محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1847309291
دسترسی به مناصب حاکمیتی در حکومت اسلامی محدودیت‌ها و الزامات - بخش اول چرایی محدودیت انتخاب شدن جهت مناصب حکومتی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: دسترسی به مناصب حاکمیتی در حکومت اسلامی محدودیت‌ها و الزامات - بخش اول
چرایی محدودیت انتخاب شدن جهت مناصب حکومتی
اسلام بنا به دلایلی از جمله قاعده «نفی سبیل» و هم‌چنین اقتضائات حکمرانی؛ مانند اصول انسجام هدف، احترام به اکثریت و التزام و وفاداری، دین را در برخورداری افراد از حقوق شهروندی خاص (تصدی مناصب عالی حکومتی) مؤثر و ضروری می‌داند.
چکیده از عناصر خدشه‌ناپذیر حکومت‌های مردم‌سالار، تأمین و تضمین دسترسی به مناصب عالی دولت، به مثابه «حقوق شهروندی» خاص است و می‌توان ادعا کرد که بدون درنظرگرفتن این حقوق، فرض مردم‌سالاربودن نظام، غیر واقعی به نظر میرسد. مسأله این‌جاست که آیا دین، در نظام سیاسی اسلام و به‌طور خاص، جمهوری اسلامی ایران، در برخورداری از حقوقِ مذکور مؤثراند یا خیر؟ این مقاله، ضمن تحلیل ماهیت و قلمرو حقوق شهروندی و تعریف آن به «حقوقی که با توجه به مفاد قانونی و اصول حقوقی هر جامعه تعیین شده و بیان‌گر مختصات حقوق بنیادین افراد یک جامعه برای داشتن یک زندگی فردی و اجتماعی فعال در آن جامعه است»، به بررسی دو سطح «حقوق شهروندی عام» و «حقوق شهروندی خاص» میپردازد و در صدد است تا نشان دهد که دین و مذهب در سطح عام حقوق شهروندی، نه تنها عامل تمایز نمی‌باشد، بلکه به‌طور مشخص، دین اسلام، حکومت را به اعطای این حقوق شهروندی به‌طور یک‌سان تشویق می‌کند. در جمهوری اسلامی ایران نیز اصل بیستم قانون اساسی، مؤید این مدعاست؛ اما بنا به دلایلی از جمله قاعده «نفی سبیل» و هم‌چنین اقتضائات حکمرانی؛ مانند اصول انسجام هدف، احترام به اکثریت و التزام و وفاداری، دین را در برخورداری افراد از حقوق شهروندی خاص (تصدی مناصب عالی حکومتی) مؤثر و ضروری می‌داند. واژگان کلیدی دین، حقوق شهروندی، جمهوری اسلامی، قانون اساسی، نفی سبیل، اصول حکمرانی مقدمه «حقوق شهروندی»(1) از جمله پایه‌های حکومت‌های مردمی و بحث از آن نیز از جمله مباحث روزآمد سیاست و حقوق میباشد. حکومت‌ها با اتکاء به خواست و نیروی مردم شکل می‌گیرند و با توجه به اصول و مبانی خود، در مسیری حرکت می‌کنند. حال مردم، با توجه به نقش غیر قابل انکار خود در حکومت، از حاکمان، حقوق و مزایایی طلب می‌کنند و حاکمان نیز با توجه به عوامل موجهی، حقوقی را برای مردم به‌رسمیت می‌شناسند. از طرفی، دین به‌مثابه امری مشتمل بر برنامه زندگی انسان ـ خواه ناخواه ـ در همه جهت‌گیری‌ها و برخورد‌‌های انسان تأثیر می‌گذارد. با فرضِ هرگونه قلمرو برای دین (فردی و اجتماعی) می‌توان گفت تقنین و شکل‌دادن مناسبات حقوقیِ جوامع، از توجه به این عنصر، بی‌بهره نبوده‌اند تا آن‌جا که نظامی مانند جمهوری اسلامی ایران ـ با فرض جامعیت اسلام ـ بر اساس آرمان‌های اسلام شکل گرفته و کلیه قوانین و مقررات موضوعه را با موازین دینیِ اسلامی انطباق می‌دهد.(2) اکنون مسأله این‌جاست که آیا دین و گرایش افراد، در اعطای حقوق شهروندی مؤثر است؟ و در نظام‌های دینی، تأثیر دین و دین‌داری، در برخورداری از این حقوق، چیست؟ و به‌طور خاص، حقوق شهروندی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، بر چه اساسی تدوین گشته است؟ به‌نظر میرسد که می‌توان با پاسخ به این سؤالات، روح حاکم بر قوانین یک کشور را دریافت و تشخیص داد که ابتنای نظام بر کدام نظام‌واره حقوقی است و در قانونگذاری و به تبع آن، تعامل با شهروندان، چه تصوّری از انسان لحاظ می‌شود. برای بررسی و تحلیل، ابتدا ضروری است به ماهیت حقوق شهروندی بپردازیم و سپس نقش دین را در سطوح دوگانه حقوق شهروندی مورد بررسی قرار دهیم. ماهیت و منشأ حقوق شهروندی شهروند، معادل واژه «citizen» و آن هم از کلمه لاتین «civitas» که به‌معنای شهروندی رُم باستان بوده مشتق شده است. شهروندان رم، به‌سبب تعلّق به رم، از حقوق و مسؤولیت‌های معیّنی برخوردار بودند؛ حقوقی که ابتدا شامل ساکنان شهر رم می‌شد و بعدها سراسر امپراتوری رم را در برگرفت. به این ترتیب، شهروندی، از ابتدای پیدایش با عضویت در یک حکومت، عجین بوده است (رایلی، 1388، ص28). البته بدیهی است که شهروندی رومی با شهروندی امروز، فاصله بسیار دارد. در ایران نیز ـ ظاهراً ـ تا دوران مشروطیت و پدیدارگشتن بارقه‌های اندیشه مردم‌سالاری، مردم، «رعیت» و «رعایا» خطاب می‌شده‌اند که بیشتر، ناظر به تکلیف فرد و الزامِ اطاعت بی‌چون و چرای مردم از حاکم بوده است. لذا در زبان فارسی، «شهروند» واژه‌ای جدید است که معنای آن «اهل یک شهر یا یک روستا» آورده شده است (انوری، 1389، ص768). شهروند، در اصطلاح نیز به کسی گفته می‌شود که در نظامی سیاسی زندگی می‌کند و در ضمن، از حقوقی ـ به تبع عضویت خود در جامعه و مکلّف بودن به تکالیفی ـ بهره‌مند است؛ یعنی نوعاً شهروندی موقعیتی است از تعامل دولت و مردم که حقوق و تکالیفی را بر مردم بار می‌کند که البته به حقوق ناظر به آن، «حقوق شهروندی» می‌گویند. پس نمی‌توان شهروندی را صرف تابعیت دانست، بلکه در این نگرش، تابعیت ـ همان‌گونه که خواهد آمد ـ از عناصر شکل‌دهنده شهروندی است که دولت ضامن حقوقِ آن می‌شود و بنا بر مصالح کشور و عموم مردم و با هدف بهینه‌ساختن شهروندی، دست به تحدید این حقوق می‌زند. لذا شاید بتوان حقوق شهروندی را این‌گونه تعریف کرد: «حقوقی که «بیان‌گر مختصات حقوق بنیادین افراد یک جامعه برای داشتن یک زندگی فردی و اجتماعی فعال در آن جامعه است» و با توجه به مفاد قانونی و اصول حقوقی هر جامعه تعیین می‌شود و به همین دلیل، در کشورهای مختلف، تفاوت‌های بسیار دارد» (غمامی، 1390، ص309). حقوق شهروندی را نباید با «حقوق بشر» اشتباه گرفت. از منظر دینی، حقوق بشر، ریشه در طبیعت و فطرت(3) انسان دارد؛ در حالی که حقوق و آزادی‌های عمومی، در قلمرو حقوق موضوعه جای می‌گیرند؛ هر چند که ارتباط و پیوستگی آنها با حقوق بشر، غیر قابل انکار است. به بیانی دیگر، می‌توان گفت که گاهی انسان، بما هو انسان، در نظر گرفته می‌شود و حقوقی ـ با هر برداشتی که از جایگاه و هدف او وجود دارد ـ برای وی ترسیم می‌شود که آن را «حقوق بشر» می‌نامیم و گاهی هم انسان در سلطه و حاکمیتِ نظامی سیاسی (شهروند) در نظر گرفته و حقوقی به او اعطاء می‌شود که حقوق شهروندی نام دارند. حقوق شهروندی از شروط پایه‌ای حکومت‌های مردم‌سالار است و در صورت عدم توجه به این حقوق از سوی حکومت‌ها، استقرار حکومت مردم و ادعای دموکراسی ممکن نیست (قاضی شریعت‌پناهی، 1385، ص130). آثار بسیاری نیز بر این حقوق، مترتب است. اعطای این حقوق، کرامت و ارزش افراد را حفظ و بر نقش آنان در حکومت، تأکید می‌کند. هم‌چنین برای افراد، نوعی استقلال در زمینههای مختلف زندگی اجتماعی به‌بار می‌آورد و برای رشد شخصیت انسانی ـ اجتماعی ضروری است (طباطبایی مؤتمنی، 1370، ص5). در بُعد حکومتی نیز درنظرگرفتن و ضمانت این حقوق، نظام حق و تکلیف اجتماعی را شکل می‌دهد و باعث می‌شود که جامعه، بر مبنای تکلیف‌مداری و احترام به حقوق افراد اداره شود. به‌همین سبب، می‌توان گفت شهروندی ذاتاً با استبداد ناسازگار است. افزوده‌شدن به کارآمدی نظام و شکل‌گیری عنصر «مشارکت» نیز از دیگر آثار این حقوق است. شاید شهروندی، بیش از هر مفهوم دیگری «مشارکت» را تداعی کند و بتوان گفت که صاحب‌‌نظرانی هم که این حقوق را از پایه‌های حکومت مردمی دانسته‌اند، بیش از هر چیز به این حقِ سیاسی توجه داشته‌اند. از نظر «ارسطو» شهروند، کسی است که پس از آموزش‌دیدن در امور سیاسی و نظامی، صلاحیت تصدی منصب قضاء یا عضویت در مناصب گوناگون شورایی را داشته باشد. در زمان جنگ نیز نقش سربازی و جنگاوری، به نقش‌های قبلی اضافه می‌شود. بنابراین، ارسطو شهروندی را با درنظرگرفتن حق «مشارکت» تعریف می‌کند و به نظر او همین عنصر است که اجتماع را می‌سازد (گای، 1388، ص49). «ایمانوئل کانت(4) نیز شهروند را «عضو یک حکومت» و شرط شهروندی را توانایی و استعداد رأی‌دادن می‌داند. از نظر او شهروند مستقل کسی است که فقط «جزئی» از جامعه مشترک المنافع نباشد، بلکه «عضوی» از آن باشد؛ عضوی که می‌خواهد بر اساس انتخاب خود در جامعه عمل کند. او سپس بین شهروند منفعل و شهروند فعال، تفاوت قائل می‌شود و شهروندی منفعل را با معنای شهروندی متناقض می‌داند (کانت، 1380، ج1، ص170). شهروندی، به عضویت فرد در جامعه دلالت دارد و نقش او را در جامعه می‌پذیرد و به استقلال فردی‌اش صحه می‌گذارد. این استقلال، در مجموعه‌ای از حقوق تجلّی می‌یابد؛ اگرچه در زمان‌ها و مکان‌‌های مختلف تفاوت دارد، اما حاکی از نوعی تأثیرگذاری افراد در فضای حاکم سیاسی است (فالکس، 1381، ص13). با اذعان به این‌که فرآیند اعطاء یا بهره‌مندی حقوق شهروندی و مُحِق‌گشتن مردم، نیازمند داشتن نوعی تابعیت(5) است و برخی حقوق‌دانان، در تعریف شکلی این حقوق، تابعیت را عنصر اصلی برخورداری از حقوق شهروندی معرفی کرده‌اند.(6) قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز در اصل نوزدهم، منشأ تابعیت را پذیرفته است. به نظر میرسد که با توجه به مشروح مذاکرات نهایی قانون اساسی، عبارت «مردم ایران» در اصل مذکور به تابعیت اشاره دارد، کما این‌که متن اولیه ـ در پیش‌نویس قانون اساسی ـ با عبارت «در جمهوری اسلامی ایران، افراد...» شروع می‌شده است که البته از آن، مفهوم تابعیت قابل استنباط نیست (صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، 1364، ج1، ص691-690). حال از آن‌جا که ـ با توجه به اصل 41 قانون اساسی ـ تابعیت، قابل سلب نیست، سلب کامل حقوق شهروندی نیز امکان ندارد. در این مقام، منظور ما از منشأ، عواملی است که سبب اعطای حقوق شهروندی و تحدید و بیان الزامات آنها می‌شوند؛ یعنی منشأ حقوق شهروندی، شرایط و دلایل محصَّـلی است که طبق آن، حکومت‌ها حقوق و آزادی‌هایی را به شهروندان خود می‌دهند و به تبع آن، انتظار تکالیفی را دارند و قوانین اساسی هم با درنظرگرفتن این عوامل، برای شهروندان خود حقوقی را احصاء می‌کنند. حال، سؤال مهم این‌جاست که اعتبار گزاره‌های حقوقی به چیست و اساساً چه کسی حق قانونگذاری دارد؟ مکتب اثبات‌گرا و به‌طور خاص، «کلسنیسم»، با فرض وحدت حقوق و دولت و انحصار اعتبار گزاره‌های حقوقی به قانون (کلسن، 1387، ص99-98)، ادعا می‌کند که دولت در قالب قانون، این حقوق را اعطاء می‌کند و به این ترتیب ایجاد و محدودیت حق با دولت است (همان، ص132-131). مکتب حقوق طبیعی، با استناد به قرارداد اجتماعی و اقتضای طبیعی تشکیل جامعه، اعتبار حقوق شهروندی را به ارزش‌های درست اخلاقی و عدالت می‌داند (Finnis, 2011, p.18-19 & 198) که البته برخی طبیعیون، موضع متافیزیکی و الهی ندارند و تصریح می‌کنند که نظم طبیعی، مثبت و نیازمند خدا نیست. مکتب الهی، با استناد به خالقیت خدا، اصل فطرت و دیگر مبانی انسان‌شناسانه و لزوم سعادت‌مندی انسان، اعتبار گزاره‌های حقوقی از جمله منشأ حقوق شهروندی را به اتباع از نظم و سنت الهی حاکم بر جهان و جامعه انسانی می‌داند و دین را ـ به عنوان امری مشتمل بر اوامر پروردگار ـ نیز تضمین‌کننده حقوق، معرفی می‌نماید (جوادی آملی، 1388، ص157و159). واضح است که در دو مکتب اخیر، دولت بنیان و جوهره حقوق شهروندی را به اتباعش نمی‌دهد، بلکه آنها با تشکیل جامعه، به واسطه منبع دیگر، از آن بهره‌مند می‌شوند. تأثیر دین در برخورداری از حقوق شهروندی عام با توجه به آیه هفتادم سوره اسراء(7) و بر اساس رویکردی که از انسان و کرامت او ـ صرف نظر از ویژگی‌ها و امتیازات اکتسابی او مانند دین ـ وجود دارد (طباطبایی، 1374، ج13، ص214)، باید اذعان کرد که انسانِ دارای «حق کرامت» باید از زندگی محترمانه‌ای برخوردار باشد و کسی نمی‌تواند حیثیت و حقوقش را پایمال کند و باید آن‌چه را که برای تعالی و رشد نیاز دارد، به او اعطاء کرد. این اصل، در تقنین و اجرای قانون هم جاری است. لذا در این سطح از حقوق شهروندی، همه یک‌سان هستند و نه تنها دین، سبب تمایز در برخورداری از این حقوق نمی‌شود، بلکه دین اسلام حکومت را به اعطای یک‌سان این حقوق تشجیع می‌کند؛ چرا که اصل در اعطای این حقوق، تابعیت افراد است. البته ذکر این توضیح لازم است که اساس شکل‌گیری تابعیت حکومت اسلامی «اعتقاد به اسلام» میباشد؛ اگرچه تشکیل جامعه سیاسی، نتیجه مسلمان‌بودن افراد است، اما با تساهلی که روا داشته می‌شود، غیر مسلمانان نیز می‌توانند با داشتن پیمان، همین پیوند را با دولت اسلامی برقرار کنند و در نتیجه مسلمان و غیر مسلمان با داشتن وجه اشتراک سیاسی، یعنی ارتباط با دولت اسلامی، ملت واحدی را برای دولت اسلامی پدید می‌آورند (دانش‌پژوه، 1381، ص91) و به تبع، از حقوق و تکالیفی برخوردار خواهند بود. اصل نوزدهم قانون اساسی اشعار می‌دارد: «مردم ایران از هر قوم و قبیله که باشند از حقوق مساوی برخوردارند و رنگ ، نژاد، زبان و مانند این‌ها سبب امتیاز نخواهد بود». سؤالی که پیش می‌آید، این است که چرا در این اصل، عامل «مذهب» ذکر نشده است؟ در پاسخ می‌توان گفت که شاید ذکرنکردن مذهب، به این سبب باشد که در حاق واقع، در بین مسلمان و غیر مسلمان در برخورداری از برخی حقوق خاص، تفاوت‌هایی وجود دارد. آن‌چه از مشروح مذاکرات نهایی قانون اساسی در این‌باره بر می‌آید، این است که هر اصل، در پی بیان مطلب خاصی است و بیان همه مطالب در یک اصل، ضرورت ندارد و این اصل به‌دنبال این میباشد که با تمسک به آیه سیزدهم سوره حجرات، تأثیر عوامل جغرافیایی و نژادی را در برخورداری از حقوق، نفی کند. عبارت «مانند این‌ها» هم می‌تواند دلیلی بر تقیید این عوامل باشد، کما این‌که در مجلس بررسی نهایی هم تصریح شده است که این اصل، در پیِ بیان تأثیر یا عدم تأثیر مذهب نمی‌باشد (صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، 1364، ج1، ص691-690). برای برابری همه در برخورداری از این حقوق (عام)، اصل بیستم قانون اساسی می‌تواند مستند قابل توجهی باشد: «همه افراد ملت اعم از زن و مرد، یک‌سان در حمایت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانی ، سیاسی ، اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی ، با رعایت موازین اسلام برخوردارند». تأثیر دین در برخورداری ازحقوق شهروندی خاص در قانون و قانونگذاری، از مواردی که باید مورد توجه قرار گیرد، توجه به جایگاه افراد و اعطای حقوق به آنها با توجه به آن جایگاه است. به عبارتی، حقوق افراد باید بر اساس استحقاق و صلاحیت آنها اعطاء شود، وگرنه نظام‌واره حقوقی، از عدالت فاصله می‌گیرد(8) در حکومت اسلامی، انسان بما هو انسان، به درجه یک و دو تقسیم نمی‌شود، اما این امر مستلزم این نیست که حقوق و تکالیف همه یک‌سان باشد، بلکه علاوه بر کسب حقوق عامی که در بخش دوم بحث شد ـ که همه در برخورداری از آنها مساوی‌اندـ در اعطای برخی حقوق، ضروری است که فضایل و استعدادها لحاظ گردد (مصباح یزدی، 1378، ج1، ص317-316) تا نظام حق و تکلیف مبتنی بر غایات باشد، عادلانه محسوب گردد و... . اکنون باید گفت که در حکومت اسلامی، اسلام و تخلق به آداب آن فضیلت بزرگی محسوب می‌شود که چشم‌پوشی از آن ـ در اعطای حقوق ـ شایسته نیست و به عبارتی، می‌توان قاعده‌ای استنباط نمود که گرچه «تساوی در برابر قانون» امری پسندیده و رواست، اما «تساوی قانون» و رفع امتیازات افراد از یک‌دیگر، آن‌گونه که مرحوم «نائینی» در «تنبیه الامه» می‌گوید، سبب ابطال اصول سیاسی امم و هدم نظام عالم است (نائینی، 1382، ص101). بند نهم اصل سوم قانون اساسی، یکی از اهداف کلی نظام را «رفع تبعیضات ناروا و ایجاد امکانات عادلانه برای همه ، در تمام زمینههای مادی و معنوی » دانسته است. از تأمل در قید «ناروا» و درنظرگرفتن مفهوم عبارتِ «رفع تبعیضات ناروا» این‌گونه برداشت می‌شود که در حاق واقع، تفاوت‌های پذیرفته‌شده‌ای نیز وجود دارد که باید بر آنها تأکید ورزید و مؤثر قلمداد کرد؛ یعنی «عدمِ تساوی قانون» برای افراد در شرایطی رواست.(9) معیار تفاوت‌ها نیز موازین اسلامی خواهد بود. از این جهت، حقوق در اسلام، به سه دسته تقسیم می‌شود: حقوق انسانی که عبارت است از حقوق مشترک میان همه انسان‌ها از آن جهت که انسان‌اند و در برخورداری از آن یک‌سان، حقوق اعتقادی یا دینی که در برخورداری از آنها موحدان از کافران جدا می‌شوند «أَفَمَن کَانَ مُؤْمِنًا کَمَن کَانَ فَاسِقًا لَّا یَسْتَوُونَ»(10)(سجده(32): 18) و حقوق اسلامی که مختص مسلمانان است و علاوه بر مرز میان توحید و شرک، امتیاز بین اسلام و سایر ادیان نیز مطرح است (جوادی آملی، 1388، ص105-104). با توجه به قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، می‌توان حقوق شهروندی را بر اساس امکان تمتع و استیفای افراد از آنها، به سه دسته تقسیم کرد: دسته اول حقوقی‌اند که قید و شرطی ندارند؛ مانند حق آموزش و پروش (اصل 30) و حق دادخواهی (اصل 34). دسته دوم حقوقی‌اند که مقیّد می‌باشند؛ آن‌گونه که قانون‌گذار آن حقوق را به‌رسمیت شناخته، تأمین نموده و ضمانت اجرایی هم برای آنها درنظر گرفته است، امّا یا این حقوق، مقید به رعایت موازین و اصولی شده‌اند و یا این‌که در شرایط بسیار ویژه‌ای می‌توان از آنها صرف نظر کرد، اصول بیستم، بیست و دوم، بیست و چهارم تا بیست و هشتم این‌گونه‌اند. دسته سوم نیز شامل حقوق مشروط می‌شود؛ یعنی تحصیل این حقوق از جانب شهروندان ـ علاوه بر داشتن تابعیت ـ مشروط به داشتن شرایط و ویژگی‌های دیگری است. برخی از حقوق خاص سیاسی، در این دسته جای می‌گیرند و به نظر میرسد که برای یافتن این دسته از حقوق شهروندی، باید در فصلی غیر از «حقوق ملت» به جست‌وجو پرداخت. حقوق سیاسی به حقوقی اطلاق می‌شود که برای مشارکت فعالانه در امور دموکراتیک کشور ضروری است و شامل «حق رأی و تصدی مسؤولیت در سطوح مختلف حکومت»، «آزادی گردهمایی و تشکیل انجمن»، «آزادی اطلاعات» می‌شود (کاستلز و دیویدسون، 1382، ص223). آزادی گردهمایی و تشکیل احزاب و گروه‌ها، مفاد اصول بیست و ششم و بیست و هفتم و آزادی اطلاعات نیز که ناظر به حق آزادی بیان میباشد، در اصل بیست و چهارم قانون اساسی ظهور دارد. واضح است که از این حقوق، تنها حق تصدی مسؤولیت ـ در امور حسّاس کشور ـ منطبق بر دسته سومِ تقسیم‌بندی اخیر است. از منظری دیگر، در هر جامعه، همه افراد به تبع اختیار خود، حق تعیین سرنوشت دارند و در این راستا از حق «انتخاب‌کردن» و «انتخابشدن» برخوردارند. حق انتخاب‌کردن، افراد را در امور سیاسی مشارکت می‌دهد و حق انتخابشدن ـ‌که عالی‌ترین سطح مشارکت سیاسی است ـ آنان را در حاکمیت سهیم می‌کند و چه‌بسا که فرد با استیفای این حق بتواند در سرنوشت دیگران نیز تأثیرگذار باشد. در حکومت اسلامی، حق انتخابشدن ـ در تصدی مناصب عالی حاکمیت ـ صرفاً به مسلمانان تعلق می‌گیرد. در جمهوری اسلامی ایران نیز مناصب و جایگاه‌هایی وجود دارند که به نص صریح قانون، به مسلمانان ـ مشخصاً باید گفت: شیعیان ـ اختصاص می‌یابند که در بخش بعدی به آنها خواهیم پرداخت. در ادامه ـ به جهت اهمیت موضوع ـ دلایل اختصاص این حقوق به مسلمانان و سلب آنها از غیر مسلمانان در حکومت اسلامی خواهد آمد. چرایی عدم دسترسی غیر مسلمانان به مناصب حکومتی مبانی فقهی ـ کلامی الف) قاعده نفی سبیل از مستندات قابل توجه این مسأله، قاعده نفی سبیل میباشد. این قاعده که فقهاء در ابواب و کتب مختلفی از جمله بیع، نکاح، ارث و... آن را به کار برده‌اند، برگرفته از آیه «لَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً» (نساء(4): 141)؛ ـ خداوند هرگز کافران را بر مؤمنان تسلّطى نداده ـ میباشد که به نفی هرگونه تسلّطِ غیر مسلمان بر مسلمان دلالت دارد. از مستندات این قاعده می‌توان به این موارد اشاره نمود: 1. آیه «لَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً» که دلالت بر این دارد که شارع در مقام تشریع و قانونگذاری، حکمی قرار نداده است که موجب علوّ و استعلای غیر مسلمانان بر مسلمانان باشد. «کافر» کسی است که به دینی غیر از اسلام گرویده باشد و یا با وجود قبول اسلام، «ما یعلم من الدین بالضّروره» را انکار کند؛ به‌نحوی که انکار آن به انکار رسالت یا تکذیب پیامبر(ص)و یا تنقیض شریعت اسلام منتهی گردد. «مؤمن» نیز کسی است که با شهادت به توحید و رسالت پیامبر اسلام(ص) ملتزم به احکام اسلام گردیده است و سبیل و سلطه، عبارت است از نوعی ولایت و اختیارداری که به صاحب آن مشروعیت می‌دهد که نسبت به طرف مقابل برتری داشته باشد و اعمال اقتدار نماید (عمید زنجانی، 1386، ج3، ص25و27). به اصطلاح مفسرین، واژه «سبیل»، نکره در سیاق نفی آمده است که افاده عموم می‌کند و واژه «لَن» نیز مفید نفی ابد میباشد (مکارم شیرازی، 1374، ج4، ص175). حضرت امام(ره) برای سبیل در این آیه، پنج معنا احتمال داده‌اند: پیروزی (نصر)، حجت در دنیا یا در آخرت، سلطنت اعتباری یا خارجی (امام خمینی، 1388، ج2، ص721). لذا می‌توان گفت که «جعل» در این آیه قطعاً جعل تشریعی نیز خواهد بود؛ البته برخی جعل تکوینی ـ به لحاظ برتری سیاسی، نه به لحاظ برتری دلیل ـ را از عموم آیه استثناء نموده‌‌اند (موسوی بجنوردی، 1385، ج1، ص261؛ فاضل موحدی لنکرانی، 1416ق، ص234). مؤیّدات قرآنی «إِن یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِّثْلُهُ وَتِلْکَ الأیَّامُ نُدَاوِلُهَا بَیْنَ النَّاسِ» (آل عمران(3): 140)؛ و برتری (جویی) فرعون در زمین(11) و ناتوانی مسلمان نسبت به کافران در جنگ بدر(12) نیز بر این مدعا صحه می‌گذارند (حسینی شیرازی، 1413ق، ص62). ممکن است به دلالت این آیه اشکال شود که با توجه به صدر آیه مذکور «فَاللّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیَامَه» مراد از نفی سبیل، حجت‌نداشتن کفار بر مسلمانان در روز قیامت و برتری مسلمان در آن روز بر کفار باشد که البته در تبیین مدعا، به احادیثی از معصومین(ع) اشاره شده است که آیه را این‌گونه تفسیر فرموده‌اند. در پاسخ گفته می‌شود که اولاً: سند احادیث مذکور، محل اشکال است (فاضل موحدی لنکرانی، 1416ق، ص236). ثانیاً: با چشم‌پوشی از ضعف سند، معصوم(ع)، تفسیری مورد فهم عرف از ظاهر آیه بیان فرموده و از مصادیق نفی سبیل، مصداقی را ذکر نموده است و ذکر این مصداق، منافی عموم آیه نمی‌شود. به عبارتی دیگر، از مصادیق قریب به فهم نفی سبیل، غلبه به برهان و حجت در روز قیامت میباشد که تفسیرِ مصداقی امام، منافی عموم آیه نیست (موسوی بجنوردی، 1419ق، ج1، ص235؛ کاشف الغطاء، 1422ق، ص34؛ حسینی مراغی، 1417ق، ج2، ص357). ثالثاً: سلطه مسلمانان در تشریع و این‌که قانونگذاری در دنیا به نفع آن‌هاست، خود دلیلی بر تفوق مسلمین بر کافران در روز قیامت و نداشتن حجت از جانب کافران است (فاضل موحدی لنکرانی، 1416ق، ص236). 2. عزت‌مندی مسلمانان؛ طبق آیات قرآن، همه «عزت» و سربلندی، تنها از آن خداست.(13) راغب اصفهانی، عزت را حالتی می‌داند که انسان را از شکست حفظ می‌کند و او را مقاوم می‌سازد(14) (راغب اصفهانی، 1412ق، ص563) و از آن‌جا که تنها ذات حق است که قاهر مطلق میباشد و شکستی در او نیست، تمام عزت و سربلندی از آن اوست. حال ایمان به پروردگار و اطاعت از اوامر و تخلق به آداب مورد پسند او، حالت مقاومتی در انسان مؤمن پدید می‌آورد که وی را از تسلیم و خضوع در برابر کسانی که در مسیری غیر از ایمان و عمل صالح(15) گام برمی‌دارند، باز می‌دارد و سلوک در گستره عزت پروردگار، او را نیز عزیز می‌کند: «وَلِلَّهِ الْعِزَّه وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِینَ» (منافقون(63): 8)؛ عزت، مخصوص خدا و رسول او و مؤمنان است. از منظری جامع‌تر، اقتضای عزت‌مندی و شرف اسلام، علتی میباشد که پروردگار متعال، چیزی که موجب ذلت مسلمانان می‌شود را در تشریع قرار نداده باشد. به گمان برخی از فقهاء، این مستند، بهترین استدلال برای قاعده سبیل میباشد و عزت‌مندی مسلمانان و اقتضای آیه «وَلِلَّهِ الْعِزَّه وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِینَ» علت تامّه بر برتری مسلمانان در دنیا و آخرت است (موسوی بجنوردی، 1419ق، ج1، ص192). اساساً قاعده نفی سبیل از اصول حاکم بر روابط مسلمانان با کافران است که با آن، هرگونه حکم و قانونگذاری که موجب برتری کافران بر مسلمانان باشد ـ بنا به مصالحی ـ نفی می‌شود. هم‌چنین به‌نظر میرسد بتوان آیاتی را که از «ولایت» کفار نهی کرده است را در شمول قاعده نفی سبیل دانست؛ چرا که ولایت یا به‌معنای سرپرستی است و یا به‌معنای دوستی بسیار نزدیک که مستلزم سپردن اختیار خود به طرف مقابل است که این دو معنا با نفی سبیل تعارض دارد (شریعتی، 1387، ص53). البته واضح است که قاعده مذکور، غیر مسلمانان را از حقوق مشروع و انسانی خود محروم و سلبِ وظیفه مسلمانان در ادای دِین و حقوق آنها نمی‌کند و منافی معاهدات و روابط با کفار نمی‌باشد. در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ظهور این قاعده را به وضوح می‌توان دریافت. اصول پنجاه و دوم و پنجاه و سوم قانون اساسی (مربوط به اصول سیاست خارجی جمهوری اسلامی) و نیز اختصاص مناصب عالی حاکمیتی، با توجه به این قاعده است. ب) حدیث «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» در کتب فقهی، حدیث «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» (صدوق، 1413ق، ج4، ص297) از مستندات قاعده نفی سبیل آورده شده است، امّا در این نوشتار، از آن‌جا که به‌نظر میرسد مفاد این حدیث جامع‌تر از قاعده نفی سبیل میباشد و افزون بر دلالت قاعده مذکور، در آن به امر دیگری نیز اشاره می‌شود، به عنوان دلیلی مجزا آورده شد؛ البته برخی دیگر، مفاد این حدیث را قاعده مستقلی قرار داده‌اند (زارعی‌سبزواری، 1389، ص76-74). پی نوشت: 1-. citizenship rights. 2-. ر.ک: اصل چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران. 3- طبیعت و فطرت، دو مفهوم متفاوت هستند که البته آن‌چه را که اسلام به عنوان مبنای حقوق می‌پذیرد، «فطرت» است. برای اطلاعات بیشتر ر.ک: جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، ص8-7. 4-. Immanuel Kant. 5-. باید به برداشت‌های متفاوت از نظریه دولت اشاره کرد؛ چنان‌که در نظریه دولت ـ ملت، علقه ملت، کم‌تر معنوی و فرهنگی و اساساً غیر ایدئولوژیک ـ موضع اثبات‌گرایانه ـ است و در نظریه دولت ـ امت که مبنای نظریه دولت در اسلام است، این دین و اعتقاد به خداست که دولت را ایجاد و ساماندهی می‌کند. تصریح اصول متعدد قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به امت و یا امامت امت، (مقدمه، 5، 11، 57، 109 و 177) مبین پذیرش این ایده از نظریه دولت است. 6-تعریف حقوق و آزادی‌های عمومی به «مجموع آزادی‌هایی را که در یک جامعه، افراد از آن بهره‌مند هستند» می‌گویند (منوچهر طباطبایی مؤتمنی، آزادی‌های عمومی و حقوق بشر، ص5). 7-. «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً» (اسراء(17): 70)؛ ما آدمی‌زادگان را گرامى داشتیم و آنها را... بر بسیارى از موجوداتى که خلق کرده ایم، برترى بخشیدیم. 8-. لذا در تعریف عدالت گفته‌اند: «اعطاء کلّ ذی حق حقّه»؛ عدالت، اعطای حق هر صاحب حقی است. 9-. البته ممکن است مفهوم متناظر دیگر آن، تأکید بر تساوی در برابر قانون باشد. 10-در این‌جا فسق، به‌معنای بیرون‌رفتن از ایمان است ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج16، ص396. 11-«وَإِنَّ فِرْعَوْنَ لَعَالٍ فِی الأَرْضِ وَإِنَّهُ لَمِنَ الْمُسْرِفِینَ» (یونس(10): 83)؛ فرعون، برترى جویى در زمین داشت و از اسراف‌کاران بود! 12-. «وَلَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ بِبَدْرٍ وَأَنتُمْ أَذِلَّه» (آل عمران(3): 123)؛ خداوند شما را در «بدر» یارى کرد (و بر دشمنان خطرناک، پیروز ساخت)؛ در حالى که شما (نسبت به آنها)، ناتوان بودید. 13-. «الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْکَافِرِینَ أَوْلِیَاء مِن دُونِ الْمُؤْمِنِینَ أَیَبْتَغُونَ عِندَهُمُ الْعِزَّه فَإِنَّ العِزَّه لِلّهِ جَمِیعًا» (نساء(4): 139) و «مَن کَانَ یُرِیدُ الْعِزَّه فَلِلَّهِ الْعِزَّه جَمِیعًا إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ وَالَّذِینَ یَمْکُرُونَ السَّیِّئَاتِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ وَمَکْرُ أُوْلَئِکَ هُوَ یَبُورُ» (فاطر(35): 10). 14- «العِزَّه: حاله مانعه للإنسان من أن یغلب». 15-. «مَن کَانَ یُرِیدُ الْعِزَّه فَلِلَّهِ الْعِزَّه جَمِیعًا إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ» (فاطر(35): 10)؛ کسى که خواهان عزّت است، (باید از خدا بخواهد چرا که) تمام عزّت براى خداست، سخنان پاکیزه به سوى او صعود مى کند و [خدا] عمل صالح را بالا مى برد. منابع و مآخذ 1-ر.ک: برای مطالعه بیشتر سیدحسن موسوی بجنوردی، القواعد الفقهیه، مصحح: مهدی مهریزی و محمدحسن درایتی، ج1، ص190؛ امام خمینی، کتاب البیع، ج2، ص726؛ عباسعلی زارعی‌سبزواری، القواعد الفقهیه فی مدرسه السید السبزواری، ص74. 2-. در باره بحث سندی روایت ر.ک: حسینعلی منتظری، الدراسات فی ولایه الفقیه، ج1، ص427. 3-ینظران إلى مَن کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا...» (کلینی، اصول کافی، ج1، ص68). 4-.conspiration et trahison. منابع و مآخذ 1. قرآن کریم؛ ترجمه آیت‌الله مکارم شیرازی. 2. صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، ج1و3، تهران: امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، 1364. 3. اصفهانی، محمدبن‌حسن (فاضل هندی)، کشف اللثام و الابهام عن قواعد الاحکام، مصحح: دفتر پژوهش انتشارات اسلامی، ج7، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1416ق. 4. امام خمینی، سید روح‌الله، کتاب البیع، ج2، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، 1388. 5. انوری، حسن، فرهنگ روز سخن، تهران: نشر سخن، چ4، 1389. 6. بحرانی، یوسف‌بن‌احمد‌بن‌ابراهیم، الحدائق الناضره فی الاحکام العتره الطاهره، مصحح: محمدتقی ایروانی و سید عبدالرزاق مقرم، ج23، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1405ق. 7. جوادی آملی، عبدالله، حق و تکلیف در اسلام، قم: مرکز نشر اسراء، چ3، 1388. 8. --------، فلسفه حقوق بشر، قم: مرکز نشر اسراء، چ6، 1389. 9. حسینى تهرانى، سیدمحمدحسین، ولایت فقیه در حکومت اسلام، ج3، مشهد: انتشارات علامه طباطبایى، چ2، 1421ق. 10. حسینی شیرازی، سید صادق، فقه الصادق7، ج13، قم: دارالکتاب، 1412ق. 11. حسینی شیرازی، سیدمحمد، الفقه؛ القواعد الفقهیه، بیروت: مؤسسه امام الرضا7، 1413ق. 12. حسینی مراغی، سیدمیرعبدالفتاح، العناوین الفقهیه، ج2، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417ق. 13. دانش‌پژوه، مصطفی، اسلام و حقوق بین‌الملل خصوصی، با هم‌کاری محسن قدیر، ج1، تهران: مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه و پژوهش‌کده حوزه و دانشگاه، 1381. 14. راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، المفردات فی غریب القرآن، دمشق: دارالعلم الدارالشامیه، 1412ق. 15. رایلی، دنیس، شهروندی و دولت رفاه، مترجم: ژیلا ابراهیمی، تهران: مؤسسه انتشارات آگاه، 1388. 16. رستمی، ولی، «تحلیل حقوقی اصل 115 قانون اساسی در خصوص شرایط رئیس جمهور» فصلنامه حقوق، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره 41، ش1، 1390. 17. زارعی سبزواری، عباسعلی، القواعد الفقهیه فی مدرسه السید السبزواری، تهران: شرکت تعاونی کارآفرینان فرهنگ و هنر، 1389. 18. شبیری زنجانی، سیدموسی، کتاب نکاح، ج12، قم: مؤسسه رأی‌پرداز، 1419ق. 19. شریعتی، روح الله، حقوق و وظایف غیر مسلمانان در جامعه اسلامی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چ2، 1387. 20. شیخ انصاری، مرتضی، القضاء و الشهادات، قم: کنگره بزرگداشت شیخ انصاری، 1415ق. 21. صدوق، محمدبن‌علی، من لا یحضره الفقیه، تحقیق: محمدجواد المغنیه، ج4، بیروت: دارالاضواء، چ2، 1413ق. 22. طباطبایی مؤتمنی، منوچهر، آزادی‌های عمومی و حقوق بشر، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1370. 23. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مترجم: سید محمد باقر موسوی همدانی، ج13،9و16، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ5، 1374. 24. طباطبایی‌یزدی، سید محمد کاظم، حاشیه المکاسب، ج1، قم: مؤسسه اسماعیلیان، چ2، 1421ق. 25. عمید زنجانی، عباسعلی، قواعد فقه (بخش حقوق عمومی)، ج3، تهران: انتشارات سمت، 1386. 26. ---------------، مبانی فقهی کلیات قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: انتشارات واحد فوق برنامه بخش فرهنگی دفتر مرکزی جهاد دانشگاهی، 1362. 27. غمامی، سید محمد مهدی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1390. 28. فاضل موحدی لنکرانی، محمد، القواعد الفقهیه، قم: چاپ‌خانه مهر، 1416ق. 29. فالکس، کیث، شهروندی، مترجم: محمدتقی دلفروز، تهران: انتشارات کویر، 1381. 30. قاضی شریعت‌پناهی، سیدابوالفضل، بایسته‌های حقوق اساسی، تهران: نشر میزان، چ28، 1385. 31. کاستلز، استفان و دیویدسون، آلیستر، مهاجرت و شهروندی، مترجم: فرامرز تقی‌لو، تهران: انتشارات پژوهش‌کده مطالعات راهبردی، 1382. 32. کاشف الغطاء، حسن‌بن‌جعفر، انوار الفقاهه؛ کتاب النکاح، نجف: مؤسسه کاشف الغطاء، 1422ق. 33. کانت، ایمانوئل، فلسفه حقوق، مترجم: منوچهر صانعی دره‌بیدی، ج1، تهران: انتشارات نقش و نگار، 1380. 34. کلسن، هانس، نظریه ناب حقوقی، مترجم: اسماعیل نعمت‌اللهی، قم: پژوهش‌گاه حوزه و دانشگاه، 1387. 35. کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، مصحح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، ج1، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ5، 1363. 36. گای، ماری، شهروند در تاریخ اندیشه غرب، مترجم: عباس باقری، تهران: نشر و پژوهش فرزان‌روز، 1388. 37. لنگرودی، محمدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، ج3، تهران: گنج دانش، 1378. 38. مدنی، سیدجلال الدین، حقوق اساسی در جمهوری اسلامی ایران، ج5، تهران: نشر سروش، 1369. 39. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام؛ سلسله سخنرانی‌های قبل از خطبه‌های نماز جمعه تهران، ج1، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی1، 1378. 40. مصطفوی، سید محمد کاظم، القواعد؛ مائه قاعده فقهیه معنیً و مدرکاً و مورداً، قم: مؤسسه انتشارت اسلامی، چ4، 1421ق. 41. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج4، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374. 42. منتظری، حسینعلی، الدراسات فی ولایه الفقیه، ج1، قم: نشر تفکر، چ2، 1409ق. 43. موسوی بجنوردی، سیدحسن، القواعد الفقهیه، مصحح: مهدی مهریزی و محمدحسن درایتی، قم: نشر الهادی، 1419ق. 44. موسوی بجنوردی، سیدمحمد، قواعد فقهیه، ج1، تهران: مؤسسه انتشارت مجد، 1385. 45. موسوی خویی، سید ابوالقاسم، مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج1، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا. 46. نائینی، میرزا محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، مصحح: جواد ورعی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1382. 47. نجفی اسفاد، مرتضی و محسنی، فرید، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران (حقوق اساسی 2)، تهران: انتشارات بین‌المللی هدی و انتشارات فردافر، چ4، 1386. 48. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج40، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چ7، 1404ق. 49. Finnis, John (2011), Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press. 50. Posner, Richard A. (2003), Law, Pragmatism, and Democracy, Harvard University Press. سیدمحمدمهدی غمامی: استادیار و عضو هیأت علمی دانشکده معارف اسلامی و حقوق دانشگاه امام صادق(ع)، عضو گروه حقوق عمومی: [email protected] عباس ماجدی: دانشجوی کارشناسی ارشد پیوسته معارف اسلامی و حقوق دانشگاه امام صادق(ع). فصلنامه حکومت اسلامی شماره 70 ادامه دارد...
94/06/23 - 05:46
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 78]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها