محبوبترینها
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1804100683
تأملی بر حق رأی در پرتو حقوق اسلامی - بخش اول رابطة حق و تکلیف
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: تأملی بر حق رأی در پرتو حقوق اسلامی - بخش اول
رابطة حق و تکلیف
در جهان معاصر، انتخابات، به عنوان مظهر اعلای مشارکت مردم در امور سیاسی و حاکمیتی به شمار می‌آید و یکی از ارکان نظام‌های سیاسی مردم‌سالار محسوب می‌گردد.
چکیده در جهان معاصر، انتخابات، به عنوان مظهر اعلای مشارکت مردم در امور سیاسی و حاکمیتی به شمار می‌آید و یکی از ارکان نظام‌های سیاسی مردم‌سالار محسوب می‌گردد؛ به گونه‌ای که تصور نظامی دموکراتیک و مردم‌سالار، بدون درنظرگرفتن امکان مشارکت شهروندان در امور سیاسی و حاکمیتی، بی‌معنا می‌نماید. در نظام سیاسی اسلامی هم که نظامی مبتنی بر مردم‌سالاری دینی است، مشارکت سیاسی مردم بسیار مورد توجه قرار گرفته است و به عنوان یک تکلیف شرعی و وظیفة دینی محسوب شده است. یافته‌های این پژوهش، نشان می‌دهد که با توجه به تفاوت‌های بیان‌شده میان حق و حکم در کلمات فقها و مشخصه اصلی حقوق که قابلیت اسقاط آنها وجود دارد و با لحاظ ماهیت مشارکت سیاسی شهروندان در انتخابات، امروز نمیتوان این مهم را حق، در نظر گرفت و بلکه می‌بایست آن را حکم محسوب کرد. واژگان کلیدی مشارکت، انتخابات، مردم‌سالاری، رأی، حکم، حق، تکلیف مقدمه آن‌چه‌که نظام‌های سیاسی مردم‌سالار را از سایر نظام‌های سیاسی متمایز می‌سازد مشارکت مردم در امور حاکمیتی و سیاسی است. در واقع نظام سیاسی مردم‌سالار با مشارکت سیاسی مردم و حاکمیت آنها بر سرنوشت سیاسی و اجتماعی خویش ملازمه دارد. یکی از عرصه‌های مهم مشارکت سیاسی، شرکت مردم در انتخابات است. رأی‌دهنده ضمن رأی‌دادن که عملی حقوقی ـ سیاسی محسوب می‌شود، در حقیقت با برگزیدن نماینده و یا نمایندگان خود در اداره امور سیاسی جامعه مشارکت میکند. اما سؤالی که مطرح است و این مقاله درصدد پاسخ‌گویی به آن است، امکان‌سنجی الزام به مشارکت سیاسی و مصداق بارز آن انتخابات است؛ یعنی آیا می‌توان شهروندان را ملزم به شرکت در انتخابات کرد و یا این‌که این امر با ماهیت انتخابات در تضاد است؟ برای پاسخ‌گویی به این سؤال، باید فهم دقیق و درستی درباره ماهیت انتخابات داشته باشیم. پاسخ به این سؤال مبتنی بر رویکرد ما به ماهیت مشارکت سیاسی و انتخابات است. آیا حضور در صحنه انتخابات یک حق است که اگر مردم خواستند آن را اعمال کنند و اگر نخواستند اعمال نکنند یا ماهیت تکلیف‌مدارانه دارد که حتماً باید آن را اعمال نمایند؟ آیا فتوای شرعی برای مشارکت سیاسی، ناشی از یک ضرورت است یا دربرگیرندة یک مبنای حقوقی است؟ اگر این فتاوی ناشی از ضرورت است، آن ضرورت چیست؟ و اگر مبتنی بر مبنای حقوقی است، مبنای آن چیست؟ اساساً شرکت در انتخابات حق است یا تکلیف؟ آن‌چه‌که در این مقاله درصدد بیان آن هستیم، ماهیت دقیق شرکت در انتخابات و رأی‌دادن است. اگر این مسأله تبیین شود، آن‌گاه به آسانی می‌توان درباره آثار و نتایج آن سخن گفت و خواننده محترم، خود قادر خواهد بود به تحلیل آثار آن بپردازد. برای پاسخ به این سؤالات، ابتدا می‌بایست تحلیل مختصری درباره برخی از مفاهیم و اصطلاحات کلیدی مقاله، ارائه گردد. 1. تحلیل مفهومی 1-1. حق واژه «حق»، «Right»، از واژه‌هایی است که موارد استعمال فراوانی دارد و این استعمال فراوان، ناشی از تعدد معنایی است که برای آن وجود دارد. در فرهنگ لغت، معانی متعددی برای آن بیان شده است: راست‌کردن سخن، درست‌کردن وعده، یقین‌نمودن، ثابت‌شدن (دهخدا، 1377، ج6، ص9142). در فرهنگ «المنجد» نیز برای واژه حق چندین معنا بیان شده است که برخی از آنها عبارتند از: ضد باطل، عدل، مال و ملک، حظ و نصیب، موجود ثابت، امر مقضی، حزم (معلوف، 1995م، ص144) و در اصطلاح، به‌معنای اختیاری است که طبیعت، عرف یا قانون به کسی داده است (دهخدا، 1377، ج6، ص9142) و نیز بهره و امتیازی که انسان در چهارچوب آن آزاد است که قدرت خود را اعمال کند (حیدرپور، 1381، ص17). با دقت در معانی این واژه و نیز رجوع به گفتار فقها در می‌یابیم که حق، در اصل و ریشة لغت عرب، به‌معنای ثبوت است. کلمة «تحقق» نیز برگرفته از ریشه حق است و وقتی می‌گوییم چیزی تحقق دارد، یعنی ثبوت دارد و لذا صحیح است که آن را بر هر چیزی که در ظرف مناسب خودش تقرر دارد نسبت دهیم؛ خواه این تقرر، تکوینی باشد و خواه اعتباری(خویی، بی‌تا، ج2، ص47). این واژه بیش از 200 بار در قرآن کریم تکرار شده است که در همة آنها می‌توان معنای تقرر و ثبوت را یافت(1) اگرچه درباره مبنا و جوهرة حق، نظرات مختلف و گوناگونی مطرح شده است، لکن به‌صورت اجمال می‌توان گفت «سلطه و اختیاری است که حقوق هر کشور به منظور حفظ منافع اشخاص به آنها می‌دهد» (کاتوزیان، 1387، ص250). از جمله نکات مهمی که در تاریخ پیدایش این مفهوم، پدیدار شده است و باید به آن اشاره نمود، تفکیک میان دو مفهوم «حق‌بودن» و «حق‌داشتن» است. توضیح آن‌که حق، در معنای اول، همیشه در عرصة فکر و به‌ویژه فکر سیاسی و اخلاقی، متجلی می‌شود و در مقابل باطل قرار می‌گیرد، اما حق به‌معنای دوم، آن چیزی است که شایستگی قرارگرفتن در مقابل تکلیف را دارد و در این معنا محصول فکری است که در پی کوشش‌های نظری و عملی برابرخواهانة انسان تولد یافته است (گلدینگ، 1381، ص186). جایگاه اصطلاح «حقوق»، جایی است که فرد با دیگران تعامل دارد؛ یعنی اجتماع و روابط اجتماعی. لذا هرگونه انشاء باید و نباید و جعل حقی که در رابطه انسان با خودش باشد نمی‌تواند در حوزه حقوق جای گیرد و می‌بایست آنها را در قلمرو اخلاق گنجاند (مصباح یزدی، 1380، ص81). منشأ حق از نگاه غالب اندیشمندان غربی، قراردادهای اجتماعی است، اما در تعالیم اسلامی، منشأ حق و تکلیف به مسألة وحی و نبوت، مستند است و علت آن را هم می‌بایست در مبانی هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانة اسلام جست‌وجو نمود. در نگاه اسلامی، حدود حقوق و تکالیف انسان می‌باید بر اساس سعة وجودی او باشد و بر ابعاد وجود انسان هم کسی جز خالق و آفرینندة او آگاهی و احاطه ندارد. پس تعیین‌کنندة حقوق واقعی انسان باید محیط بر او و آگاه بر نیازهای او باشد (جوادی آملی، 1386، ص111). او منشأ هستی و مدبّر و ربّ کل نظام تکوین و از جمله انسان است و به عبارت دیگر، او با ربوبیت بر نظام تکوین، هدایت نظام هستی از جمله انسان را بر عهده گرفته است. ازاین‌رو، انسان، هم در برابر خدا و هم در برابر موجودات دیگر، حقوقی دارد که باید آنها را ایفاء نماید. در انسان‌شناسی نیز چیستی و ماهیت انسان، بدون ارتباط با خدا نزد متفکران اسلامی قابل تفسیر نیست، ولی بسیاری از صاحب‌نظران غرب، انسان را بدون خدا معنا می‌کنند و این دوگونه نگرش می‌تواند مبنای حق و تکلیف را از هم متمایز سازد. در نگاه اسلامی، انسان مقصود اصلی و اولی از همه عوالم است و به واسطه او، اسرار الهیه و معارف حقیقیه ظاهر می‌شود و با قرب حق، واسطه الهی برای خلق می‌گردد (جوادی آملی، 1385، ص83). 1-2. رابطة حق و تکلیف حق و تکلیف، دو مفهوم متلازم و جدانشدنی از یک‌دیگر هستند. هرجا حق باشد، تکلیفی نیز هست و هرجا سخن از تکلیف باشد، در کنار آن حقی نیز مطرح است. البته این رابطه، یک‌سویه نیست و تنها به این خلاصه نمی‌گردد که اگر حقی برای فردی (دارنده حق) ثابت شد، لازمه‌اش تکلیف برای دیگران است که آن حق را محترم شمارند؛ زیرا هر فرد، در ازای حقوق و امتیازاتی که در جامعه برای او درنظرگرفته می‌شود، یک سلسله تکالیف و تعهدات نیز متوجه او می‌گردد (مصباح یزدی، 1379، ص28). در روابط اجتماعی، حق در برابر تکلیف قرار می‌گیرد و یک رابطه دوطرفه را تشکیل می‌دهد. ذیحق مطلق و مکلف مطلق در هیچ نظام حقوقی وجود ندارد. تنها خدا، ذیحق مطلق است و تکلیفی متوجه او نمی‌باشد؛ یعنی اگر انفکاکی فرض شود، فقط در ارتباط با خداوند سبحان قابل فرض است.(2) بنابراین، نمیتوان گفت حق یا تکلیف در مواردی یک‌جانبه مطرح هستند؛ به این معنا که حق باشد، ولی تکلیف وجود نداشته باشد یا بالعکس، جز در مورد خداوند که تنها صاحب حق است و تکلیفی بر او نیست (جوادی آملی، 1385، ص255). به عبارت دیگر، هیچ‌گاه حق از تکلیف جدا نمی‌شود و این‌ها دو روی یک سکه‌اند؛ یعنی حق همیشه دوطرف دارد؛ کسی که حق برای او و به نفع او وضع می‌شود که اصطلاحاً «من له الحق» نامیده می‌شود و دیگری کسی است که حق بر عهدة او گذاشته می‌شود و از او خواسته می‌شود که آن را رعایت کند که اصطلاحاً «من علیه الحق» نامیده می‌شود. بر این اساس، چون حق، نوعی سلطة شخص بر دیگری است و تسلط انسان بر خود معقول نیست، صاحب حق و تکلیف نمی‌تواند یک تن باشد؛ هرچند در پاره‌ای موارد، موقعیت فرد، آمیزه‌ای از حق و تکلیف است؛ حق از آن حیث که قابل مطالبه است و تکلیف، از آن رو که قابل واگذاردن و اسقاط نیست؛ مانند حضانت که حق و تکلیف والدین است ( کاتوزیان،1383، ص268-267). تلازم میان حق و تکلیف از این دیدگاه هم‌چون تقابل و تلازمی است که میان شوهر و همسر یا میان پدر و فرزند وجود دارد. همچنان که فرزند، بی‌پدر و همسر، بی‌شوهر مفهوم پیدا نمی‌کند، حق و تکلیف نیز چنانند. با این همه، برخی از اندیشمندان، وجود ملازمه و تقابل میان حق و تکلیف را در همة موارد قبول ندارند و معتقدند این‌طور نیست که هر جا حقی باشد، حتماً واجب باشد که تکلیفی هم در برابر آن تصور کنیم(3) 1-3. حقوق جائز الاستیفاء، حقوق واجب الاستیفاء حق را بنا بر اعتبارات گوناگون، به اقسام مختلفی تقسیم می‌کنند. در یکی از این تقسیم بندی‌ها آن را به دو دسته تقسیم نمودهاند: برخی از حقوق، به گونه‌ای هستند که صاحب حق، اختیار اعمال یا عدم اعمال آنها را دارد؛ در واقع او، هم می‌تواند آنها را استیفاء کند و هم می‌تواند از آنها صرف نظر نماید. این دسته از حقوق را حقوق «جائز الاستیفاء» می‌گویند؛ مانند خیارات و شفعه. اما در مقابل، برخی از حقوق هستند که صاحب حق، حتماً باید آنها را استیفاء نماید و نمی‌تواند از آنها صرف نظر نماید که حقوق «واجب الاستیفاء» نام دارند و از آن جمله می‌توان به «حق ولایت» اشاره کرد؛ یعنی چنان‌چه شرایط، برای ولی امر مسلمین فراهم باشد، او مکلف است که این حق خود را اعمال نماید؛ حقی است توأم با تکلیف (مصباح یزدی، 1380، ص95-97(4)) مشابه این تفکیک و این نوع تقسیم‌بندی را در حقوق مدرن نیز شاهد هستیم. حقوق‌دانان، حقوق شهروندی انسان‌ها را به دو دسته تقسیم می‌کنند: برخی حقوق مدنی هستند که جنبة خصوصی دارند که تنها یک تکلیف عام سلبی برای دیگران ایجاد میکند و نسبت به همین حق نیز تکلیفی متوجه ذیحق نمی‌شود؛ مثل حق بهره‌مندی از مسکن و آزادی تردد. این قسم از حقوق، مشابه همان چیزی است که در اسلام از آن به حقوق جائز الاستیفاء یاد می‌شود؛ یعنی حقوقی هستند که اختیار استیفاء یا عدم استیفاء آن با خود شخص است. اما نوع دیگری از حقوق مدنی وجود دارند که جنبة عمومی دارند و همانند حقوق واجب الاستیفاء، علاوه بر آن که متضمن یک تکلیف ایجابی برای دیگران می‌باشند، برای خود ذیحق نیز تکلیف‌ساز هستند. چرایی این مطلب نیز در این نکته نهفته است که عدم تحقق تکلیف برای استیفاء آن، زمینة استیفاء سایر حقوق را از بین می‌برد. بنابراین، در تمام نظام‌های حقوقی، نسبت به نوع دوم حقوق مدنی و سیاسی، توجه ویژه‌ای مبذول می‌شود؛ به‌گونه‌ای که تقریباً در تمام نظام‌ها حضور مردم در صحنة مشارکت سیاسی، حقی قلمداد می‌شود که باید آن را استیفاء کرد و نباید در برابر آن بی تفاوت بود (راعی، بی‌تا، ص49). 1-4. حق و حکم حق، گاهی اوقات در برابر تکلیف قرار می‌گیرد که می‌گوییم «حق و تکلیف» و گاهی در مقابل حکم قرار می‌گیرد که می‌گوییم «حق و حکم». توضیح آن که در بسیاری از موارد می‌گوییم فلان‌کس می‌تواند فلان‌کار را بکند؛ مثلاً صاحب ملک می‌تواند ملک را بفروشد و در آن تصرف کند. آن‌چه‌که در این موارد مد نظر است، سلطنت فرد بر آن عمل است؛ یعنی او می‌تواند هرگونه که خود می‌خواهد عمل کند. حق در موارد مختلف چنین معنایی دارد، اما توانستن، همیشه به‌معنای محق‌بودن نیست و در موارد بسیاری، حکم است (صرّامی، 1385، ص172). برخی از اهل لغت، «حکم» را به‌معنای «بازداشتی مصلحت‌اندیشانه» دانسته‌اند و بدین مناسبت، اطلاق «حکمة الدابة» به افسار و دهان‌بند حیوان را نیز از همین حیث می‌دانند (راغب اصفهانی، 1390، ص126). شاید جهت اطلاق حکم به قوانین و بایدها و نبایدهایی که از سوی خدای سبحان در رابطه با افعال مکلفین جعل شده، از این جهت باشد که حکم‌کردن، اظهار رأی و نظریه‌دادنی است که همراه با خیراندیشی است. از همین روست که فقهاء در تعریف حکم گفته‌اند: «حکم، قانون وضع‌شده از طرف خداوند متعال، برای تنظیم حیات بشری است» (صدر، 1978م، ص161) و برخی هم آن را به امر اعتباری تعریف کرده‌اند، فارغ از این‌که معتبِر آن، چه کسی باشد؛ شارع باشد یا عقلاء (ابن الرضا، 1373، ص13). در تبیین حکم شرعی، تعاریف مختلفی ارائه شده است از جمله: غزالی می‌نویسد: «خطابات شارع که متعلق به افعال مکلفین باشد» (غزالی، 1368، ج1، ص55). شهید اول میفرماید: «فرمان شرعی مربوط به فعل مکلف، به گونه اقتضاء و تخییر یا وضع» (شهید اول، 1372، ج11، ص1). امام خمینی(ره) نیز در تعریف حکم شرعی می‌فرمایند: «اراده تشریعی که شارع آن را به یکی از مظهرات؛ مثل امر و نهی اظهار نماید» (سبحانی، 1363، ص225). و آن گونه که علامه حلی فرموده است: «حکم، خطاب شرع است که به اقتضاء یا تخییر یا وضع، به افعال مکلّفین تعلق می‌گیرد» (حلی، 1404ق، ص83). بنا بر آن‌چه تا کنون در تعریف حکم شرعی بیان شد، می‌توان ادعا نمود که احکام شرعی، مجعولات و اعتباراتی هستند که شارع مقدس بر اساس آن، مکلف را امر به اتیان یا نهی از عمل به چیزی کرده و یا اثر وضعی بر آن مقرر نموده است؛ یعنی حکم، به لحاظ این‌که در برخی موارد بر حیثیت اقتضایی یا تخییری مشتمل است و در بعضی موارد این‌گونه نیست، به «تکلیفی» و «وضعی» تقسیم گردیده است. بنا بر نظر مشهور اصولیون شیعه و اهل سنت، حکم تکلیفی به پنج قسم منقسم می‌شود: وجوب، حرمت، کراهت، استحباب و اباحه(حسینی، 1387، ص189). با توجه به آن‌چه‌که از تعریف حکم، مستنبط می‌گردد، فرق حکم و حق تا حدودی مشخص می‌شود. در مورد حق، بشر اختیار دارد آن‌را استیفاء کند یا نکند و موظف به انجام این کار نیست، بر خلاف حکم که بشر باید آن را رعایت کند. در واقع تفاوت حق با حکم در این دیدگاه، آن است که در حق، صاحب حق، سلطنت دارد؛ در حالی که حکم، صرف رخصت در انجام‌دادن کاری یا ترک آن یا مترتّب‌کردن اثری خارجی بر به‌جاآوردن یا ترک عملی است، بدون آن‌که مکلف، سلطنتی بر آن داشته باشد. ازاین‌رو، حقِ اسقاط آن را ندارد و امر آن تنها به دست حاکم است. مرحوم حاج شیخ «محمدحسین اصفهانی» در حاشیه خود بر مکاسب گفته است: «حق، مانند ملک، امری است اعتباری که بر آن اسقاط یا نقل به معاوضه و یا انتقال به ارث، مترتب است، برخلاف حکم که این آثار بر آن مترتب نمی‌باشد» (غروی اصفهانی، 1425ق، ص4). مرحوم «سیدمحمدکاظم طباطبایی یزدی»، در «حاشیه مکاسب»، در مقام فرق گفته است: «حق، مرتبة ضعیفی از مالکیت است. صاحب حق مالک چیزی است که امر آن به او راجع است، بر خلاف حکم که مجرد جعل رخصت در فعل و ترک است» (طباطبایی یزدی، 1376ق، ص55). در واقع در مورد حق، دو سلطنت است: یکی سلطنت بر شئ و دیگری سلطنت بر آن سلطنت؛ ولی در حکم، تنها یک سلطنت است و آن هم سلطنت، بر نفس عمل است. شناسایی آثار و ویژگیهای حق، به منظور تمایز بین آن و سایر مفاهیم و تأسیسات مشابه، از اهمیت خاصی برخوردار است. شناخت این آثار و ارائة آن به عنوان کلیدهای شناسایی حق، از سایر مفاهیم، جنبة کاربردی داشته و این امکان را فراهم میکند که به‌طور مثال در موارد مشتبه بین حق و حکم، حق از حکم تمیز داده شود. این روشی است که فقیهان امامیه در بحث از حق به کار گرفته و به‌طور خاص، فقهای متأخر در رساله‌هایی که در باب حق و حکم نوشتهاند بر آن تأکید نمودهاند. مشهور فقهای امامیه برای حق، در مقایسه با حکم، این چند ویژگی را برشمرده‌اند: مشخصة اول این‌که حق از سنخ امتیاز و نفع برای صاحب حق است. دومین مشخصة حق که در واقع مهم‌ترین وجه ممیزة حق و حکم است، این است که تعلق حق به شخص، با توان و اختیار تصرف او ملازمه دارد و به عنوان قاعده می‌توان گفت قابل نقل و انتقال و اسقاط و وراثت است، منتها حق اسقاط، اهمیت بیشتری دارد و چنان‌که گفته‌اند، مطمئن‌ترین راه برای شناختن حق، قابلیت اسقاط است. مشهور فقهای امامیه برای حق، در مقایسه با حکم، سه ویژگی را برشمرده‌اند: 1. اسقاط‌پذیری حق، 2. نقل‌پذیری حق و 3. انتقال‌پذیری حق (انصاری، 1410ق، ج1، ص224؛ یزدی، 1376، ص56). مرحوم «حکیم» در کتاب «نهج الفقاهه» گفته است: «از احکام حق، قبول اسقاط است؛ زیرا لکل ذیحق ان یسقط حقه، بر خلاف حکم که محکوم علیه نمی‌تواند آن را اسقاط کند و تنها حاکم است که می‌تواند حکم خود را اسقاط نماید» (حکیم، بی‌تا، ج1، ص8). «شیخ انصاری» نیز در کتاب «مکاسب» در بحث مسقطات خیار مجلس میفرماید: «قاعدة مسلّم آن است که برای هر صاحب حقی اسقاط حقش می‌باشد» (انصاری، 1410ق، ج2، ص228). مؤلف نهج الفقاهه نیز با اشاره به عبارت «لکل ذیحق اسقاط حقه» شیخ انصاری، آن را یک قاعدة عقلی دانسته است (حکیم، بی‌تا، ج1، ص8). همان‌گونه که بیان شد، مهم‌ترین مشخصه و ممیزة حق، قابلیت اسقاط آن است. به عبارت دیگر، شاید بتوان برخی حقوق را یافت که قابل نقل و انتقال و توارث نباشند؛ از جمله حق تمتع مرد نسبت به همسر خود، اما حقی که قابلیت اسقاط نداشته باشد، وجود ندارد. بنابراین، حق‌بودن چیزی با عدم امکان اسقاط آن ناسازگار است. در نتیجه عدم امکان اسقاط چیزی نشانه حکم‌بودن آن است؛ مانند حق ولایت پدر بر فرزند. خواننده محترم توجه داشته باشد که منظور از قابلیت اسقاط، قابلیت تکوینی آن نیست، بلکه مراد، مجوز و رخصت شارع است. سومین مشخصه‌ای که می‌توان برای حق گفت، این است که حق، امتیاز حمایت شده‌است و به‌طور معمول، امکان مطالبه و طرح دعوا را به صاحبش می‌دهد. در حقوق خصوصی، حق بدون حمایت قاعده حقوقی، پایه نمی‌گیرد و تنها چهرة اخلاقی دارد (صرّامی، 1385، ص162-161). مثال‌های ارائه‌شده برای حقوق غیر قابل اسقاط؛ نظیر حق ابوت، حق ولایت، حق حضانت و حق استمتاع نیز همه از سنخ احکام هستند و این موارد؛ اگرچه در روایات به آنها اطلاق حق شده، اما در واقع حکم هستند و حق، به‌معنای خاص و اصطلاحی آن به‌شمار نمی‌روند. سیدمحمدکاظم طباطبایی یزدی نیز در حاشیة المکاسب می‌گوید: «چنان‌که برخی از فقهاء نیز فرمودهاند، می‌توان بسیاری از مواردی را که از جملة حقوق برشمرده شدهاند، در زمرة احکام شرعی قرار داد» (طباطبایی یزدی، 1376ق، ص55). البته باید توجه داشت که حق و حکم، هر دو نتیجة قانون هستند، منتها در پاره‌ای از موارد، مصلحتی که در وضع قانون، مورد نظر بوده چنان مهم است که ارادة اشخاص در برابر آن ارزش ندارد. این قانون را «امری» و موقعیتی را که به‌وجود آورده است «حکم» می‌گویند. ولی گاه هدف اصلی قانون‌گذار، حفظ منافع خصوصی افراد یا تکمیل ارادة ایشان و رعایت عدالت در قراردادهاست. در این‌جا نیز مصلحت عمومی در نظر است، اما نه آن‌چنان که حاکمیت اراده را از بین ببرد. پس قانون، «تکمیلی» است و موقعیت ناشی از آن «حق» نامیده می‌شود(کاتوزیان، 1387، ص253). آن‌چه‌که از مطالب گفته‌شده استنباط می‌گردد، این است که حکم، به افعال تعلق می‌گیرد و تکلیف، به اشخاص؛ یعنی تفاوت آنها در متعلق‌شان است. گزارة «خمر، حرام است»، یک حکم است؛ چراکه ناظر به فعل «شرب خمر» است؛ در حالی که وقتی می‌گوییم: «مسلمان نباید شرب خمر کند»، گزارة ما یک گزارة تکلیفی است؛ همان‌گونه که دیده می‌شود، رابطة حکم و تکلیف، رابطة بین «هست» و «باید» است؛ همان‌گونه که هر «هست»ی بر پایه یک «باید» شکل می‌گیرد و در واقع ریشة هر «باید» را می‌توان در یک «هست» جست‌وجو کرد. ریشة تکلیف نیز به حکم، بر می‌گردد؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود: «قتل از گناهان کبیره و امری بسیار قبیح است»، آن‌چه‌که از این گزاره برای هر شخصی قابل استنباط است، این است که «نباید مرتکب قتل شد» و این همان رابطة علّی و معلولی هست‌ها و بایدها است. لذا اثبات تکلیف، فرع بر اثبات وجود حکم است. البته بر اساس رویکرد اسلامی، در رابطة بین حق و تکلیف نیز می‌توان از حق به تکلیف رسید و یا بالعکس؛ چراکه هر جا برای کسی حقی وضع می شود، برای دیگران هم یکی از دو تکلیف ایجابی یا سلبی جعل می‌گردد. اگر برای مشتری حق فسخ در نظر گرفته می‌شود فروشنده، مکلف است به این حق احترام بگذارد و مانع اعمال حق او نشود یا اگر برای کسی حق مالکیت بر چیزی پذیرفته می‌شود، همگان مکلفند این حق را محترم شمرده و متعرض آن نگردند. لکن علت این‌که عقل از حق، به تکلیف می‌رسد و از هر تکلیف، وجود حقی را برداشت میکند، رابطة «تلازم» است، نه «علّیت». توضیح آن‌که: بین حق و تکلیف رابطة تلازم برقرار است؛ یعنی لازمه وجود حقی برای کسی، تکلیفی برای دیگران است و نیز لازمه وجود تکلیفی برای کسی، وجود حقی برای سایرین است. در مقابل هر «من له الحق» یک یا چند «من علیه الحق» وجود دارند و نیز بالعکس (مصباح یزدی، 1380، ص81-79). همان‌گونه که ملاحظه می‌گردد، تکلیف هم در برابر حق قرار می‌گیرد و هم در برابر حکم، اما با این تفاوت که رابطة بین حکم و تکلیف، رابطة علّی و معلولی است، اما بین حق و تکلیف رابطة تلازم برقرار است؛ یعنی لازمه وجود حق برای کسی، تکلیفی برای دیگری است و نیز بالعکس؛ یعنی اگرچه از هر دوی آنها می‌توان به تکلیف رسید و تکلیفی را استنتاج نمود، لکن در یکی با توجه به رابطة علّیت به این امر دست پیدا می‌کنیم و در دیگری به خاطر رابطة تلازم. 1-5. نظام مردم‌سالاری و مشارکت سیاسی از زمانی که انسان زندگی اجتماعی خود را آغاز کرد، همواره ناگزیر از داشتن حکومت بوده است؛ اگرچه شکل حکومت‌ها برای اداره زندگی جوامع انسانی در طول تاریخ، متفاوت بوده است و بشر، نظام‌های سیاسی مختلفی را تجربه کرده است، اما همة آنها در یک اصل ضروری اتفاق نظر داشتند و آن وجود حکومت بوده است (بابایی آقایی، 1365، ج1، ص15). در حال حاضر، نظام سیاسی رایج در دنیا، نظام «دموکراسی» است. واژة دموکراسی که در زبان فارسی تعبیر «مردم‌سالاری» را در برابر آن نهاده‌اند، از لفظ یونانی«demokratia» گرفته شده است. این لفظ، خود ترکیبی از «demos» (مردم) و «kratein» (حکومت‌کردن) است. به این ترتیب، دموکراسی از نظر لغت؛ یعنی حکومت‌کردن به وسیله مردم (آربلاستر، 1379، ص29). این تعریفی است که بیشتر کتاب‌های لغت آورده‌اند و احتمالاً تعریفی است که با تأیید همگانی روبه‌رو است. فیلسوفان و دولت‌مردان باستانی، این مفهوم را کاملاً سرراست به‌کار می‌بردند. «ارسطو» پس از مشخص‌کردن چندین نوع حکومت، در پایان می‌گوید: «به‌طور کلی می‌توان گفت که نظامی که اجازة شرکت به همگان را نمی‌دهد، نظامی است بر پایة حکومت اندک؛ یعنی اولیگارشی «Oligarchy» و نظامی که اجازة شرکت را به همگان می‌دهد، نظامی است دموکراتیک» (کوهن،1373، ص21). در عصر جدید، عبارت معروف «آبراهام لینکلن»: «حکومت مردم به‌وسیلة مردم و برای مردم»، به همین فکر دلالت دارد (لیپست، 1387، ج2، ص1173). مشارکت ملت در مسائل و امور سیاسی و دخالت در جریان انتخاب مقامات سیاسی و روند سیاست‌گذاری‌ها، از اصولی است که مفهوم دموکراسی را عینیت می‌بخشد و در واقع قوام دموکراسی به اصل حاکمیت مردم است و هر جا این اصل نفی شود، اصلی‌ترین پایه دموکراسی که قدر متیقن همه دموکراسی‌هاست، از میان رفته و دیگر دموکراسی وجود نخواهد داشت. تفکیک نظام‌های سیاسی حاکم بر جوامع بشری به «دموکراتیک» و «غیر دموکراتیک»، بر اساس میزان مشارکت و نقش مردم در حکومت و امور جامعه قابل ارزیابی است. از همین روی، دموکراسی را به «حکومت مردم» تعریف نمودهاند. مشارکت مردم می‌تواند به دو شکل صورت بگیرد؛ مستقیم و غیر مستقیم. در مشارکت مستقیم، تمامی شهروندان در تصمیم‌گیری دخالت دارند و نظر خود را بی‌واسطه بیان می‌کنند، اما در مشارکت غیر مستقیم، شهروندان نمایندگانی را انتخاب می‌کنند که از جانب آنها در تصمیم‌گیری‌ها دخالت داشته باشد (صابریان، 1387، ش11، ص27). اهمیت این مطلب تا بدان حد است که در اسناد بین‌المللی حقوق بشر نیز انعکاس یافته است که از آن جمله می‌توان به ماده 21 منشور حقوق بشر(5) و ماده 25 میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی(6) اشاره نمود. در واقع در حقوق اساسی نوین، مهم‌ترین روش برای تحقق مشارکت سیاسی مردم در حکومت، انتخابات به‌شمار می‌رود و پیشرفت اندیشه مشارکت مردم در امور حکومت در طول زمان، همراه با توسعه حق رأی بوده است (طباطبایی مؤتمنی، 1380، ص148). قانون اساسی جمهوری اسلامی هم که برگرفته از احکام اسلام است، بر مسألة «مشارکت مردم» و سهیم‌کردن آنان در ادارة جامعه و صاحب حق‌بودن مردم، تأکید کرده است؛ اصل ششم قانون اساسی، نظام جمهوری اسلامی ایران را متکی به رأی مردم می‌داند(7) همة نظام‌های سیاسی در طول تاریخ، فارغ از نوع و شکل‌شان، همواره تلاش خود را به دو امر، معطوف ساخته‌اند: کسب مشروعیت و مقبولیت؛ لکن آن‌چه که حائز اهمیت می‌باشد، نوع نگاه حکومت‌ها به این مقولات و ارزش و جایگاهی که نظام‌های سیاسی مختلف برای این دو مؤلّفه قائل شدهاند است. در نظام‌های سیاسی مبتنی بر اومانیسم، مشروعیت و مقبولیت حکومت، با مشارکت سیاسی تحقق پیدا میکند، اما در نظام‌های سیاسی الهی، مقبولیت نظام سیاسی با مشارکت، تحقق می‌یابد (صابریان، 1387، ش11، ص30). در حکومت‌های اسلامی و الهی، ارزش و اعتبار قانون و حکومت از جانب حق‌تعالی است؛ چراکه حاکم مطلق اوست و تنها کسی صلاحیت حکمرانی را دارد که از جانب او باشد و لذا اموری مانند بیعت و شورا، نه به قانون، قانونیت می‌بخشند و نه به حکومت، مشروعیت. این‌جاست که تمایز و تفکیک میان مقبولیت و مشروعیت، بهتر مشخص می‌شود. مشروعیت حکومت، حق حاکمیت به وی اعطاء میکند و مقبولیت، به وی قدرت حاکمیت می‌بخشد و او را قادر می‌سازد تا حاکمیت خود را اعمال نماید (مصباح یزدی، 1379، ص317-315). لذا موضوع مشارکت در حکومت‌های دینی با آن‌چه که امروزه در کشورهای غیر دینی دیده می‌شود، تفاوتی بنیادین دارد. در نظام‌های لیبرال‌دموکراسی، چون رأی مردم، تنها منشأ حاکمیت نظام سیاسی و یگانه ملاک مشروعیت رهبری سیاسی است. نظام سیاسی و رهبری سیاسی برای بقاء و دوام، نیازمند آرای اکثریت مردمند (بشیریه، 1378، ص282). بر اساس مبانی قرآنی که بینش و نگرش مسلمانان را شکل می‌دهد، خداوند، آفریدگار هستی در مقام پروردگاری، انسان را خلیفه خود ساخته است تا در زمین قرار گیرد و پس از فعلیت‌بخشی، به توانایی‌های سرشته در ذات خود و تخلق به اخلاق الله، مأموریت‌های چندی، هم‌چون آبادانی زمین، تمدن‌سازی و برپایی عدالت را انجام دهد و از این طریق، انسان‌ها و همة هستی را به کمال بایسته و شایستة خود برساند(فتح(48): 7) که انجام این امور، بدون تشکیل یک حکومت عادلانه امکان‌پذیر نیست. پی نوشت: 1- از جملة این آیات عبارتند از : «وَفِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ» (ذاریات(51): 19)؛ «فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاَلُ» (یونس(10): 32)؛ «جَاء الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ» (اسراء(17): 81). 2- لا یجری لاحد الا جری علیه و لا یجری علیه الا جری له ولو کان لاحد ان یجری له و لا یجری علیه لکان ذلک خالصا لله سبحانه دون خلقه لقدرته علی عباده...» (نهج البلاغه، خطبة216). 3- ر.ک: محمدعلی موحد، در هوای حق و عدالت، ص60-50 و Hohfeld, Wesley Newcomb, Fundamental Legal Conception: p.38-55. 4- حضرت علی(ع) در اشاره به این دو نوع از حق میفرماید: «لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله علی العلماء الا یقاروا علی کظة ظالم و لا سغب مظلوم لالقیت حبلها علی غاربها و لسقیت آخرها بکاس اولها....» (نهج البلاغه، خطبة3)؛ اگر حضور بیعت‌کنندگان نبود و یاری‌دهندگان، حجت را بر من تمام نمی‌کردند و نیز خداوند از علما عهد و پیمان نمی‌گرفت که بر سیری ظالمان و گرسنگی مظلومان سکوت نکنند، افسار خلافت را بر پشت آن انداخته و آن را رها می‌ساختم و پایان خلافت را با کاسه نخستین آن سیراب می‌کردم، اما اگر مردم یاری نکردند، این حق ساقط نمی‌شود؛ بلکه در همان مرحلة حقیّت خود باقی می‌ماند و وجوب استیفاء برداشته می‌شود. 5- هر شخصی، حق دارد که در مدیریت دولت کشور خود، مستقیماً یا به‌واسطه انتخاب آزاد نمایندگانی، شرکت جوید (ماده 21 منشور حقوق بشر). 6- هر انسان عضو اجتماع، حق و امکان خواهد داشت بدون درنظرگرفتن هیچ‌یک از تبعیضات مذکور در مادة2 (الف) در ادارة امور عمومی بالمباشره یا به‌واسطة نمایندگانی که آزاد انتخاب شوند، شرکت جوید. 7- در جمهوری اسلامی ایران، امور کشور باید به اتکاء آرای عمومی اداره شود. از راه انتخابات: انتخاب رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، اعضای شوراها و نظایر این‌ها یا از راه همه‌پرسی، در مواردی که در اصول دیگر این قانون معین می‌گردد» (اصل ششم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران). منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. نهج البلاغه. 3. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران. 4. آربلاستر، آنتونى، دموکراسى، ترجمة حسن مرتضوى، تهران: انتشارات آشیان، 1379. 5. ابن‌الرضا، سیدمحمد، حق و حکم از دیدگاه شیخ انصاری، قم: مؤسسة الهادی، 1373. 6. امام خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه نور، ج15و18، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی1، 1378. 7. انصاری، مرتضی، کتاب المکاسب، ج1، بیروت: مؤسسة النعمان، 1410ق. 8. بشیریه، حسین، لیبرالیسم و محافظه‌کاری، تهران: نشر نی، 1378. 9. جبعی عاملی(شهید اول)، محمدبن‌مکی، قواعد فقه؛ ترجمه القواعد و الفوائد، ترجمة سیدمهدی صانعی، ج1، مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی، 1372. 10. جوادی آملی، عبدالله، حق و تکلیف در اسلام، قم: انتشارات اسراء، چ2، 1385. 11. --------------، فلسفة حقوق بشر، قم: انتشارات اسراء، چ5، 1386. 12. حسینی، سیدعبدالرحیم، رساله‌ای در باب حق و حکم، تهران: چاپ و نشر بین‌الملل، 1387. 13. حجابی، حسن، «مشارکت سیاسی و دیدگاه‌های امام علی7 پیرامون آن»، فصلنامه انقلاب اسلامی، 1382، ش9و10. 14. حکیم، سیدمحسن، نهج الفقاهه، ج1، قم: انتشارات 22 بهمن، بی‌تا. 15. حیدرپور، البرز، مقدمه علم حقوق، اهواز: انتشارات مهزیار، 1381. 16. دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، ج6، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1377. 17. راعی، مسعود، «چالش حق و تکلیف»، کتاب نقد، بی‌تا، ش36. 18. راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، المفردات فی غریب‌القرآن، ترجمة حسین خداپرست، قم: نشر نوید اسلام، 1390. 19. سبحانی، جعفر، تهذیب الاصول؛ تقریرات درس امام خمینی;، ج1، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1363. 20. صابریان، علیرضا، «مشارکت سیاسی، حق یا تکلیف»، فصلنامه فقه و مبانی حقوق، 1387، ش11. 21. صدر، سیدمحمدباقر، دروس فی علم الاصول، بیروت: دارالکتب اللبنانی، 1978م. 22. صرامی، سیف‌الله، حق، حکم و تکلیف؛ گفت‌وگو با جمعی از اساتید حوزه و دانشگاه، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385. 23. طباطبایی مؤتمنی، منوچهر، حقوق اساسی، تهران: نشر میزان، 1380. 24. طباطبایی یزدی، سیدمحمدکاظم، حاشیة المکاسب، قم: دارالعلم، 1376ق. 25. علامه حلی، حسن‌بن‌یوسف، مبادی الوصول الی علم الاصول، تهران: مطبعة العلمیة، 1404ق. 26. علی‌بابایی، غلامرضا و آقایی، بهمن، فرهنگ علوم سیاسی، ج1، تهران: نشر ویس، 1365. 27. غروی اصفهانی، محمدحسین، حاشیة المکاسب، قم: پایة دانش، 1425ق. 28. غزالی، محمد، المستصفی من علم الاصول، ج1، قم: دارالذخائر، چ2، 1368. 29. کاتوزیان، ناصر، مبانی حقوق عمومی، تهران: چاپ میزان، 1383. 30. ----------، مقدمة علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1387. 31. کوهن، کارل، دموکراسی، ترجمة فریبرز مجیدی، تهران: انتشارات خوارزمی، 1373. 32. گلدینگ مارتین، «مفهوم حق: درآمدی تاریخی»: 201-184 مندرج در: راسخ، محمد، «حق و مصلحت» (مقالاتی در فلسفه حقوق، فلسفه حق و فلسفه ارزش)، تهران: طرح نو، 1381. 33. لیپست، سیمورمارتین، دائرة‌المعارف دموکراسی، گروهی از مترجمان، ج2، تهران: وزارت امور خارجه، چ3، 1387. 34. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج72، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1404ق. 35. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی1، 1380. 36. -----------------، حقوق و سیاست در قرآن، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی1، 1379. 37. معلوف لویس، المنجد فى اللغة، لبنان: بی‌نا، 1995م. 38. موحد، محمدعلی، در هوای حق و عدالت؛ از حقوق طبیعی تا حقوق بشر، تهران: نشر کارنامه، 1381. 39. نبویان، سیدمحمود و حسینی‌نسب، سید‌مصطفی، «تبیین و نقد نظریه هوفلد در تقسیم حق»، فصلنامه حکومت اسلامی، سال 1388، ش52. 40. نبویان، سیدمحمود، «حق و تکلیف و تلازم آنها»، معرفت فلسفی، 1386، ش18. 41.Hohfeld, Wesley Newcomb, Fundamental Legal Conception, London, Yale University Press, 1919. 42. Hill lisa & louth jonathaon, Compulsory voting laws and turnout: efficacy and appropriateness, presented to Australian political studies association conference, 2004. 43.http://www.un.org/en/documents/udhr/. 44. http://www.thenews.com.pk/Todays-News-157976-6-Of-31-countries-with-compulsory-voting. 45. http://www.un.org/Pubs/CyberSchoolBus/treaties/civil.asp. 46. http://www.servat.unibe.ch/icl/be00000_.html. 47. http://www.adelaide.edu.au/apsa/docs_papers/Aust%2520Pol/Hill%26Louth.pdf. 48. Compulsory around the world, electoral commission report,2006 http://www.electoralcommission.org.uk. 49. http://www.idea.int/vt/compulsory_voting.cfm. علی‌محمد فلاح‌زاده: استادیار و عضو هیأت علمی گروه حقوق عمومی و بین الملل دانشگاه علامه طباطبایی. حسین عزیزی: دانشجوی کارشناسی ارشد حقوق عمومی دانشگاه امام صادق(ع). فصلنامه حکومت اسلامی شماره 70 , ادامه دارد/
94/06/18 - 04:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 64]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها