محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1829955484
اختیار انسان از منظر قرآن و فیلسوفان - بخش اول چالش هاى دیدگاه اختیار در جبر فلسفى
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: اختیار انسان از منظر قرآن و فیلسوفان - بخش اول
چالش هاى دیدگاه اختیار در جبر فلسفى
موضوع جبر و اختیار انسان یکى از مهم ترین موضوعات در قلمرو تفسیر و فلسفه به شمار مى رود که در گذر تاریخ، همچنان مورد پژوهش اندیشمندان بوده است.
چکیده موضوع جبر و اختیار انسان یکى از مهم ترین موضوعات در قلمرو تفسیر و فلسفه به شمار مى رود که در گذر تاریخ، همچنان مورد پژوهش اندیشمندان بوده است. برخى از آنان انسان را موجودى مجبور پنداشته اند، ولى جمهور آنان بر دیدگاه اختیار انسان پافشارى دارند. آیات قرآن نیز به دو دسته تقسیم مى پذیرند: دسته اى جبرنمایند و دسته اى دیگر به گونه اى روشن اختیار را ثابت مى کنند. فیلسوفان براى اثبات دیدگاه اختیار، از ادله عدالت و حکمت الهى بهره گرفته اند. در این میان دیدگاه اختیار با چالش هایى روبه رو شده که بارزترین آنها مسائل مربوط به قضا و قدر و علم پیشین الهى به افعال اختیارى انسان است که برخى در برابر آنها با اظهار عجز از پاسخ و پذیرش ایراد، دیدگاه جبر را برگزیده اند. از سوى دیگر در گفتار مفسران و فیلسوفان پرشمارى نیز این موضوعات به گونه اى صحیح تبیین یافته و سخن مخالفان در بوته نقد نهاده شده است. بدین ترتیب پایه هاى دیدگاه اختیار انسان استوار مانده و هرگونه غبار ایراد و اشکال از چهره این دیدگاه برطرف شده است. کلیدواژه ها: انسان، جبر، اختیار، قضا، قدر، علم پیشین الهى، قرآن، فیلسوفان. مقدّمه موضوع جبر و اختیار انسان از موضوعات اعتقادى دیرینه اى است که از گذشته دور همچون طوفانى افکار و اندیشه انسان ها را درنوردیده است، فیلسوفان یونانى و اندیشمندان و متکلمان اسلامى با ژرف نگرى ویژه اى به کاوش در این موضوع پرداخته اند و همین موجب آن شده است که این موضوع همچنان در قوس صعود و رو به تکامل پیش رود. نقطه اصلى بحث در این مقال، همان جبر و اختیار و یا تفویض تکوینى است. سخن از مقام تشریع، مجالى غیر از این مقال را مى طلبد؛ همان گونه که تنها افعال ارادى انسان که با حیثیت موجود متفکر از او صادر مى شوند، موضوع اصلى این بحث اند و افعال طبیعى یا افعالى که به رشد انسان مربوط مى شوند، در حیطه این مباحث نمى گنجند (ر.ک: جوادى آملى، 1388، ص 132). دیدگاه هایى گوناگون درباره این موضوع مطرح شده است که در این میان، شعار شیعه بر اثبات اختیار انسان و نفى جبر و تفویض استقرار یافته است. قرآن پژوهان پرشمارى با بررسى و جمع بندى آیات قرآنى، درصدد تثبیت دیدگاه اختیار برآمده اند و شمار اندکى از آنان نیز براى اثبات نظریه جبر کوشیده اند؛ همان گونه که جمهور فیلسوفان مسلمان بر دیدگاه اختیار انسان پافشارى دارند و افرادى بر عقیده جبر اصرار مى ورزند. ما در این نوشتار دیدگاه اختیار انسان را از دو دیدگاه آیات قرآن و بیان فیلسوفان بررسى مى کنیم و گرایش به دیدگاه جبر را به چالش کشیده، شبهات جبرگرایان را در بوته نقد قرار مى دهیم. 1. پیشینه بحث از متون تاریخى و نیز از روایات امامان معصوم علیهم السلام برمى آید که موضوع جبر و اختیار تنها در دین اسلام و میان مسلمانان مطرح نبوده، بلکه در امت هاى پیشین نیز جایى براى خویش داشته است. در میان آنان نیز برخى بر این باور بوده اند که انسان در انجام کارهایش مجبور، و همه افعالش به خداوند منسوب است. در منابع روایى، قدریه را مجوس امت اسلام شمرده اند (صدوق، 1357، ح 29؛ ابى داود، بى تا، ح 4693) و این تشبیه حاکى از آن است که مسئله جبر میان مجوسان نیز مطرح بوده است و آنان براى سرپوش گذاشتن بر کارهاى زشت خود به جبر و قضا و قدر گرایش داشته اند. احتمال دیگرى که در این باره مطرح است اینکه مقصود از این جماعت، اهل تفویض (منکران قدر) باشند. در برخى از روایات شیعى، این اصطلاح به همین معناى اخیر، یعنى اهل تفویض به کار رفته است؛ مانند این روایت: مساکین القدریه أرادوا ان یصفوا اللّه عزوجل بعدله فأخرجوه من قدرته وسلطانه (صدوق، 1357، ح 29). توجه به جنبه سیاسى موضوع نیز امرى بایسته است؛ چه اینکه بسیارى از حاکمان بیدادگر در گذر تاریخ همیشه از ایده جبر جانب دارى مى کردند تا ستمگرى هاى خود را توجیه کنند؛ تا آنجا که این جمله معروف شد که الجبر والتشبیه امویان والعدل والتوحید علویان (مطهرى، 1361، ص 64). بروز اختلاف میان علماى اسلام از همان آغاز درباره موضوع آزادى انسان و توحید افعالى خداوند، عاملى مهم در توجه به این موضوع بوده است و این توجه، با ترجمه آثار فلسفى یونان در عصر خلفاى عباسى و مطرح شدن تصوف و عرفان در فرهنگ اسلامى، ابعادى نو به خود گرفت. درآغاز، گروهى به نام جهمیه و پس از آن اهل حدیث دیدگاه جبر را مطرح ساختند و سرانجام، دیدگاه جبر فلسفى و عرفانى ظهور و بروز یافت. در برابر این آرا و نظریات، دیدگاه تفویض (وانهادگى) وارد میدان شد. ابوالحسن اشعرى و پیروانش با طرح نظریه کسب، درصدد طرح راه میانه برآمدند، اما اشعرى با طرح این مسئله که کسب انسان نیز مخلوق خداوند است، در نهایت به گونه اى دیگر به نظریه جبر گرایید. سرانجام، در برابر این دو گروه، امامان شیعه جبر و تفویض را منکر شدند و حق را امر سومى دانستند و از آن به امرٌ بین الامرین تعبیر کردند (ر.ک: بیابانى، 1380، ج 2، ص 311). امیرمؤمنان على علیه السلامفرمودند: امر بین امرین لا جبر ولا تفویض (مجلسى، بى تا، ج 5، ص 57). در گذر تاریخ براى این روایت تفسیرهاى گوناگونى ارائه شده است که صدرالمتألهین آن را این چنین تفسیر مى کند: امرٌ بین امرین به این معنا نیست که فعل عبد مخلوطى از جبر و اختیار است و نه اینکه از جبر و اختیار به طورکلى خالى است و نه اینکه انسان اختیارى ناقص و جبرى ناقص دارد و نه اینکه از جهتى اختیار و از جهت دیگرى اضطرار دارد یا او مضطر است در صورت اختیار؛ بلکه او مختار است از آن حیث که مجبور است و مجبور است از آن حیث که اختیار دارد؛ اختیارش عین اضطرار است (صدرالمتألهین، 1352، ص 141؛ همو، 1981، ج 6، ص 375). این بحث تا عصر حاضر همچنان یکى از مباحث پرگفت وگوست. 2. مفهوم شناسى 1ـ2. جبر جبر در لغت به معناى به کار گرفتن قهر و زور است (ر.ک: زبیدى، بى تا، ج 3، ص 81؛ جوهرى، 1407ق، ج 2، ص 608)، و در اصطلاح گاهى به منزله نقیض اختیار لحاظ مى شود و به این معنا بر فاعل هاى طبیعى و قسرى نیز اطلاق مى گردد، و گاه به موردى که شأنیت اختیار دارد اختصاص مى یابد و تنها فاعل مختارى که در شرایط خاص و با تأثیرپذیرى از عامل خارجى قوى ترى اختیار خود را از دست مى دهد، مجبور نامیده مى شود. منظور از فاعل بالجبر معناى دوم است. از دست دادن اختیار، گاه به معناى اکراه است؛ یعنى انجام کار از روى تهدید که این کار نوعى جبر تلقى مى شود و گاهى به معناى اضطرار است؛ یعنى انجام کار از روى ناچارى. در آیه 173 سوره بقره از این نوع اضطرار سخن به میان آمده است: فمن اضطر غیر باغ ولا عاد فلا اثم علیه؛ هر کسى بدون بغى و تعدى به استفاده از مردار و... اضطرار یابد، گناه کار نخواهد بود [که این تحت تأثیر نوعى عامل درونى و اکراه متأثر از عامل بیرونى است.] در این دو مورد اختیار انسان کاملاً سلب نمى شود، بلکه دایره اختیار فاعل، نسبت به شرایط عادى، محدودتر مى گردد و ازاین رو مى توان گفت که چنین فعلى در واقع از اجبارکننده صادر مى شود و نسبت آن به شخص اجبارشونده، نسبت انفعال است؛ همچنان که در مورد فعل قسرى، شایسته آن است که فعل به نیروى قاسر نسبت داده شود و جسم مقسور تنها منفعل معرفى گردد. هرچند از نظر دستور زبان، جسم مقسور فاعل شمرده مى شود، احکام فلسفى تابع قواعد دستورى نیستند. 2ـ2. اختیار واژه اختیار نیز معنایى عام دارد که در مقابل جبر محض قرار مى گیرد و آن عبارت است از اینکه فاعل داراى شعور، کارى را براساس خواست خود و بدون اینکه مقهور فاعلى دیگر شود، انجام دهد. این معنا در فاعل هاى بالقصد و بالعنایه و بالرضا و بالتجلى تحقق مى یابد؛ زیرا در فاعلیت آنان اجبارى وجود ندارد (مصباح، 1363، ص 452). معناى دوم اختیار، ترجیح یکى از گرایش هاى متضاد بر دیگرى از سوى فاعل است. معناى سوم، انتخاب کار بر اساس گرایش درونى فاعل بدون فشار خارجى است، در مقابل فعل اکراهى. همچنین معناى چهارم اختیار، انتخاب کار است، هنگامى که بر اثر محدودیت امکانات و در تنگنا واقع شدن فاعل نباشد، در برابر فعل اضطرارى. عالى ترین مراتب اختیار از آن خداوند است. سپس مرتبه اختیار مجردات تام قرار دارد؛ اما نفوس متعلق به ماده، مانند نفوس انسان ها، داراى مرتبه نازل ترى از اختیارند. البته همه افعال اختیارى آنان در یک سطح نیست و مثلاً اختیار انسان در ایجاد صورت هاى ذهنى (که از قبیل فعل بالرضا است) بیشتر و کامل تر از اختیار وى در انجام کارهاى بدنى است (که از قبیل فعل بالقصد است)؛ زیرا کارهاى اخیر، نیاز به شرایط غیراختیارى نیز دارند (ر.ک: مصباح، 1373، ج 2، ص 93ـ98). پیوند اراده با اختیار: اراده گاه به معناى محبت به کار مى رود و گاه در معناى تصمیم مسبوق به علم و شوق کاربرد دارد. اختیار در مواردى با معناى دوم اراده مترادف مى گردد و گاه نیز کاربردى خاص تر دارد و آن در جایى است که فاعل چند مطلوب متزاحم داشته باشد (مصباح، 1363، ص 452ـ453). 3ـ2. قضا و قدر قضا به معناى پایان دادن کار است؛ چه در گفتار و چه در کردار (ر.ک: راغب اصفهانى، 1424ق، ص 676). قضا در قرآن و دیگر کلمات، کاربردهاى گوناگونى دارد که با یکدیگر بسیار متفاوت اند؛ گرچه مى توان میان آنها وجه مشترکى لحاظ کرد. قدر و تقدیر به معناى بیان اندازه و کمیت و مقدار هر چیزى است (ر.: ابن فارس، 1410ق، ج 5، ص 62). به بیانى دیگر، قدر به معناى اندازه گرفتن (معناى مصدرى: قدرت الشى ء) و به معناى اندازه (اسم مصدرى: فالقدر مبلغ کل شى ء...) به کار رفته است. نگاهى فلسفى به قضا و قدر: بدون شک قانون علیت قانونى ثابت است. همچنین موجود ممکن الوجود با واسطه یا بدون واسطه، معلول خداوند است. معلول آن هنگام که به علت تامه خود نسبت داده مى شود، ضرورت و وجوب مى یابد؛ زیرا هر چیزى تا به حد وجوب نرسد، به مرحله وجود نخواهد رسید، و هر گاه معلول به علت خود نسبت داده نشود، خواه اصلاً به چیزى نسبت داده نشود، مانند ماهیت یا به بعضى از اجزاى علت تامه نسبت داده شود؛ حال اگر این نسبت دادن موجب ضرورت و وجوب یافتن این معلول شود، آن علت باید علت تامه باشد و این خلاف فرض است و ازآنجاکه ضرورت معین کننده یکى از دو طرف امکان است، پس ضرورتى که از ناحیه انتساب به خداوند بر سلسله ممکنات گسترده مى گردد، قضایى است عام که وجود هریک از موجودات را در ظرف خود به دنبال دارد و ضرورت مخصوص هر موجودى قضاى خاص آن شمرده مى شود. مقصود ما هم از قضا همین برداشتن ابهام و تردید است که از راه تعیین یکى از دو طرف امکان تحقق مى پذیرد و از اینجا به دست مى آید که قضا از صفات فعلیه خداوند است که از مقام فعل انتزاع مى گردد؛ از آن جهت که با علت تامه خود نسبت دارد. برخى از بزرگان، قضا و قدر را بر رابطه علّى و معلولى میان موجودات تطبیق داده اند: اگر چیزى با علل ناقصه ملاحظه شود که نسبت آن امکانى خواهد بود، قدر نامیده، و اگر با علت تامه سنجیده شود، نسبت آن ضرورى است و قضا خوانده مى شود؛ یعنى اگر معلول را با تک تک اجزاى علت تامه یا با تمام آنها غیر از جزء اخیر در نظر بگیریم، نسبتْ همان امکان بالقیاس مى گردد و هرگاه با تمام علت تامه ملاحظه شود، نسبتْ ضرورت بالقیاس خواهد بود. گرچه این تطبیق امرى پذیرفته است، آنچه در این مجال باید بدان توجه داشت، همان ارتباط سلسله اسباب و مسببات با خداوند سبحان است؛ زیرا قضا و قدر در تقسیم صفات الهى به صفات ذات و فعل، از صفات فعل شمرده مى شوند وبایدباهمین عنوان کانون بحث قرارگیرند(مصباح،1373،ج2،ص442). 3. بازتاب دیدگاه ها در قرآن مجید 1ـ3. جبر مشرکان داراى عقاید فاسدى بودند که باور به جبر از جمله آن عقاید به شمار مى آید. قرآن در آیاتى چند از این موضوع پرده برمى دارد؛ همچنان که ظاهر پاره اى از آیات دیگر نیز از صواب بودن این رأى حکایت دارد. در این مجال به بررسى چند آیه از آن آیات بسنده مى کنیم: الف) آیه 148 سوره انعام: سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُواْ لَوْ شَاء اللّهُ مَا أَشْرَکْنَا وَلاَ آبَاؤُنَا...؛ کسانى که شرک مى ورزند چنین مى گویند که اگر خداوند نمى خواست، نه ما و نه پدرانمان مشرک نمى شدیم. این آیه شریفه استدلال آنان بر شرک خودشان را بازگو مى فرماید که مى گویند: همه اینها به خواست خداوند بوده است؛ اگر خداوند غیر از این را مى خواست ما به ناچار همان را برمى گزیدیم. قرآن در پاسخ آنان مى فرماید: اگر بنا بر این بود که خداوند شما را به کارى مجبور سازد، همانا شما را بر ایمان و هدایت مجبور مى ساخت (ر.ک: طباطبائى، 1430ق، ج 7، ص 366)؛ ب) آیه 35 سوره نحل: وَقَالَ الَّذِینَ أَشْرَکُواْ لَوْ شَاء اللّهُ مَا عَبَدْنَا مِن دُونِهِ مِن شَیْءٍ؛ کسانى که شرک ورزیدند، چنین گفتند که اگر خداوند مى خواست، ما غیر او را عبادت نمى کردیم. آنان در این گفتار عبادت نکردن خود را وابسته به اراده تکوینى خداوند دانسته اند و بدیهى است که اراده تکوینى الهى هرگز از مراد تخلف نمى پذیرد (ر.ک: همان، ج 12، ص 239). درنتیجه انسان ها در انجام کارهاى خود از خود اختیارى نخواهند داشت؛ ج) آیه 20 سوره زخرف: وَقَالُوا لَوْ شَاء الرَّحْمَنُ مَا عَبَدْنَاهُم؛ و چنین گفتند: اگر (خداى) رحمان مى خواست، ما آنها را عبادت نمى کردیم. استدلال به این آیه و نقد آن به سان آیه 148 سوره انعام است (ر.ک: همان، ج 18، ص 91). آیاتى نیز در ظاهر حاکى از اثبات جبرند مانند آیه 96 سوره صافات: وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ؛ خداوند شما و آنچه را برمى سازید آفریده است. اگر مراد این باشد که انجام کارهاى آنان مستقیما به خداوند نسبت داده مى شود و اراده آنان در کارها اثرى ندارد، این همان دیدگاه جبر خواهد بود (ر.ک: همان، ج 17، ص 150). همچنین است آیه 43 سوره نجم: وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَأَبْکَى؛ و اوست که مى خنداند و مى گریاند. ظاهر این آیه حکایت از آن دارد که وجود این فعل در انسان به اراده الهى است و انسان در انجام آنها نقشى ندارد. علّامه طباطبائى این برداشت را چنین نقد مى کند که تعلق اراده الهى به کار انسان، موجب بى اثر شدن اراده او نخواهد بود، بلکه کارهاى انسان از اراده او سرچشمه مى گیرند؛ اما اراده او در طول اراده خداوند است نه در عرض آن تا دیدگاه جبرگرایان به اثبات برسد؛ همچنان که نمى توان گفت کار انسان مخلوق اوست و اراده خداوند در آن دخالتى ندارد تا دیدگاه باورمندان به تفویض (معتزله) اثبات شود (ر.ک: همان، ج 19، ص 49). به علاوه مى توان به آیاتى اشاره کرد که مشیت و اراده انسان را محکوم مشیت و اراده خداوند مى دانند (تکویر: 29)؛ کارهاى انسان را مشروط به اذن الهى برمى شمارند (یونس: 100)؛ انجام کار را از انسان نفى مى کنند و به خداوند نسبت مى دهند (انفال: 17) و نیز آیاتى که درباره قضا و قدر وجود دارند دال بر اینکه هیچ چیز خارج از حوزه هاى قضا و قدر الهى تحقق نمى یابد (بقره: 117؛ آل عمران: 47؛ مریم: 35؛ غافر: 68 و...). باید دانست که قاهریت مشیت و اراده و اذن و قضا و قدر خداوند درباره انسان، به معناى نفى اختیار نیست. اگر این امور را جانشین اختیار بدانیم، اختیار نفى مى گردد؛ یعنى یک کار یا باید به اراده ما انجام شود یا به اراده خداوند، که در صورت دوم، اراده خداوند، اراده انسان را نفى مى کند؛ ولى اراده خدا و انسان نه در عرض هم، بلکه در طول یکدیگرند. کارى که با اراده انسان انجام مى یابد، با مبادى و آثارش یک جا تحت اراده خداوند است. کار ما با اراده ما رابطه علّى و معلولى (جزء العله) دارد. همین علت و معلول و مبادى دیگر، همه متعلق اراده الهى اند. علت قریب و مباشر این کار، اراده انسان است؛ پس اراده الهى در طول اراده انسان است (ر.ک: مصباح، 1376الف، ص 373). اراده خداوند به اراده انسان تعلق مى گیرد نه به مراد انسان. خداوند اراده فرموده که انسان داراى اراده باشد، اما مراد او با اراده خودش شکل مى گیرد و بنابراین جبر لازم نمى آید. پس اصل اینکه ما اراده داشته باشیم، خواست خداوند است؛ اما اینکه اراده ما به چه چیزى تعلق گیرد، به خود ما ارتباط دارد. 2ـ3. اختیار دیدگاه اختیار نیز در آیات قرآنى بازتابى گسترده دارد که ما به بررسى برخى از آن آیات خواهیم پرداخت: الف) آیه 104 سوره انعام: فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِیَ فَعَلَیْهَا؛ هر که بینا گشت به سود خود اوست و هر که کور شد به زیان خود اوست. این جمله خطابى است از سوى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به مشرکان مبنى بر اینکه شما در گزینش راه خود آزاد و مختار هستید؛ اگر مى خواهید از این حجت هاى الهى کسب بصیرت کنید یا چشم خود را به روى اینها ببندید، بدانید نتیجه این گزینش به خود شما بازمى گردد (ر.ک: طباطبائى، 1430ق، ج 7، ص 302). این آیه به روشنى بر مختار بودن انسان دلالت دارد؛ ب) آیه 15 سوره اسراء مَّنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا یَهْتَدی لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا یَضِلُّ عَلَیْهَا؛ هرکس هدایت یافته، همانا به سود خود هدایت یافته است و هرکس گمراه گردد همانا به زیان خود گمراه گشته است. در مواردى که بشر جز از راه نبوت به تکالیف الهى دست نمى یابد، خداوند پیامبران را حجت بر انسان ها قرار داده است که با این اتمام حجت راه براى عذاب کسانى که از تکالیف الهى سرپیچى مى کنند هموار خواهد شد (ر.ک: همان، ج 13، ص 57). دلالت این آیه نیز بر اختیار انسان بسیار روشن است؛ ج) آیه 3 سوره انسان: إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرا وَإِمَّا کَفُورا؛ ما راه را به او نشان دادیم، یا سپاسگزار خواهد بود یا ناسپاس. راهى که انسان بدان هدایت مى شود راهى است اختیارى. شکر و کفر هم در محدوده اختیار قرار مى گیرند و اوست که با اختیار خود و به دور از هرگونه اکراه و اجبار هرکدام را بخواهد برمى گزیند (ر.ک: همان،ج20، ص 122)؛ د) آیه 29 سوره کهف: وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّکُمْ فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَکْفُرْ؛ بگو حق از پروردگارتان [رسیده] است، پس هر که بخواهد ایمان آورد و هر که بخواهد کفر ورزد. افراد در ایمان آوردن و کفر ورزیدن آزاد و داراى انتخاب اند و ایمان یا کفرشان، سود و زیانى براى خداوند ندارد. دلالت این آیه بر اثبات دیدگاه اختیار، بسیار روشن است. کوتاه سخن اینکه مجموع آیاتى که در زمینه آزمایش، وعد، وعید، بشارت، انذار، عهد و میثاق خداوند با مردم و مواردى از این دست سخن گفته اند، به روشنى دلالت بر اختیار دارند؛ زیرا بدون اختیار، این عناوین معناى صحیحى نمى یابند. 4. موضوع اختیار در گفتار فلاسفه فلاسفه اسلامى پیش از صدرالمتألهین موضوع امر بین امرین (اختیار انسان) را چنین تفسیر مى کردند که فعل، معلول انسان است و انسان معلول خداوند است. معلولِ معلولِ یک چیز، معلول همان چیز خواهد بود؛ پس فعل انسان معلول خداوند است. ازآنجاکه اراده الهى به وجود انسان با همه شئون او تعلق مى یابد که یکى از آن شئون، همان اراده و اختیار اوست، پس کار ارادى انسان نیز متعلق اراده خداوند است؛ اما ازآنجاکه اراده انسان در طول اراده خداوند قرار دارد، مى توان فعل را به هر دو نسبت داد. البته اصول و مبانى این دسته از فیلسوفان، پیوند علیت را به گونه اى شفاف تبیین نمى کند تا عدم استقلال انسان در وجود و اراده اش را به اثبات برساند. بنابراین صدرالمتألهین وارد میدان مى شود و مى گوید: معلول عین الربط به علت هستى بخش است و از خود هیچ استقلالى ندارد. هرگز چنین نیست که وجود معلول رابطى باشد؛ بلکه معلول ربط محض است، نه وجود دارى ربط. با این بیان چهره موضوع دگرگون شد و از اتقان بیشترى برخوردار گشت (ر.ک: مصباح، 1363، ص 457). حال با توجه به این نکته، اگر وجود معلول عین تعلق به علت باشد، افعال اختیارى او نسبت به علت همان نسبت را مى یابد. نتیجه اینکه افعال اختیارى انسان، همان گونه که انتساب حقیقى به خود دارند، به علت نیز چنین انتسابى خواهند داشت و هر دو انتساب، حقیقى است. پس هر گاه افعال اختیارى را با توجه به خود انسان در نظر بگیریم، مى یابیم که حقیقتا این افعال از او صادر شده اند و هرگاه به عین تعلق بودن وجود انسان و افعال اختیارى اش توجه کنیم، درمى یابیم که فاعل قریب همان علت است (ر.ک: اسماعیلى و فولادى، 1391). در قالب برهانى مى توان گفت حد وسط برهان امتناع جبر، حکمت و عدالت و دیگر اسماى حسناى الهى است؛ با این توضیح که عرصه پاداش و کیفر خداوند حکیم عادل که در بهشت و دوزخ ظهور مى یابد، به نوعى زمینه ساز اختیار آدمى است؛ زیرا اگر انسان را در افعالش مجبور بدانیم، دیگر مجالى براى عذاب او باقى نخواهد بود؛ چراکه این مصداق روشن ظلم است و از خداوند عادل هیچ گونه ظلمى سر نمى زند (ر.ک: جوادى آملى، 1388، ص 103). همچنین با در نظر گرفتن حکمت الهى، عقیده به جبر رنگ مى بازد؛ زیرا طبق آیات قرآن، اولاً آفرینش انسان و جهان بیهوده نیست؛ ثانیا هدف از آفرینش جهان، فراهم شدن زمینه آزمایش و انتخاب آزاد براى انسان، معرفى شده است (ر.ک: مصباح، 1373، ج 2، ص 435)؛ ثالثا با اعتقاد به جبر، فرستادن پیامبران الهى و صدور امر و نهى و جعل ثواب و عقاب کارى لغو خواهد بود که صدور آن از خداوند حکیم ناممکن است. به قول مرحوم نراقى: گر نباشد اختیار، آید خطا امر و نهى و وعده و زجر و عطا 5. جبر فلسفى (چالش هاى دیدگاه اختیار) 1ـ5. شبهه اول: علیت وجود، مساوق با ضرورت است. هیچ موجودى با وصف امکان خاص، تحقق نمى یابد الشى ء ما لم یجب لم یوجد. امکان خاص، حالت تساوى وجود و عدم است. ممکن الوجود براى تحقق باید به مرز وجوب برسد. این قانون شامل افعال انسان نیز مى شود. با توجه به این قاعده، دیگر اختیار در افعال انسان جایى نخواهد داشت؛ زیرا فعل وقتى اختیارى است که هر دو حالت وجود و عدم در آن ممکن باشد؛ اما اگر وجوب یافت، بالجبر وجود نیز خواهد یافت. پاسخ ها به شبهه: پاسخ اول: برخى متکلمان در مقام دفاع از دیدگاه اختیار، با مردود شمردن این قاعده، قایل به اولویت شده اند؛ یعنى براى تحقق موجودات، نیازى به ضرورت یافتن نیست، بلکه اولویت کافى است. این پاسخ ناتمام است؛ چه اینکه قول به کفایت اولویت ناصواب است. در کتاب هاى فلسفى در تبیین قاعده الشى ء ما لم یجب لم یوجد، بطلان قول به اولویت نیز تبیین شده است (ر.ک: طباطبائى، 1362، ص 58). مرحوم سبزوارى این موضوع را چنین بیان کرده است: لایوجد الشى ء باولویه غیریه تکون او ذاتیه (سبزوارى، بى تا، ج 1، ص 22). این بیت بدین معناست که هیچ موجودى با اولویت تحقق نمى یابد؛ خواه این اولویت غیرى باشد یا ذاتى. اولویت در تحقق موجودات کافى نیست؛ زیرا اولاً اگر علت به ماهیت وجوب ندهد، قهرا ماهیت با فرض وجود علت هنوز در حالت تساوى الطرفین باقى است؛ ثانیا اگر حالت تساوى الطرفین باقى باشد، موجود شدن آن موجود مورد سؤال است که چرا وجود یافت؟؛ ثالثا با فرضْ طرح این پرسش، معلوم مى شود علت در حقیقت علت نبوده است؛ رابعا اینکه علت، علت نباشد خلاف فرض است. نتیجه اینکه حتما باید علت، ماهیت را به حد وجوب برساند (مصباح، 1376 ب، ج 2، ص 239). اولویت به دو قسم ذاتى و غیرى تقسیم مى پذیرد: 1. اولویت ذاتى که خود داراى دو تفسیر است: الف) اولویتى که مقتضاى ذات ماهیت است، یعنى ماهیت، خودش علت این اولویت است؛ ب) اولویت لازمِ ماهیت که از آن انفکاک نمى پذیرد؛ 2. اولویت غیرى: اولویتى است که در آن، معلول امرى غیر از ماهیت است و حصول آن براى ماهیت به علتى غیر از آن استناد مى یابد (همان، ص 249)؛ پاسخ دوم: برخى از اندیشمندان راه حل این مشکل را در نفى عمومیت این قاعده دانسته اند. آیت اللّه خوئى بر این باور است که این قاعده تنها درباره علل و معالیل طبیعى صادق است. براى مثال، اراده، علت تامه براى حرکت عضلات و انجام فعل نیست، بلکه فعل با وجود اراده همچنان در اختیار نفس قرار دارد که مى تواند آن را انجام دهد یا انجام ندهد. اگر اراده علت تامه انجام فعل باشد، دیگر نفس بر بدن تسلطى نخواهد داشت و این بر خلاف وجدان و برهان است. آنچه فلاسفه را بر آن داشته که اراده را علت تامه فعل بدانند، قاعده الشى ء ما لم یجب لم یوجد است که آن را در همه افعال ارادى و معلول هاى طبیعى جارى دانسته اند؛ ولى اراده نه علت تامه فعل است و نه جزءالعله آن؛ زیرا حتى با وجود اراده، باز فعل در اختیار انسان است و بنابراین جبر لازم نمى آید. شهید آیت اللّه صدر نیز چنین نگاشته است: این قاعده برهانى نیست، یعنى هیچ برهانى بر اثبات آن اقامه نشده است، بلکه امرى است وجدانى و فطرى، و عقل با فطرت خود چنین حکم مى کند که براى تحقق یک موجود ممکن یکى از دو امر کافى است یا به حد وجوب بالغیر برسد یا اینکه سلطنتى در کار باشد؛ یعنى اگر ذاتى در عالم، مالک سلطنت باشد، عقل با فطرت سالم خود مى گوید این سلطنت براى وجود کافى است و از همین جا مفهوم اختیار را انتزاع مى کند. ما این سلطنت را در نفس خود مى یابیم؛ به این معنا که با وجود شوق فراوان به انجام کارى، ناخواسته به انجام آن اقدام نمى کنیم؛ بلکه همچنان با خواست خود آن را انجام مى دهیم. پس سلطنت با اختیار مساوى است و در صدور فعل کافى است (ر.ک: صدر، 1405ق، ج 2، ص 30ـ37). نقد و بررسى: در اینجا باید حوزه دو بحث از هم تفکیک شود: 1. اثبات این قاعده (به دلیل رعایت اختصار، بحث اثبات را به بیان علّامه طباطبائى ارجاع مى دهیم) (طباطبائى، 1362، فصل پنجم، ص 58)؛ 2. پاسخ به شبهه: اولاً اختصاص دادن مورد این قاعده به علل و معالیل طبیعى (دیدگاه آیت اللّه خوئى) پذیرفتنى نیست؛ زیرا در ملاک و معیار این قاعده تفاوتى بین فاعل هاى طبیعى و ارادى وجود ندارد (سبحانى، 1418ق، ص 191)؛ یعنى چون قاعده از قواعد عقلى است، هرگز تخصیص در آن راه ندارد؛ ثانیا پذیرش این قاعده با پذیرش دیدگاه جبر تلازمى ندارد؛ زیرا مفاد این قاعده این است که علت تامه هر معلولى باید موجود باشد که با وجود آن، عقل عنوانى را انتزاع مى کند که عبارت است از وجوب؛ اما در افعال اختیارى انسان، علت تامه جز با اراده انسان تحقق نمى یابد. اراده انسان جزئى از اجزاى علت تامه است. پس با احتساب اراده، علت تامه فعل تحقق یافته و به مرز وجوب رسیده است و قهرا این فعل از اختیارى بودن خارج نمى شود؛ زیرا فعل اختیارى آن است که به اراده فاعل استناد داشته باشد و در اینجا این استناد وجود دارد؛ اما پس از آنکه شخص اراده کند [و از انجام کار منصرف نشود]، دیگر سخن گفتن از اختیار نارواست. این همانند آن است که فاعل پس از انجام کار اختیار داشته باشد که آن را در ظرف خودش معدوم سازد که این امرى است ناممکن. پس با وجود اراده بر انجام کار، دیگر اختیار مورد نخواهد داشت، جز نسبت به ابقاى آن در مرحله بعد. نتیجه اینکه فعل، وجوب بالغیر مى یابد، اما این وجوب از سوى فاعل مختار است (مصباح، 1376الف، ص 381). به بیانى دیگر، معناى اختیارى بودن این نیست که نسبت فعل به وجود و عدم حتى حین صدور هم تساوى باشد؛ زیرا اگر تساوى باشد، صدور فعل ناممکن خواهد بود؛ بلکه فعل اختیارى نیازمند علت تامه است، که با اراده محقق مى شود. اصولاً این قاعده، به جبر فعلى اشاره دارد که از ناحیه فاعل به فعلش داده مى شود و جبر فعلى با جبر فاعلى تلازمى ندارد. وجوب معلول از ناحیه فاعل و علت به وجود مى آید و امکان ندارد که وجوب از معلول به علت سرایت کند؛ زیرا معلول متأخر از علت است و اگر در آن تأثیرگذار باشد، لازم مى آید متأخر متقدم شود که این محال است (طباطبائى، 1374، ص 210). ازآنجاکه واقعیت اختیار این است که عامل دیگرى جز اراده اش در انجام فعل انسان تأثیرگذار نباشد، حتى با وجود اکراه، باز اختیار فلسفى وجود دارد. پس اگر فعل با اراده شخصى انجام شد، اختیارى است. در نتیجه قاعده الشى ء ما لم یجب، هیچ ربطى به جبر ندارد. اگر علت تامه چیزى موجود باشد، آن چیز تحقق مى یابد و اگر نباشد، اصلاً علتى در کار نیست. خداوند ما را به گونه اى آفریده است که هرگاه میل داشته باشیم، فعلى را انجام مى دهیم و این همان اختیار است (گفتارى از استاد مصباح). پس این شبهه از اساس ناکارآمد است. بحث مهمى که در این مجال باید ملاحظه شود، بحث درباره اختیارى بودن اراده است؛ زیرا اگر این موضوع روشن نشود، اساس این بحث به چالش کشیده خواهد شد؛ چراکه ممکن است گفته شود رکن هر فعل اختیارى به اراده است، اما خود اراده اختیارى نیست؛ وگرنه لازم مى آید مسبوق به اراده اى دیگر باشد که نقل کلام مى شود در آن اراده. اگر در موردى این سلسله متوقف گردد، در این اراده اخیر که مسبوق به اراده دیگرى نیست باید ملتزم به جبر شویم و اگر سلسله اراده متوقف نگردد، تسلسل لازم مى آید. به بیانى دیگر فعل اختیارى آن است که مسبوق به اراده باشد؛ اما خود اراده این چنین نیست. برخى برآن اند که در فعل اختیارى ابتدا تصور فعل مى شود و پس از آن تصدیق به فایده. در مرحله بعد به طور قهرى شوق پدید مى آید. پس اگر شرایط فراهم و موانع مفقود باشند، اراده به طور جبرى پدید مى آید و اگر شرایط فراهم نباشند یا مانع در کار باشد، پیدایش اراده محال خواهد بود. پس با پذیرفتن قاعده الشى ء ما لم یجب لم یوجد، پذیرفتن دیدگاه جبر امرى بایسته است. همچنین اگر ضرورت معلول را در رابطه با علت تامه بپذیریم، پذیرفتن جبر حتمى است. ما براى اختیارى بودن فعل به وجدان مراجعه مى کنیم. وجدانیات خود راه و برهانى براى اثبات مدعى اند (فیاضى، 21/3/1393). محققان عرصه فلسفه و اصول، مانند صدرالمتألهین، آخوند خراسانى، محقق حائرى، علّامه طباطبائى، آیت اللّه خوئى و امام خمینى قدس سره(ر.ک: سبحانى، 1384، ج 2، ص 307)، هر کدام با بیانى در مقام پاسخ به این شبهه برآمده اند که نقل و نقد همه آنها از حوصله این نوشتار بیرون است. ازاین رو به تبیین یک پاسخ بسنده مى کنیم. اراده جزء اخیر علت تامه فعل است که با تحقق آن، فعل ضرورت مى یابد و این با اختیار نفس پیش از اراده تنافى ندارد؛ زیرا مى تواند در آثار و عواقب فعل بیندیشد و دیگر آن را اراده نکند؛ اما چه بسا با خواست خود در این وادى گام نهد و قهرا با تحقق اراده، انجام فعل ضرورت مى یابد. این به معناى سلب اختیار از انسان نیست؛ چون این ضرورت از ناحیه اختیار پدید آمده است؛ مانند اینکه کسى خود را از مکانى بلند بیندازد. گرچه پس از سقوط، دیگر شخص اختیارى در کار خود ندارد، هرگز این کار جبرى شمرده نمى شود؛ زیرا مقدمات آن با اختیار انجام یافته است. ما در اینجا سر دوراهى قرار داریم: یا باید بگوییم فعل با وجود اراده بر آن وجوب نمى یابد که قهرا جبرى هم نیست، یا باید بگوییم فعل با وجود اراده وجوب مى یابد، اما اراده خود فعلى است که ذاتا اختیارى است. با این دیدگاه اخیر مى توان به حل مشکل اختیارى بودن اراده دست یافت (همان، ص 315). منابع ابن فارس، احمد، 1410ق، مقاییس اللغه، بى جا، الدار الاسلامیه. ابى داود، سلیمان بن اشعث، بى تا، سنن ابى داود، بیروت، دارالفکر. اسماعیلى، محمدعلى و محمد فولادى، 1391، جبر و اختیار در اندیشه صدرالمتألهین، معرفت کلامى، ش 8، ص 5ـ26. ایجى، عضدالدین، 1412ق، شرح المواقف، قم، شریف الرضى. باقى زاده، رضا، 1389، علم پیشین الهى، قم، مرکز مدیریت حوزه هاى علمیه. بیابانى، محمد، 1380، دانشنامه امام على علیه السلام، مقاله جبر و اختیار، تهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامى. پترسون، مایکل و دیگران، 1383، عقل و اعتقاد دینى: درآمدى بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو. تالیافرو، چارلز، 1382، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى. جوادى آملى، عبداللّه، 1388، فلسفه الهى از منظر امام رضا علیه السلام، ترجمه زینب کربلایى، قم، اسراء. جوهرى، اسماعیل بن حماد، 1407ق، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین. حلى، حسن بن یوسف، 1414ق، نهج الحق و کشف الصدق، قم، دارالهجره. خوئى، سیدابوالقاسم، 1410ق، محاضرات فى اصول الفقه، قم، دارالهادى. راغب اصفهانى، حسین بن محمد، 1424ق، المفردات، تحقیق صفوان عدنان داوودى، قم، ذوى القربى. زبیدى، محمدمرتضى، بى تا، تاج العروس، بیروت، دار مکتبه الحیاه. سبحانى، جعفر، 1384، الالهیات على هدى الکتاب و السنه و العقل (محاضرات جعفر السبحانى)، نگارش حسن محمد مکى العاملى، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام. ـــــ ، 1418ق، الامر بین الامرین، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام. سبزوارى، ملّاهادى، بى تا، شرح منظومه، بى جا، مکتبه المصطفوى. سعیدى مهر، محمد، 1388، علم الهى و اختیار آدمى، در: جستارهائى در کلام جدید، تهران، سمت. صدرالمتألهین، 1352، رساله فى خلق الاعمال: جبر و تفویض از نظر ملّاصدرا، ترجمه منصور میراحمدى، تهران، چاپخانه حیدرى. ـــــ ، 1981م، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى. صدر، سیدمحمدباقر، 1405ق، بحوث فى علم الاصول، نگارش سیدمحمود هاشمى شاهرودى، قم، مجمع العلمى للشهید الصدر. صدوق، محمدبن على، 1357، التوحید، قم، جامعه مدرسین. طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1362، نهایه الحکمه، قم، جامعه مدرسین. ـــــ ، 1362، نهایه الحکمه، قم، جامعه مدرسین. ـــــ ، 1374، بدایه الحکمه، قم، جامعه مدرسین. ـــــ ، 1430ق، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین. طوسى، خواجه نصیرالدین، بى تا، کشف المراد، قم، جامعه مدرسین. فیاضى، غلامرضا، 21/3/1393، نشست جبر و اختیار، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. مجلسى، محمدباقر، بى تا، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه. مصباح، محمدتقى، 1363، تعلیقه على نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق. ـــــ ، 1373، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى. ـــــ ، 1376الف، معارف قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. ـــــ ، 1376ب، شرح نهایه الحکمه، نگارش عبدالرسول عبودیت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. ـــــ ، 1389، خداشناسى، تحقیق و بازنگارى امیررضا اشرفى (ویراست جدید)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. مطهرى، مرتضى، 1361، بیست گفتار، قم، جامعه مدرسین. ـــــ ، 1378، مجموعه آثار، قم، صدرا. مفید، محمدبن محمدبن نعمان، 1372، اوائل المقالات، به اهتمام مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران. موسوى خمینى، سیدروح اللّه، 1418ق، لب الاثر فى الجبر و القدر، نگارش جعفر سبحانى، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام. یاندل، کیت اى و دیگران، 1388، فلسفه دین، ترجمه و نقد رحمت اللّه کریم زاده و دیگران، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى. یوسفیان، حسن، 1389، کلام جدید، تهران / قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. جعفر انوارى: استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. معرفت فلسفی -45 ادامه دارد...
94/06/17 - 02:54
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 478]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها