خطابات قرآنی پیرامون آزادی انتخاب، خطاب ذیل، با تأکید بیشتری آزادی انتخاب انسان را مورد تأیید قرار می‌دهد: (وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمیعاً أَفَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یکُونُوا مُؤْمِنِین) (یونس/ 99)؛ «و اگر (بر فرض) پروردگارت مىخواست، حتماً تمام کسانى که در روى زمین هستند، همگى آنان، ایمان مىآوردند؛ و آیا تو مردم را وا مىدارى تا اینکه مؤمن شوند؟!» علاوه بر آنچه بیان شد، به نظر می‌رسد چگونگی معرّفی انسان در قرآن یکی از بارزترین مؤیدات قرآنی درباره آزادی باشد؛ برای نمونه، آنجا که قرآن می‌فرماید: (وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِى ءَادَمَ) (اسراء/70) در حقیقت، می‌خواهد بگوید که در نظام ارزشی قرآن، آزادی انسان، مکّمل شخصیت او می‌باشد یا وقتی از انسان به عنوان جانشین خداوند (بقره/ 30) و موجود شریف یاد میکند، زمانی این خلافت و جانشینی معنی‌دار خواهد بود که انسان در انتخاب‌های خود آزاد باشد و تابع و مطیع کسی نباشد. همچنین وقتی در انسان‌شناسی قرآن، بارزترین ویژگی انسان مسئولیت او در برابر رفتارها و اعمالش ذکر می‌گردد، در حقیقت، به نحوی به آزادی او اشاره میکند. این مطلب از آیه مربوط به ویژگی مسئولیت پذیری به خوبی بر می‌آید. در این آیه، خداوند از یک «امانت» سخن می‌گوید که از میان موجودات تنها انسان متحمل آن گردید: (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَینَ أَن یحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ) (احزاب/ 72). قرائت محمد اقبال از این آیه آن است که انسان امین دارای آزادی شخصیت است و مسئولیت ناشی از این آزادی را بردوش دارد. آزادی آن امانتی است که خداوند متعال به دلیل قابلیت انسان برای خلافت الهی در زمین به او اعطا نموده‌است؛ امانتی که به انسان این توانایی را می‌دهد که از خداوند اطاعت یا نافرمانی نماید؛ به عبارت دیگر، اعطای این امانت از جانب خداوند از توانایی انسان برای تحمّل آن ناشی می‌شود و با این قدرت او آزاد است که به امانت خداوند، به دین او و به شریعت او عمل کند یا عمل نکند (کمالی، آزادی در اسلام، 205). 3ـ مفهوم‌شناسی آزادی سیاسی برداشت‌ها پیرامون این مفهوم نیز بسیار گسترده و متنوع است. برخی بر این باورند که آزادی سیاسی یعنی اینکه فرد بتواند در زندگی سیاسی و اجتماعی کشور خود از راه انتخاب زمامداران و مقامات سیاسی شرکت جوید و به تصدّی مشاغل عمومی و سیاسی و اجتماعی کشور نایل آید یا در مجامع، آزادانه عقاید و افکار خود را به نحو مقتضی ابراز نماید (طباطبایی، آزادیهای عمومی و حقوق بشر، 96). برخی دیگر بر آن‌اندکه منظور از آزادی سیاسی، به طور ساده، عبارت از آزادی انجام دادن انواع کارهای مختلفی است که حکومت مردمی اقتضا میکند. این کارها اصولاً شامل استفاده از ابزارهایی است که شهروند از طریق آنها بتواند صدای خود را به گوش دیگران برساند و در حکومت تأثیر عملی داشته باشد (کوهن، دموکراسی، 184). عده‌ای هم معتقدند آزادی سیاسی، آزادی فرد در صحنه سیاست و به بیان دیگر، فقدان فشار سیاسی است (منتظر قائم، آزادی سیاسی، 101). از میان تعاریف فوق، تعریف اول به تبیین مصادیق آزادی سیاسی پرداخته و در تعریف دوم بیشتر به فراهم نمودن زمینه مشارکت مردمی در جامعه تأکید شده است. تنها در تعریف سوم به صورت بسیار محدودی به عناصر آزادی سیاسی اشاره گردیده است. از آنجا که در تعریف آزادی الگوی مک کالوم را پذیرفتیم، در ادامه، به تحلیل عناصر مفهوم آزادی سیاسی از دیدگاه وی می‌پردازیم: الف) فاعل/ عامل بر اساس الگوی کالوم، اولین مؤلفه آزادی سیاسی عنصر X یا همان فاعلی است که در جامعه زندگی میکند. این عنصر خود میتواند در زندگی سیاسی به سه گروه تقسیم شود: 1ـ اشخاص یا شخص؛ 2ـ مؤسسات و تشکل‌های سیاسی؛ و 3ـ دولت‌ها. بدون شک، اشخاص به دلیل انجام و رفتار سیاسی در جامعه، می‌توانند فاعل قرار گیرند، اما چون آزادی سیاسی در یک جامعه در نسبت فرد با دولت و جامعه سیاسی شکل می‌گیرد و دارنده یا فاقد این وصف در هر صورت فرد است نه دولت، بنابراین دولت خود نمی‌تواند عنصر X قرار گیرد. مؤسسات و تشکل‌های سیاسی که از تجمع شخصیت‌های حقیقی یک شخصیت حقوقی پیدا می‌کنند، ممکن است در یک جامعه سیاسی از آزادی سیاسی در انجام فعالیت‌های سیاسی خود برخوردار باشند. ب) مانع/ رادع عنصر دوم یا همان Y عنصری است که ممکن است فاعل را از انجام یک عمل سیاسی منع کند. این عنصر که تکمیل‌کننده «رابطه فرد و دولت» می‌باشد نیز از مهم‌ترین مؤلفه‌های آزادی سیاسی به شمار می‌رود. این عنصر را نیز می‌توان به سه دسته اشخاص یا شخص، مؤسسات و تشکل‌های سیاسی و دولت‌ها تقسیم‌بندی نمود. البته این بدان معنا نیست که هریک از آنها بتواند عنصر Y واقع شود، زیرا اگر عنصر مانع را اشخاص بدانیم، در این صورت می‌توان از وجود یا فقدان آزادی فرد سخن گفت، اما این آزادی، آزادی سیاسی نخواهد بود. اگر شخص یا اشخاص مانع انجام دادن فعالیت و رفتار سیاسی شخص یا اشخاص دیگر شوند، در صورتی که آن موانع هیچ انتسابی به قدرت سیاسی نداشته باشند، نمی‌توان این حالت را فقدان آزادی سیاسی دانست، در عین حال می‌توان آن‌را فقدان آزادی فردی نام نهاد. تشکل‌ها نیز به سبب اینکه در رابطه بین دولت و فرد به عنوان بخشی از جامعه مدنی عمل می‌کنند، نمی‌تواند جز عنصر Y قرار گیرد، ولی از طرفی، به دلیل اینکه ممکن است مانع رفتار سیاسی افراد شوند، می‌توان آنها را در این عنصر جای داد. تنها دسته‌ِ سوم میماند که با قاطعیت می‌توان آن را جز عنصر مانع بر شمرد و بر دولت‌ها به عنوان عنصر دوم تأکید کرد. این عنصر ممکن است با استفاده از قانون (ساز و کار مشروع) یا زور و خشونت (سازو کار نامشروع) مانع رفتار سیاسی شخص یا اشخاص (عنصر X) در جامعه شود. ج) هدف/ غایت عنصر سوم مفهوم آزادی هدف یا غایتی است که فاعل یا عامل درصدد انجام آن یا برخورداری از آن است. از آنجا که اهداف در جامعه سیاسی متعدد می‌باشد و از طرفی رفتارهای اشخاص در جامعه ممکن است به صورت رفتارهای فردی یا رفتارهای سیاسی ـ اجتماعی انجام گیرد، شایسته است در ابتدا مشخص کنیم کدام یک از رفتارها میتواند هدف و غایت در این الگو قرار بگیرد. به نظر می‌رسد رفتارهای فردی به دلیل اینکه براساس نیازهای فردی شکل می‌گیرد و ربطی به نیازهای سیاسی ندارد، نمی‌تواند به عنوان هدف قرار گیرد، بلکه تنها رفتارهای سیاسی ـ اجتماعی است که میتواند به عنوان عنصر سوم آزادی سیاسی به حساب آید. با عنایت به تحلیل مفهومی فوق و آنچه به اختصار گذشت، می‌توان آزادی سیاسی را این‌گونه تعریف کرد: «فقدان دخالت و ممانعت دولت‌ها [به طور غالب] در برابر اشخاص یا تشکل‌های سیاسی در جامعه به منظور انجام رفتارهای سیاسی خاص» (میراحمدی؛ آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، 100). با توجه به این تعریف و عناصر آن می‌توان مهم‌ترین مصادیق آزادی سیاسی را در رفتارهای سیاسی ذیل بررسی کرد: 1ـ حق مشارکت در فرایند تصمیم‌گیری؛ 2ـ آزادی رقابت سیاسی؛ 3ـ تأثیرگذاری بر تصمیم‌ها و عملکردهای دولت و نظارت بر آن. گفتار دوم: سازوکارهای آزادی سیاسی 1ـ قرآن و مشارکت سیاسی مفهوم مشارکت سیاسی هرچند مصادیق مشارکت سیاسی در تمدن‌های گذشته و کهن نیز وجود دارد (ارسطو، سیاست، 101)، اما بحث از مشارکت به عنوان یک مسئله نظری و ملاک سنجش مشروعیت، مختص دولت‌های مدرن است که به موازات تغییر در مفهوم سیاست و نظام سیاسی، از قلمرو دولت به دایره وسیع‌تر عمل سیاسی صورت گرفته است (فیرحی، مفهوم مشارکت سیاسی، 44). تعاریف مختلف مشارکت سیاسی (Political Participation) بیانگر عدم اجماع نظر در مورد تعریف، شاخص‌ها و مؤلفه‌های این پدیده است. در حالی‌که مایکل راش مشارکت سیاسی را «درگیر شدن فرد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسی، از عدم درگیری تا داشتن مقام رسمی سیاسی» می‌داند. (راش مایکل، جامعه و سیاست، 123). برخی دیگر با در نظر گرفتن شاخص‌های «رقابت آمیز» و «حمایت جویانه»، مشارکت سیاسی را «مجموعه‌ای از فعالیت‌ها و اعمال شهروندان برای اعمال نفوذ بر حکومت یا حمایت از نظام سیاسی» تعریف می‌کنند ( Lester, Political Participation,. P2). بر اساس تعریف دوم، حمایت‌جویانه و رقابت‌آمیز؛ دو مقوله مشارکت سیاسی است؛ زیرا مردم در ارتباط با نظام سیاسی یا در حمایت و حفاظت از دولت عمل کرده و رفتار خود را براساس نیازها و تقاضاهای حکومت تنظیم می‌کنند و به عبارتی نقش پیرو منشانه دارند یا اینکه برای اصلاح یا تغییر نظام و دستیابی به قدرت و یا حداقل مخالفت با برخی تصمیمات و سیاست‌گذاری‌های حکومتی تلاش می‌کنند. البته غیر از روابط حمایت‌جویانه و رقابت‌آمیز، مردم یک جامعه ممکن است با اختیار موضع انفعالی یا بی‌طرفانه، با دولت خود ارتباط برقرار نمایند. 1ـ 2ـ شیوه‌ها و قواعد مشارکت سیاسی 1ـ 2ـ 1ـ شورا و مشارکت سیاسی یک. مفهوم شورا اهل لغت واژه «شورا» را به معانی «استخراج و بیرون کشیدن»، «اعانه و کمک» و «عرضه کردن، پنهان شدن و آزمودن» در نظر گرفته‌اند (ابن اثیر، النهایه فی‌غریب الحدیث و الاثر، 2/ 308). این مفهوم در اصطلاح به معانی تضارب آرا و اختبار از اصحاب خرد برای رسیدن به نظر صواب یا احسن و یاری جستن از نظریات آنها در دستیابی هرچه بهتر و بیشتر به حقیقت و رفع شک و تردید یا تشریک مساعی جمعی در مواردی که رعایت نظریات جمع به نحوی مطلوب است، کاربرد دارد. (قاضی زاده، جایگاه شورا در حکومت اسلامی، 4). در مجموع و در یک تقسیم بندی کلی، می‌توان سه ساحت اصلی برای «شورا» و «مشورت» در نظر گرفت: ساحت اول، استفاده از مشورت و بهره‌گیری از تجربیات و آرای دیگران در حیات فردی و تصمیم گیری‌های شخصی در شئون مختلف زندگی است. بیشتر روایات در زمینه مشورت که صاحب وسائل‌الشیعه در ابواب مربوط به «احکام معاشرت» گردآورده، در این عرصه است. ساحت دوم، اداره امور جامعه اسلامی و تصمیمگیریهای حکومتی است. سیره عملی پیامبر اکرم9 حاکی از آن است که ایشان به رغم برخورداری از نعمت تأیید الهی و دسترسی به وحی برای تعلیم امت و تحکیم پایه‌های دعوت الهی، با امت خویش مشورت می‌کرد و در مواردی رأی و نظر آنان را در تمشیت امور جویا می‌شد. پس از ایشان نیز مشورت به عنوان یک سنت حاکم در میان خلفا مورد توجه قرار داشت و خلفای اول و دوم بارها از مشورت امام علی7 در امر اداره حکومت بهره می‌گرفتند. در مورد ساحت دوم نقاط فراوانی برای بحث و بررسی وجود دارد؛ نظیر آیا مشورت کردن در هر مسئله‌ای از مسائل حکومتی الزامی است؟، آیا لازم است که حاکم حتماً از رأی اکثریت مشورت دهندگان تبعیت کند؟، آیا حاکم میتواند تصمیمی بر خلاف رأی مشاوران اتخاذ نماید؟ ساحت سوم طرح مسئله شورا، تعیین ولایت سیاسی جامعه اسلامی است. این ساحت به عنوان بحث انگیزترین محور در مسئله شورا میتواند مبدأ ولایت سیاسی و مبنایی برای تعیین آن باشد. این ساحت باعث شکل گیری بحث‌های دامنه‌دار و گفت‌وگوهای بسیاری در میان اندیشوران مسلمان گردیده است. برخی با استناد به ظواهر تعدادی از متون دینی معتقدند شورا میتواند مبدأ مشروعیت ولایت سیاسی و سازوکاری برای تعیین حاکم و مشارکت در تصمیم سازی‌های سیاسی باشد (جصاص، احکام القرآن، 3/ 386). در مقابل، برخی دیگر بر این باورند که تأکید بر امر استشاره در نصوص دینی، صرفاً جنبه ندبی دارد و هیچ‌گونه الزامی در تبعیت از آن نیست (طبرسی، مجمع البیان، 9/ 51). دو. بررسی مدلول آیات شورا از آنجا که تبیین این مطلب که اداره امور مسلمانان براساس اراده جمعی و خواست اکثریت، مستند به منصوصات دینی است، نیازمند توضیحات بیشتری است، در ادامه، مدلول آیات ذیل مورد بررسی قرار می‌گیرد: الف) (وَالَّذِینَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَینَهُمْ) (شوری/ 38). آیه شریفه به طور کلّی، در بیان اوصاف مؤمنان است؛ کسانی که دعوت پروردگار خویش را اجابت می‌نمایند، دعوتی که دارای مفهوم وسیعی است؛ مانند: به پا داشتن نماز و اداره امور بر اساس شورا. از این آیه و آیات پیش از آن می‌توان فهمید که سیاق آیات نشان دهنده وجوب و لزوم است؛ چرا که اجتناب از گناهان کبیره و زشتی‌ها و برپا داشتن نماز هر دو از واجبات اساسی دین اسلام است. البته توکل و انفاق نیز گرچه دارای مصادیق مختلف و افراد واجب و مستحب می‌باشد، اما یک مؤمن نمی‌تواند زندگی‌اش خالی از توکل و انفاق باشد. پس ظهور سیاقی آیه شریفه چنین می‌رساند که آیه در مقام انشاء و وجوب است. با این استدلال، روشن می‌شود که گرچه اصل در جملات اسمیه، اخبار است نه انشاء و حمل بر انشاء نیازمند قرینه است، ولی چون کلام از جانب خداوند و در توصیف ویژگی‌های مؤمنان است، نشان از آن دارد که این صفات از لوازم ایمان است و مؤمن موظف به تحصیل آنها می‌باشد. این قرینه ظهور، کلام را به انشاء به صیغه اخبار مبدل میکند (قاضی زاده، جایگاه شورا در حکومت اسلامی، 24) نظیر این مطلب را در آیه (وَالَّذِینَ لَایشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّواْ بِاللَّغْوِ مَرُّواْ کِرَامًا) (فرقان/ 72) می‌بینیم؛ آیه‌ای که به ظاهر دال بر اخبار است، اما فقها با دلیلی مشابه آنچه ذکر کردیم، آن‌را لازم التحصیل دانسته و بر اساس آن، به حرمت غنا و لهو فتوا داده‌اند. از سوی دیگر، به طور مسلم فراز (وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَینَهُمْ) از اوصاف مؤمنان است و صفت، جایگاه «معرفیت» دارد و در صورت نبود صفت (مشورت کردن) موصوف (ایمان) وجود ندارد؛ پس اگر مؤمنان در امور خویش مشورت نکنند، از ایمان تهی می‌شوند (شیرازی، شوری الفقهاء، 161). نکته قابل ذکر دیگر در خصوص مدالیل این آیه، کابرد واژه «امر» در آیه است. واژه مذکور ناظر به مسائل عمومی زندگی افراد است؛ چرا که امر در این فراز قرآنی به معنی «در برابر نهی» نیست، بلکه همان حوزه عمومی است. این نکته، نظر علامه طباطبایی می‌باشد که ذیل معنی «اولی الامر»، امر را به عنوان امور دنیایی تفسیر کرده و از آیة فوق به عنوان یکی از دو شاهد یاد می‌کنند: «منظور از آن، آن شأن و آن کارهایى است که با دین مؤمنان مخاطب به این خطاب و یا به دنیاى آنان ارتباط دارد و مستقیم و غیر مستقیم به آن برگشت مى‌کند. مؤید اینکه منظور از امر چنین شأنى وسیع است، دو آیه ذیل است که کلمه «امر» در هر دو به معناى امور دنیایى است. در یکى مىفرماید: (وَشاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ)و در دیگرى در مدح مردم با تقوا مىفرماید: (وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَینَهُمْ) (طباطبایی، المیزان، 4/ 624). ب) (فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشاوِرْهُمْ فِی الْأَمْر...) (آل عمران/ 159) در این آیه واژه «عزمت» وجود دارد. کاربرد واژه «عزم» در آیه باعث شده است تا عده‌ای از مفسران با استناد به این آیه به لزوم تبعیت از رأی اکثریت نظر بدهند. بعضی از این موارد بدین شرح است: «هنگامی که نظر، خالص و ظاهر شد، پس حکم بر اغلب فرود آی و بر آن قصد کن و در تنفیذ آن بر خدای متعال اعتماد کن» (التفسیر الفرید للقرآن المجید، 1/ 45). محمد رشید رضا می‌نویسد: «پس هنگامی‌که پس از مشاوره در کاری، عزم بر امضای آنچه شورا آن‌را ترجیح داده، نمودی در امضای آن به خدا توکل کن» (رشید رضا، تفسیر المنار، 4/ 205). 1ـ2ـ2ـ بیعت و مشارکت سیاسی یک. مفهوم بیعت راغب اصفهانی بیعت را به لحاظ واژه شناختی چنین معنی میکند: «با سلطان بیعت کرد؛ یعنی در مقابل خدماتی که سلطان انجام می‌دهد، اطاعت و شنوایی وی را به عهده گرفت» (راغب، مفردات، 66). علامه عسکری نیز در معنای این واژه می‌گوید: «بیعت عهدی است از جانب حاکم برای پیاده کردن اسلام و عهدی است از جانب مردم برای اطاعت از حاکم در غیر معصیت» (عسکری، معالم المدرستین، 1/ 206). اما در اصطلاح به نظر می‌رسد معانی بیعت و بیع تا حدودی با هم تفاوت داشته باشند؛ چرا که در کاربرد بیعت در رابطه با حکومت، از اشتقاقات باب مفاعله «مبایعه» استفاده می‌شود و نه از باب مجرد آن؛ لذا اصطلاحاً این کلمه فقط در مورد رابطه با حاکم و فرمانده به کار می‌رود و حتی پیمان رفاقت دو رفیق را بیعت نمی‌گویند؛ به عبارت دیگر، بیعت تسلیم یک طرف برای طرف دیگر است. قرائن نشان می‌دهد که بیعت از ابداعات و اختراعات مسلمانان نبوده، بلکه سنّتی رایج در میان عرب بوده است؛ به همین دلیل، در آغاز اسلام که دو طایفه اوس و خزرج در موقع حج از مدینه به مکه آمدند و با پیامبر9 در عقبه بیعت کردند، برخورد آنان با مسئله بیعت، برخورد با یک امر آشنا بود (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 22/70). حتی می‌توان مدعی شد که این معنا در سایر ملل نیز به گونه‌ای معمول بوده است. به طور غریزی، قبایل مختلف هنگامی که احساس می‌کردند برای حفظ نظام قبیلگی خود و دفاع از منافع و مصالح خویش نیاز به رئیس و فرمانده دارند، اطراف کسانی که او را برای این کار مناسب و شایسته می‌دانستند، گرد می‌آمدند و پس از گفت‌وگو و بیان نیازمندی‌ها و شرایط، با دست دادن به وی، او را به عنوان رئیس بر می‌گزیدند و با دست دادن، ولایت و ریاست او تثبیت می‌شد. (سبحانی، مبانی حکومت اسلامی، 319). فهرست منابع ابوفارس، محمد عبدالقادر، النظام السیاسی فی‌الاسلام، اردن: دارالفرقان، 1986 م.
احمد فؤاد، عبدالجمید، البیعه عند مفکری اهل السنه، قاهره، دار قبا، 1998م.
ارسطو، سیاست، ترجمه: حمید عنایت، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1371.
افتخاری، اصغر، در آمدی بر نسبت نا امنی با سرانه ملی، در «رقابت‌ها و چالش‌های سیاسی در ایران (مجموعه مقالات)»، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1380.
برلین، آیزیا، چهار مقاله در باره آزادی، ترجمه: محمد علی موحد، تهران، شرکت سهامی خوارزمی، 1368.
بشیریه، حسین، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم(2)، تهران، نشر نی، 1380.
الجمال، محمد عبدالمنعم، التفسیر الفرید للقرآن المجید، بیروت، دارالکتب الجدید، بیتا.
جونز، ویلیام تامس، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، تهران، شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، 1358.
جهانبگلو، رامین، هگل و سیاست مدرن، تهران، هرمس، 1386. 10. حائری، عبدالهادی، آزادیهای سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه گران، مشهد، جهاد دانشگاهی، 1374. 11. حقیقت، سید صادق، جایگاه بحث احزاب در اندیشه سیاسی اسلام، «فصلنامه علوم سیاسی»، سال اول، شماره 3. 12. حلّی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، تحقیق گروه پژوهش مؤسسه آل البیت، قم، مؤسسه آل البیت، بیتا. 13. خمینی، روح الله، امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه امام خمینی، تهران، استخراج و تنظیم معاونت پژوهشی مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ‌پنجم، 1379. 14. دلاوری، رضا، نظارت بر قدرت از دیدگاه قرآن، «علوم سیاسی»، سال پنجم، شماره 19. 15. دوروژه موریس، احزاب سیاسی، ترجمه رضا علومی، تهران، امیر کبیر، 1357. 16. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران؛ 1377. 17. راش، مایکل، جامعه و سیاست؛ مقدمه‌ای بر جامعه شناسی سیاسی، ترجمه منوچهر صابری، تهران، سمت، 1377. 18. راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1423ق. 19. رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، بیروت، دار المعرفه، چاپ‌سوم، بیتا. 20. روزنتال، فرانس، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه منصور میر احمدی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379. 21. سبحانی، جعفر، مبانی حکومت اسلامی، ترجمه داود الهامی، قم، مؤسسه علمی فرهنگی سیدالشهداء7،1370. 22. شیرازی، مرتضی، شوری الفقها، قم، مؤسسه الفکر الاسلامی، بیتا. 23. صدوق، محمد‌بن‌علی‌بن‌بابویه، من لایحضر الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1403 ق. 24. صناعی، محمود (گرد آورنده و مترجم)؛ آزادی فرد و قدرت، تهران، هرمس، چاپ پنجم، 1384. 25. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ‌پنجم، 1374. 26. طباطبائی مؤتمنی، منوچهر، آزادیهای عمومی و حقوق بشر، تهران، دانشگاه تهران، 1370. 27. طبرسی فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، 1406 ق. 28. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تأویل القرآن، تحقیق احمد محمد شاکر، بی‌جا مؤسسة الرسالة، 1420 ق. 29. طوسی، محمد بن حسین، التبیان فی التفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بیتا. 30. عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1373. 31. عسکری، مرتضی، معالم المدرستین، بیروت، دارالکتب العملیه، بیتا. 32. فیرحی داود، مفهوم مشارکت سیاسی، «فصلنامه علوم سیاسی»، سال اول، شماره اول، تابستان 1377. 33. قاضی زاده، کاظم، جایگاه شورا در حکومت اسلامی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی و مؤسسه عروج، 1384. 34. قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1405 ق. 35. کمالی، محمد هاشم، آزادی در اسلام، ترجمه محمد علی جویا، در سراج، ش27، بهار 1386. 36. کوک، مایکل، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ترجمه احمد نمایی، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1384. 37. کوهن کارل، دموکراسی، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، خوارزمی، بیتا. 38. مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374. 39. منتسکیو، روح القوانین، ترجمه علی اکبری مهتدی، تهران، امیر کبیر، چاپ هشتم، 1362. 40. منتظر قائم، مهدی، آزادی سیاسی، «حکومت اسلامی»، سال دوم، شماره اول. 41. میر احمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم، بوستان کتاب، 1381. 42. نقیب زاده، احمد، احزاب سیاسی و نقش آن در جوامع امروز، تهران، نشر میزان، نشر دادگستر، 1378. 43. نهج البلاغه، صبحی صالح، قم، مؤسسه دارالهجره، بی تا. 44. هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، نشر دادگستر، 1378. 45. Lester W.Milbrath, Political Participation, Ram Mc, Nslly College Publishing Company, 1977. حجت الاسلام دکتر نجف لک زایی: عضو هیئت علمی دانشگاه باقرالعلوم. نصرالله نظری: دانشجوی دکتری قرآن و علوم اجتماعی. مجله قرآن و علم شماره 11. ادامه دارد...
http://fna.ir/45J17L
94/11/07 - 06:46
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 173]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها