تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1805827039
رابطه علم و دین از منظر علّامه طباطبائى - بخش دوم و پایانی تعارض ظاهری علم و دین ناشی از چیست؟
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: رابطه علم و دین از منظر علّامه طباطبائى - بخش دوم و پایانی
تعارض ظاهری علم و دین ناشی از چیست؟
شکوفایى علم و دانش در تمدن هاى جهان، مرهون تدابیر و تشویق هاى دین است و علم نیز در تحکیم باورهاى دینى سهم بسزایى بر عهده دارد.
تبیین و تفسیر صحیح از آموزه هاى دینى در بسیارى از موارد که در ظاهر تعارضى بین دین و علوم جدید به نظر مى رسد، ناشى از عدم تبیین صحیح و تفسیر صحیح از آیات یا آموزه هاى دینى است. علّامه طباطبائى این مطلب را متذکر مى شوند و نمونه هاى مختلفى از آیات قرآن را که به ظاهر در تعارض با علوم بود، با تبیین صحیح، سازگارى و عدم تعارضشان نشان مى دهند. براى نمونه، مى توان به تعارض ظاهرى پیش آمده بین علم و دین، در بحث معجزه اشاره کرد. برخى دانشمندان که تصویر صحیحى از دین نداشتند و معناى صحیح معجزه را نمى دانستند، به خیال خود تعارضى آشکار بین دین و علم یافتند و درصدد رفع آن، به تبیین هاى مادى از مفاهیم دینى پرداختند. علّامه طباطبائى به شدت با این روش مخالفت مى کند و راه صحیح رفع این تعارض را تبیین صحیح معارف دینى، از جمله معجزه مى داند. پس اینکه بعضى از عالم نماها درصدد برآمده اند به خاطر اینکه آبروى مباحث طبیعى را حفظ نموده، آنچه را از ظاهر آنها فهمیده با قرآن وفق دهند، آیات دال بر وجود معجزه و وقوع آن را تأویل کرده اند زحمتى بیهوده کشیده و سخنانشان مردود است، و به درد خودشان مى خورد (همان، ج 1، ص 73). ایشان براى روشن شدن حقیقت مطلب، درباره معناى معجزه در قرآن شریف، بحث مفصلى را در چند فصل مطرح مى کند، تا بى پایگى سخنان آن عالم نماها روشن گردد (همان). در فصل اول توضیح مى دهد که قرآن قانون علّیت عمومى را مى پذیرد؛ به این معنا که قرآن قبول کرده وقتى سببى از اسباب پیدا شود و شرایط دیگر هم با آن سبب هماهنگى کند، اگر مانعى جلوى تأثیر آن سبب را نگیرد، مسبب آن سبب وجود خواهد یافت. در فصل دوم، علّامه توضیح مى دهد که قرآن کریم در عین اینکه قانون علیت را قبول دارد، حوادث خارق عادت را مى پذیرد و از داستان ها و حوادثى خبر مى دهد که با جریان عادى و معمولى و جارى در نظام علت و معلول سازگار نبوده، و جز با عواملى غیرطبیعى و خارق العاده صورت نمى گیرد. این حوادث همان معجزاتى است که قرآن، به عده اى از انبیا نسبت داده است. علّامه مى فرماید: اگرچه این امور خارق العاده را، عادت انکار مى نماید و بعیدش مى شمارد، اما این امور فى نفسه محال نیستند و عقل آنها را محال نمى داند آنچنان که اجتماع دو نقیض را محال مى داند (ر.ک: همان، ج 1، ص 74ـ75). ایشان علت انکار ذهن را، تنها انس ذهن به امور محسوس و ملموس مى داند و معتقدند علم نمى تواند معجزه را انکار کند. علم، بسیارى از امور عجیب و خارق العاده را نتوانسته توجیه کند و دانشمندان دنیا همواره از مرتاضان و جوکى ها، حرکات و کارهاى خارق العاده مى بینند، و در وجود چنین خوارقى هیچ شک و تردیدى ندارند تا جایى که برخى علماى روانکاو، ناگزیر شده اند در مقام توجیه این گونه کارها برآیند و آن را به جریان امواج نامرئى الکترومغناطیسى نسبت دهند. علّامه در تبیین فرضیه آنان مى نویسد که ایشان معتقدند ریاضت و مبارزات نفسانى، هر قدر سخت تر باشد، بیشتر انسان را مسلط بر امواج نامرئى و مرموز مى سازد، و بهتر مى تواند در آن امواج قوى به دلخواه خود دخل و تصرف کند؛ امواجى که در اختیار اراده و شعورى است و یا اراده و شعورى با آنهاست، و به وسیله این تسلط بر امواج حرکات و تحریکات و تصرفاتى عجیب در ماده نموده، از طریق قبض و بسط و امثال آن، ماده را به هر شکلى که مى خواهد درمى آورد. سپس در نقد این فرضیه مى فرماید: حتى اگر این فرضیه تمام باشد و هیچ اشکالى اساسش را سست نکند، سر از یک فرضیه جدیدى درمى آورد که تمامى حوادث متفرقه را تعلیل مى کند، و همه را مربوط به یک علت طبیعى مى سازد؛ نظیر فرضیه اى که در قدیم حوادث و یا بعضى از آنها را توجیه مى کرد، و آن فرضیه حرکت و قوه بود (ر.ک: همان، ج 1، ص 75ـ76). علّامه به این دسته از دانشمندان عصر که درباره معجزه و خوارق عادات، به نظریه پردازى پرداخته اند، تا حدى حق مى دهد؛ چراکه معقول نیست معلولى طبیعى علت طبیعى نداشته باشد، و در عین حال، رابطه طبیعى محفوظ باشد. بنابراین، از نگاه علّامه، باید هر خارق عادت و معجزه اى، علتى طبیعى نیز داشته باشد، حال چه ما آن علت را بشناسیم، و چه نشناسیم، چه مانند علماى نام برده آن علت را عبارت از امواج نامرئى الکترومغناطیسى بدانیم، و چه مانند قرآن درباره آن سکوت کنیم. ایشان علت سکوت قرآن را، به این جهت مى داند که از غرض عمومى قرآن خارج است؛ زیرا قرآن براى هدایت عموم بشر نازل شده، نه فقط براى دانشمندان و کسانى که فرضا الکتریسیته شناسند. به بیان قرآن کریم، براى هر حادثى مادى که در هستى اش مستند به خداست (و همه موجودات مستند به او هستند)، یک مجراى مادى و راهى طبیعى است، که خداى تعالى فیض خود را از آن مجرا به آن موجود افاضه مى کند. خداى تعالى بین تمامى موجودات اتصال ها و ارتباط هایى برقرار کرده، هر کارى بخواهد مى تواند انجام دهد، و این نفى علّیت و سببیت میان اشیا نیست، و نمى خواهد بفرماید اصلاً علت و معلولى در بین نیست، بلکه مى خواهد آن را اثبات کند (ر.ک: همان). علّامه در جمع بندى این بحث مى نویسد: از این بحث نتیجه گیرى مى شود که هر سببى از اسباب عادى، که از مسبب خود تخلف کند، سبب حقیقى نیست. اسباب حقیقى فراوانى هست که به هیچ وجه تخلف نمى پذیرند، و احکام و خواص آنها دایمى است، همچنان که تجارب علمى نیز در عناصر و موجودات ریز حیات و در خوارق عادات، این معنا را تأیید مى کند (همان، ج 1، ص 78). در فصل هاى بعدى که علّامه در تبیین صحیح معجزه برمى آید تا عدم تعارض بین دین و علم را نشان دهد، توضیح مى دهد که یکى از سبب ها در مورد معجزات، نفوس انبیاست و قرآن کریم همان گونه که معجزات را به نفوس انبیا نسبت مى دهد، به خدا هم نسبت مى دهد. و در ادامه مى فرماید: پس تمامى امور، چه عادى و چه خارق العاده، و خارق العاده هم، چه طرف خیر و سعادت باشد، مانند معجزه و کرامت، و چه جانب شرش باشد، مانند سحر و کهانت، همه مستند به اسباب طبیعى است، و در عین اینکه مستند به اسباب طبیعى است، موقوف به اراده خدا نیز هست، هیچ امرى وجود پیدا نمى کند، مگر به امر خداى سبحان؛ یعنى به اینکه سبب آن امر مصادف و یا متحد با امر خداى تعالى باشد (همان، ج 1، ص 80ـ81). فرقى که علّامه میان امور عادى و امور خارق العاده قایلند، این است که امور عادى مسبب از اسباب ظاهرى و عادى است و آن اسباب هم توأم با اسبابى باطنى و حقیقى هستند، و آن اسباب حقیقى توأم با اراده خدا و امر او هستند، که گاهى آن اسباب با اسباب ظاهرى هم آهنگى نمى کنند، و در نتیجه، سبب ظاهرى از سببیت مى افتد، و آن امر عادى موجود نمى شود؛ چون اراده و امر خدا بدان تعلق نگرفته است (ر.ک: همان، ج 1، ص 82). علّامه پس از توضیح و تبیین حقیقت معجزه، به انحراف جمعى از اهل علم معاصر اشاره مى کند که حقایق دینى و از آن جمله معجزه، وحى و ملائکه را، مادى تفسیر مى کنند و مدعى شده اند که نبوت هم یک نوع نبوغ فکرى، و صفاى ذهنى است و پیامبران کسانى هستند که داراى نبوغ فکرى باشند، و قوم خود را به اصلاح محیط اجتماعى خود، دعوت کنند. پس وحى به معناى نقش بستن افکار فاضله در ذهن پیامبران است و کتاب آسمانى عبارت است از مجموع همان افکار فاضله، و دور از هوس نفسانى شخصى؛ همچنین ملائکه عبارتند از قواى طبیعى اى که در عالم طبیعت امور طبیعى را اداره مى کنند، و خصوص روح القدس عبارت است از مرتبه اى از روح طبیعى مادى، که این افکار از آن ترشح مى شود و در مقابل، شیطان عبارت است از مرتبه اى از روح که افکار زشت و پلید از آن ترشح مى گردد، و انسان را به کارهاى زشت و به فسادانگیزى در اجتماع دعوت مى کند. این افراد تمامى حقایقى که انبیا از آن خبر داده اند، مانند: لوح، قلم، عرش، کرسى، کتاب، حساب، بهشت، دوزخ و...، همه را مادى تفسیر مى کنند و حتى مدعى شده اند که معجزاتى که از انبیا نقل شده، همه دروغ است، و خرافاتى است که به حضرات نسبت داده اند، و یا از باب اغراق گویى حوادثى عادى بوده، که به منظور ترویج دین، و حفظ عقاید عوام، به این صورت نقل شده است (ر.ک: همان، ج 1، ص 87ـ88). علّامه به شدت راهى را که ایشان در باب آشتى بین دین و علم پیموده اند تخطئه مى کند و این نظریات را یاوه سرایى هایى بیش نمى داند. علّامه طباطبائى در پاسخ به این سؤال که چگونه صاحبان این نظریه هاى ـ به اصطلاح ـ دانشمندان، حقیقت دین و حقانیت آورندگان ادیان را نفهمیدند و این گونه منحرف شده اند، مى فرماید: عینک انسان به هر رنگ که باشد، موجودات را به همان رنگ به آدمى نشان مى دهد، و دانشمندان مادى همه چیز را با عینک مادیت مى بینند، و چون خودشان هم مادى و فریفته مادیاتند، لذا در نظر آنان معنویات و ماوراى طبیعت مفهوم ندارد. علّامه این دسته از دانشمندان را طاغیانى مى داند که در کار دین فضولى کرده اند؛ چراکه راه اثبات و نفى مصادیق دینى غیر آن راهى است که علوم طبیعى در کشف اسرار طبیعت طى مى کند و ربطى به علوم طبیعى ندارد (ر.ک: همان، ج 1، ص 88ـ98). تمایز قلمرو راه دیگرى که علّامه براى رفع تعارضات ظاهرى بین علم و دین مى پیماید، تمایز قلمرو این دو مى باشد. ایشان تصریح مى کند که علم قلمرو محدودى دارد و نفیا و اثباتا نمى تواند در حوزه معارف دینى قدم بردارد. ایشان مى فرماید: یک دانشمند علوم طبیعى باید بداند که این علوم تنها مى تواند از خواص ماده و ترکیب هاى آن و ارتباطى که آثار طبیعى با موضوعاتش دارد، بحث کند؛ و وظیفه علوم اجتماعى نیز تنها بحث در مورد روابط اجتماعى است که میانه حوادث اجتماعى رخ مى دهد. بنابراین، این علوم نمى توانند پا فراتر نهاده و در حوزه مربوط به دین و ماوراء قدم بردارند. براى مثال، در جریان بناى کعبه، این علوم مى توانند نتایجى همچون زندگى هاجر و اسماعیل، تاریخ سرزمین تهامه و جزئیاتى از این قبیل را به دست آورند، اما ـ مثلاً ـ بررسى اینکه حجرالاسواد چه نسبتى با بهشت و دوزخ دارد، وظیفه این علوم نیست و نمى تواند سخنانى را که دین درباره آن گفته است انکار نماید (ر.ک: همان، ج 1، ص 294). پس علوم تجربى از نگاه علّامه قدرت اثبات و یا نفى ماوراى ماده را ندارد. ایشان مواردى را که دانشمندان جدید به تحلیل روان شناسانه و جامعه شناسانه وحى مى پردازند، نقد مى کند و مى فرماید: ولى متأسفانه جمعى از اهل علم معاصر، در همین جا منحرف شده اند و گفته اند: اساس معارف الهى و حقایق دینى بر اصالت ماده و تحول و تکامل آن است. چون اساس علوم طبیعى بر همان است، در نتیجه، تمامى ادراک هاى انسانى را در خواص ماده دانسته اند، که ماده مغز، آن را ترشح مى دهد، و نیز گفته اند: تمامى غایات وجودى و همه کمالات حقیقى، چه افراد براى درک آن تلاش کنند، و چه اجتماعات، همه و همه مادى است و در دنبال این دعوى بدون دلیل خود نتیجه گرفته اند که پس نبوت هم یک نوع نبوغ فکرى، و صفاى ذهنى است (همان، ج 1، ص 84). بر مبناى علّامه، آنچه از دین به ما رسیده، به هیچ وجه نباید تفسیر مادى شود؛ چراکه اصلاً در قلمرو آن نیست. ایشان به برخى قدما اشاره مى کنند که تمامى حقایق دینى را به امورى مادى تفسیر مى کردند، اما اذعان مى کردند که اگرچه مادى است، اما از حس ما غایب است و دست حس و تجربه ما به آن نمى رسد؛ بنابراین، راه اثبات یا نفى آن غیر از راهى است که علوم طبیعى در کشف اسرار طبیعت طى مى کنند (ر.ک: همان، ج 1، ص 88ـ89). علّامه توضیح مى دهند که علوم طبیعى نمى تواند بگوید چون من چیزى ندیدم و به ماوراء دست رسى ندارم پس این دلیل بر نبودن آن است و حکم کند که هیچ موجود غیرمادى و خارج از سنخ ماده و طبیعت نیست و وجود ندارد (ر.ک: همان، ج 1، ص 367). اعتقاد به نبود چیزى که مورد حس و تجربه نیست، اعتقادى بدون دلیل و از روشن ترین مصادیق خرافه است (ر.ک: همان، ج 1، ص 423؛ ج 3، ص 101). نتیجه گیرى علّامه طباطبائى، با تأکید بر سازگارى علم و دین، به تبیین تأثیرات این دو بر یکدیگر مى پردازد. تأثیر علم بر دین در دو حوزه قابل بررسى است؛ یکى تبیین گزاره هاى دینى توسط علم و دیگرى تحکیم و اثبات گزاره هاى اعتقادى و اصول دین. از تأثیرات دین بر علم، مى توان به شکوفایى علم و دانش در تمدن اسلامى اشاره کرد که مرهون تدابیر و تشویق هاى دین است. ایشان معتقد است: قرآن در دعوت بشر به تحصیل علم و از بین بردن جهل و سردرآوردن از اسرار جهان، چه در خصوص اجزاى عالم ماده و چه درباره امور مربوط به ماوراى عالم ماده، بیاناتى دارد که رساتر از آن تصور نمى شود. علّامه طباطبائى، تعارض واقعى بین علم و دین را نادرست مى داند و معتقد است که علم و دین رابطه اى تنگاتنگ با یکدیگر دارند. ایشان براى رفع تعارضات ظاهرى، نظرات و دستاوردهاى علمى را به دو دسته یافته هاى علمى معتبر و فرضیات اثبات نشده تقسیم مى کند. آموزه هاى دینى نیز به دو دسته قابل تقسیم است: آموزه هاى قطعى و آموزه هاى ظنى. بنابراین، چهار حالت تعارض قابل فرض است: حالت اول آن است که یافته هاى معتبر علمى مخالف با آموزه هاى قطعى دینى باشند؛ علّامه وقوع این حالت را محال مى داند و معتقد است به هیچ وجه آموزه هاى دینى قطعى با یافته هاى معتبر علمى مخالفت ندارند و چنین حالتى نمى تواند رخ دهد. حالت دوم، مقام تعارض فرضیات و نظریه هاى ظنى علمى با آموزه هاى دینى قطعى است. با مبناى ایشان، فرضیات علمى قدرت تعارض با آموزه هاى قطعى دینى را ندارند و براى مثال، نص آیات قرآن با فرضیات علمى قابل خدشه نیست. بنابراین، در این حالت، آیات قرآن مقدم و حاکم بر نظریات علمى است. حالت سوم قابل فرض براى تعارض علم و دین، حالتى است که فرضیات و نظریه هاى ظنى علمى مخالف با آموزه هاى دینى ظنى باشند؛ در این حالت، اگرچه تعارض بین دو ظنى به وجود آمده است، اما از منظر علّامه آموزه هاى ظنى دین، مقدم بر فرضیات علمى است؛ چراکه آموزه هاى دینى غالبا داراى مرجّحاتى هستند که ظن به آنها را معتبر مى کند و فرضیات علمى هم قدرت تعارض با آموزه هاى دینى حتى ظواهر و گزاره هاى ظنى آن را ندارند. در حالت چهارم، یافته هاى معتبر علمى مخالف با آموزه هاى دینى ظنى است. این حالتى است که اگر واقع شود علّامه به توجیه گزاره هاى ظنى دینى خواهند پرداخت. اما وى معتقد است در مقام وقوع، چنین چیزى اتفاق نیفتاده است. بنابراین، تنها حالتى که تعارض بین علم و دین قابل فرض است حالت دوم است که فرضیات و نظریه هاى اثبات نشده علمى در مقام تعارض با آموزه هاى قطعى دین برآمده اند. راه حل علّامه در این حالت تقدم معرفت قطعى بر ظنى است که نمونه آن را در تعارض آیات خلقت با نظریه تکامل انواع مى توان مشاهده کرد. آنچه در این حالت در مقام تعارض با دین واقع شده است یافته معتبر علمى و قطعى نیست و به همین دلیل، علّامه این حالت را تعارضى ظاهرى و غیرواقعى بین علم و دین مى داند. به اعتقاد ایشان، در بسیارى از موارد که به نظر مى رسد تعارضى بین علم و دین واقع شده است به علت تفسیر غلط و عدم نگاه دقیق به موضوع است و راه حل این تعارض، ارائه تبیین و تفسیر صحیح از آموزه هاى دینى است. با این روش عدم تعارض واقعى نمایان مى گردد. راه حل دیگر علّامه در تعارضات ظاهرى پیش آمده، توجه به تمایز قلمرو علم و دین است. ایشان تصریح مى کند که علم قلمرو محدودى دارد و نفیا و اثباتا نمى تواند در حوزه معارف دینى قدم بردارد. آنچه از دین به ما رسیده است، به هیچ وجه نباید تفسیر مادى شود؛ چراکه اصلاً در قلمرو آن نیست. منابع حیدرى کاشانى، محمدجواد، 1377، رابطه علم و دین از دیدگاه علّامه طباطبائى، پاسدار اسلام، ش 200، ص 34ـ40. خسروپناه، عبدالحسین، 1379، کلام جدید، قم، مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه. ـــــ ، 1390، علّامه طباطبائى فیلسوف علوم انسانى ـ اسلامى، تهران، فرهنگ و اندیشه اسلامى. دهخدا، على اکبر، 1373، فرهنگ دهخدا، تهران، دانشگاه تهران. سجادى، جعفر، 1344، فرهنگ علوم نقلى و ادبى، تهران، مؤسسه مطبوعاتى علمى. صدرالمتألهین، 1981م، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى. طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1360، مباحثى در وحى و قرآن، تهران، بنیاد علوم اسلامى. ـــــ ، 1417ق، المیزان فى تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى. ـــــ ، 1387الف، برهان، قم، بوستان کتاب. ـــــ ، 1387ب، تعالیم اسلام، به کوشش سیدهادى خسروشاهى، قم، بوستان کتاب. ـــــ ، 1378ج، شیعه در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامى. ـــــ ، 1388الف، بررسى هاى اسلامى، چ دوم، قم، بوستان کتاب. ـــــ ، 1388ب، قرآن در اسلام، چ سوم، قم، بوستان کتاب. مصباح، محمدتقى، 1392، رابطه علم و دین، تحقیق و نگارش على مصباح، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. مصطفى اسلامى: کارشناس ارشد فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. معرفت - سال بیست و سوم ـ شماره 206 (ویژه فلسفه). انتهای متن/
94/07/16 - 04:18
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 392]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها