محبوبترینها
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1798191067
روش‌شناسی تفسیر فقهی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
روش‌شناسی تفسیر فقهی
احکام تشریعی قرآن، گر چه شامل احکام اعتقادی، اخلاقی و فقهی می‌گردد، اما آنچه به صورت اصطلاح آیات احکام در زبان فقهیان و مفسران به کار رفته، احکام عملی است که در زمینۀ عبادات، معاملات، تصرفات و عقوبات مطرح شده است.
بخش دوم و پایانی 6. دیدگاه‌ها به طور کلی در این باره دو دیدگاه کلی وجود دارد: الف) مفهوم خاص فقه: این دیدگاه مربوط به اصولیان و فقیهان است. آنان به هنگام تعریف فقه و علم اصول فقه، احکام را به احکام عملی خاصی محدود کرده‌اند و در تعریف، با قید «احکام فرعی عملی» خواسته‌اند احکام اصولی، اعتقادی و اخلاقی را از بحث خارج کنند. ب) مفهوم عام فقه: بر اساس این دیدگاه، احکام شرعی اختصاص به آن موارد فقه ندارد و احکام شرعی به سه بخش تقسیم می شود:قسم اول: احکام اعتقادی یعنی احکامی که واجب است مکلف به آنها اعتقاد داشته باشد؛ مانند اعتقاد به اسماء و صفات خداوند، ملائکه، کتب انبیاء و روز قیامت.قسم دوم: احکام اخلاقی یعنی احکامی که بر اساس آن ها مکلف باید خود را به فضائل اخلاقی آراسته کند و از رذایل دور سازد. قسم سوم: احکام عملی یعنی اعمالی که از مکلف صادر می شود و شامل اقوال، افعال، عقود و تصرفات می گردد و بر دو قسم است: الف) احکام عبادی که رابطه میان انسان و پروردگار را بر قرار می سازند و ب) احکام معاملات، نظیر عقود، تصرفات، جزائیات و غیره که درآ ن ها رابطه میان مکلفان در شکل فردی، اجتماعی و سیاسی تنظیم شده است. 7. ادله دیدگاه دوم در این جا به چند دلیل در ذیل دیدگاه دوم اشاره می‌شود. دلیل اول: دکتر محمد دسوقی در این زمینه معتقد است احکام شرعی اختصاص به آن موارد فقه ندارد و اطلاق کلمه فقه، گر چه در موضوعات خاصی اصطلاح شده، اما فقه در آیه شریفۀ (فَلَوْلَا نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ) به معنای اعم از این اصطلاح است. تفقه هم اختصاص به آداب و احکام فرعی ندارد. این اصطلاح پس از عصر بعثت و صدر اسلام رواج یافت و با دوران پیدایی مذاهب به صورت مجموعه‌هایی خاص شکل گرفته است (ایازی، فقه‌پژوهی قرآنی، 115 ـ 116). دلیل دوم: آنجا که مسألۀ اعتقاد است، امر اختیاری نیست تا تکلیف باشد؛ زیرا اعتقاد و عقیده از عقد می‌آید و عقده، گره و علقه‌ای است درونی و در قلب که نسبت به چیزی ایجاد شده است؛ لذا می‌توان نسبت به مقدمات ایجاد اعتقادی، همچون پی‌جویی یا زوال دلیل اقدام کرد و عمل و اراده شخص را نسبت به مقدمات حصول اعتقاد دخیل دانست. اما نفس اعتقاد اختیاری نیست و در دایره اراده و تکلیف انسان قرار نمی‌گیرد. این مسئله در مورد آراستگی نفس به فضایل (مانند شرح صدر، ایثار و شجاعت) و آلودگی به رذایل (مانند حسد، بخل، حرص) مطرح است؛ یعنی انسان میتواند کاری کند که قدرت تحمل عقاید دیگران را پیدا کند یا در نفس خود حالتی به وجود آورد که در برابر مشکلات و سختی‌ها مقاومت کند و یا روحیه ترس را زایل نماید، ولی باید توجه داشت که اتصاف نفس به این حالت، صفت است نه اعتبار و اراده. بنابراین، در آنجا که اعتقاد به اراده انسان تعلق بگیرد و جای امر و نهی در آن مطرح شود، چه انجام آن در بیرون باشد یا در درون و ذهن انسان؛ یعنی همین اندازه که بتواند متعلّق اراده و حکم قرار گیرد، مشمول اوامر و نواهی حکمی قرار می‌گیرد. پس، ملاک تعلّق حکم فعلی، کسبی است، اگر این فعل به ذهن یا اعضا تعلق گرفت، تعلق حکم صدق می‌کند. طبق تعریف جرجانی، منظور از کسبی آن کارهایی است که از اختیار مکلف صادر می‌گردد و منتهی به جلب نفع یا دفع ضرر می‌شود (جرجانی، التعریفات، (ص)(ع)؛ شاطبی، الموافقات، 2/108). به همین دلیل، اگر در جایی حکم به فعل جبلی و فطری انسان تعلق گرفت، در حقیقت، به آثار و مقدمات آن تعلّق می‌گیرد (عزالدین بن عبدالسلام، الامام فی بیان ادله الاحکام، 78)؛ مثلاً اینکه خداوند فرموده است: (ٍوَلَا تَأْخُذْکُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِینِ اللَّهِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِر) (نور/2)؛ « و اگر به خدا و روزِ بازپسین ایمان دارید، نسبت به آن دو، در (کار) دین خدا هیچ دلسوزى شما را گرفتار نکند» یعنی آن شفقت غیر اختیاری را با اراده مانع شوید و از نظر اثر بیرونی دل سوزی نکنی. حال اگر امر و نهی به مقدمات اعتقادی تعلق گرفت یا به مقدمات اخلاقی مربوط شد، میتواند در دایرۀ حکم واقع شود. اگر آیه‌ای نسبت به موضوعی از موضوعات اعتقادی و اخلاقی امر و نهی داشت (که در حقیقت به مقدمات و آثار تعلق می‌گیرد) جزو آیات احکام محسوب می شود، گرچه فقیهان آن را جزو احکام شرعی ندانند؛ زیرا پیام‌های قرآن در صورتی که جنبۀ عملی پیدا کند، صورت تکلیف و الزام پیدا می کند و تفکیک میان احکام عملی خارجی و احکام عملی ذهنی(قلبی) بی وجه است. به همین سبب، شریعت قرآن از سه جهت، حکم دارد: احکامی که در ارتباط انسان با خداست؛ احکامی که در ارتباط انسان با خودش است و احکامی که در ارتباط انسان با جامعه و همنوعان، بلکه جهان خارج است؛ مانند رفتار با حیوانات یا جمادات، استفاده از آب، نوع برخورد با کتاب‌های مقدس مثل اینکه در باره قرآن آمده که قرآن را نباید مهجور کرد (فرقان/ 30) یا تماس با آن با وضو باشد (واقعه/ 79). بنابراین، اگر قرآن دستور می‌دهد که مؤمنان به کتاب «بما أنزل الله» ایمان بیاورند یا به ملائکه و کتاب‌های پیشین الهی و پیامبرانش ایمان آورند یا دستور می دهد که پیامبر (ص) را الگوی خود قرار دهند (احزاب/ 31)، در حقیقت دستور می‌دهد و تکلیف می‌خواهد؛ منتها نسبت به مسائل اعتقادی، پس از شناخت و کسب معرفت و القای در نفس و تصدیق عملی مربوط به قلب می‌شود. برای مثال، خدا به مؤمنان دستور می دهد که این باور را کمال ببخشید و ایمانی که دارید و مؤمن هستید افزون کنید: (یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالْکِتابِ الَّذی نَزَّلَ عَلى رَسُولِهِ وَالْکِتابِ الَّذی أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَمَنْ یکْفُرْ بِاللَّهِ وَمَلائِکَتِهِ وَکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعیداً) (نساء/ 136)؛ «اى کسانى که ایمان آوردهاید! به خدا و فرستاده او، و کتابى که بر فرستادهاش فرود آورد، و کتاب [هاى الهى] که قبلاً فرو فرستاد، ایمان (واقعى) آورید؛ و هر کس به خدا و فرشتگان او و کتابهایش و فرستادگان او و روز واپسین کفر ورزد، پس بیقین به گمراهى دورى، گمراه شده است.». این دستورها گاه ویژگی‌های خاصی پیدا می کنند و از شکل اعمال و رفتار جوارحی مشهود، خارج می‌گردد، مانند آیه: (یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فی دینِکُمْ وَلاتَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلاَّ الْحَق)(نساء/ 171)؛ «اى اهل کتاب! در دینتان، غُلُوّ مَکنید؛ و در باره خدا، جز حق مَگویید». در این آیه گرچه بحث، نهی از قول است، اما مسلماً با توجه به سیاق و صدر و ذیل آیه، سخن از شرک و قبول تثلیث است؛ لذا تعبیر می کند که غلو در دین نکنید و نسبت به خدا جز حق نگویید. همه اینها، گرچه به ظاهر در قالب تعریف‌های فقهی نمی‌گنجد، ولی دستوراتی است که جزو احکام به شمار می‌آید. این دستورها را می‌توان «احکام الایمان و العقاید» به حساب آورد و نکاتی مقدماتی اما فقهی در باب لزوم معرفت، دقت در منابع شناخت، بر طرف کردن موانع شناخت، پرهیز از غلو و تعصب و ده‌ها مسئله دیگر مربوط به کسب عقاید صحیح و تقویت آن دانست. 8. شیوه‌های دسته‌بندی و ارائه تفسیر آیات الاحکام روش بحث در آیات الاحکام باید منطبق بر مبنایی صحیح، معتبر و قابل اعتماد در تفسیر قرآن باشد. می‌توان گفت که روش مؤلفان در بحث آیات الاحکام می تواند به یکی از طرق زیر باشد. الف) برخی از آنان مانند احمد بن علی رازی معروف به جصاص در احکام القرآن و محمد علی صابونی در روائع البیان، آیات الاحکام را به ترتیب سوره‌های قرآنی مورد بحث قرار داده‌اند و در هر سوره فقط آیات فقهی را تفسیر نموده‌اند و در عین حال در هر سوره‌ای ترتیب موضوعی فقهی را رعایت کرده‌اند. ب) برخی مانند ابن عربی در احکام القرآن به ترتیب سوره‌ها و سپس به ترتیب آیات هر سوره مباحث فقهی مربوط به هر آیه را مطرح و مورد بحث قرار داده‌اند. ج) جمعی دیگر نیز آیات الاحکام را به ترتیب ابواب و موضوعات فقهی تقسیم بندی نموده و ترتیب سوره‌ها و آیات را رعایت ننموده‌اند. اکثر مفسران شیعی آیات الاحکام، همچون فاضل مقداد در کنزالعرفان و مقدس اردبیلی در زبدة البیان و استرآبادی در آیات الاحکام این شیوه را به کار برده‌اند. د) تقسیم بندی آیات الاحکام به لحاظ مشخص بودن شأن نزول و مناسبات زمانی و مکانی (ر.ک: شهابی، ادوار فقه، 2/4) گرچه نوعی تقسیم بندی واقعی است، ولی از شارحان آیات الاحکام کسی به این روش نگرویده است. هـ ) تقسیم آیات الاحکام بر مبنای سؤال و جواب، گرچه تعدادی از آیات فقهی در پاسخ سؤال مذکور یا مقدر نازل گردیده، ولی این نوع تفاوت، تأثیری عملی در تقسیم بندی آیات نمی تواند داشته باشد. و) تقسیم آیات الاحکام به دو دستۀ آیاتی که احکام آنها به صورت امر و نهی و انشایی است مانند نساء/2؛ و آیاتی که به طریق خبری بیان شده است، مانند نساء/ 11؛ این نوع تقسیم بندی نیز در برابر سه روش اول نمی تواند منطقی و مفید فایده باشد. ز) جدا کردن آیات فقهی که به طور صریح بیان شده، مانند آیۀ (لاتَتَّخِذُوا الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ) (نساء/ 144)؛ از آیاتی که به طور ضمنی و در قالب ذم یا تهدید ارائه شده است، مانند آیۀ (بَشِّرِ الْمُنافِقینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلیماً الَّذینَ یتَّخِذُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ أَیبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمیعاً)(نساء/ 138 ـ 139). ح) دسته بندی آیات الاحکام طبق معیار کلی و عام بودن یا جزیی و خاص بودن (ر.ک: شهابی، ادوار فقه، 6)، مانند : حج/ 77؛ از آیات جزئی و خاص، مانند: آیات مربوط به وضو، نماز و روزه (ر.ک: عمید زنجانی، آیات الاحکام، 28 ـ 30). 9. معیار صحیح در تفسیر آیات الاحکام به نظر می‌رسد مفسّر در تفسیر و تبیین آیات الاحکام باید روشی معتبر را در پیش گیرد و از خصوصیات زیر برخوردار باشد: الف) ایمان به رسالت و تماس عقیدتی با قرآن داشته باشد تا مصداق آیۀ (هُدىً لِلْمُتَّقِین) باشد و طهارت نفسانیتش با (لَایمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُون) وفق دهد. ب) برای فهم خطاب زبان با علوم، قواعد و لغت زبان عرب آشنا باشد نیز با علوم فصاحت و بلاغت نیز آشنا باشد. ج) تنزیل و اسباب نزول آیات را بداند تا از قراین و اشارات آیات استفاده کند، گرچه شأن نزول آیه، دلالت آن را محدود به موارد خاص نمی‌کند. د) با مقدمات مربوط به علوم قرآن را از قبیل ناسخ و منسوخ، مطلق و مقید، عام و خاص، محکم و متشابه و... که در علوم قرآنی به تفصیل ذکر شده است، آشنا باشد تا بتواند موارد این عناوین را تشخیص دهد. هـ ) دلالت لفظی و قواعد تفسیر را رعایت نماید تا به دام تأویل، تطبیق و تفسیر به رأی نیافتد. و) با خصوصیات صناعتی اختصاصی قرآن که از آن به اسالیب القرآن نیز تعبیر می‌شود، آشنا باشد. ز) توانایی علمی کافی برای تشخیص انواع دلالت‌ها مانند، حقیقت، مجاز، نص، ظاهر، اشاره، اقتضاء، کنایه، تعریص، دلالات مفهوم و استعاره، را داشته باشد. ح) آشنایی با قرائات و تفاوت‌های دلالتی آنها به گونه‌ای که بتواند قرائات معتبر را تشخیص بدهد. ط) توانایی علمی برای مراجعه به احادیث تفسیری و تشخیص احادیث صحیح و معتبر داشته باشد. ی) در تفسیر آیات الاحکام لازم است با اصول فقه آشنا باشد. ک) از تقوای باطنی و سلامت نفس و طهارت فکر و روح برخوردار باشد؛ زیرا این امور از شرایط اصلی توانایی بر تفسیر صحیح قرآن می‌باشد: (وَاتَّقُوا اللّهَ وَیعَلِّمُکُمْ اللّه) (بقره/ 282) . حدیث نبوی(ص) هم بر این امر گواه است که می‌فرماید: «من عمل بما یعلم ورثه الله علم ما لا یعلم» . این شرط در حقیقت زمینه‌ساز نوری است که در این حدیث شریف به آن اشاره شده است: «العلم نور یقذف الله فی قلب من یشاء» و گاه به آن «علم الموهبه» نیز گفته می شود (ر.ک: عمید زنجانی، آیات الاحکام، 27 ـ 28). 10. قلمرو و قواعد تفسیر فقهی الف) عام و کلی بودن آیات الاحکام شیوۀ بیان احکام در قرآن معمولاً به گونه‌ای فشرده و در حد اشاره و اجمال انجام گرفته است و از وارد شدن در خصوصیات و جزئیات احکام به ویژه در امور عبادی پرهیز نموده است. اگر بارها دربارۀ نماز سخن گفته، چگونگی تقسیم نماز در پنچ وقت را به طور صریح و گویا بیان نکرده است و نیز تعداد رکعات، آغاز، انجام، شرایط، ارکان وتوصیف افعال نماز در آن نیاورده است. خصوصیات رکوع، سجود، تشهد، قیام و حتی اوقات نماز به طور صریح و به شکل مدون بیان ننموده است. روزه، زکات، حج و خمس نیز چنین وضعیتی دارند و فقط به اصل حکم و برخی از احکام کلی آنها اشاره کرده است. این مسئله در مورد معاملات، بسیار عجیب‌تر می‌نماید؛ چون تنها به قاعده‌های بسیار عام و اجمالی و حتی عقلایی از قبیل (أَوْفُواْ بِالْعُقُود) (مائده/ 1) و (تِجرَةً عَن تَرَاض) (نساء/ 29) اکتفا کرده و می‌توان از آن به «بیان خطوط اساسی» توصیف کرد و معتقد شد قرآن در بیان ترسیم کلیات در همۀ زمینه‌هاست. در زمینۀ احکام نیز قرآن خطوط اساسی و نقشه کلی را در زمینه‌های مختلف و با شیوه‌ها و روش‌های مستقیم و غیر مستقیم بیان کرده است.؛ این نکته که قرآن در تمام زمینه‌ها تقریباً به این شیوه تکیه کرده، ظاهراً مورد قبول بسیاری از قرآن پژوهان و دانشمندان اسلامی قرار گرفته است (ر.ک: عزة دروزه، عصر النبی و بیئته، 11 ـ 12؛ محمد شریف، نظریة تفسیر النصوص المدنیه، 25؛ احمد خطیب، فقه الاسلام، 57؛ محمد بابکر، الاعجاز التشریعی فی القرآن الکریم، 42. به نقل از: ایازی، فقه پژوهی قرآنی، 28 ـ 30). ب) پراکندگی بیان ویژگی دیگر قرآن در بیان احکام، بیان پاره پاره احکام فقهی است؛ مثلاً احکام نماز در یک سوره و در بخشی خاص از قرآن نیامده، بلکه در سوره‌ها و بخش‌های مختلف به صورت پراکنده بیان شده است. درباره لزوم تحفظ بر اوقات نماز، به ویژه نماز وسطی، در سورۀ بقره آیه 238 تأکید شده است. در سورۀ بقره آیه 142 و از شرط طهارت و چگونگی انجام آن در سورۀ مائده آیه 6 سخن گفته شده است. این ویژگی در مسائل دیگر نماز نیز مشاهده می‌گردد و هر موضوع در جایی از قرآن بیان شده است. احکام ارث در سورۀ نساء اشاره شده است، اما قسمتی از آن در آیۀ 7، قسمتی دیگر درآیۀ 11 و 12 و قسمتی نیز در آیۀ 19 و 33 آمده است. ج) وابستگی فهم کامل قرآن به سایر ادله در کنار آیات قرآن باید سایر ادلۀ اجتهادی نیز مورد بررسی قرار گیرد، لکن می‌توان تفسیر صحیح این آیات را نخستین و مهم‌ترین گام در استنباط احکام به شمار آورد. چنان که در کتب معتبر و استدلالی فقهی همواره فقیهان در آغاز بخش‌های اجتهادی از دلالت آیات سخن به میان می‌‌آورند و وجود و دلالت آیات مربوط به مسئله مورد بحث را بسیار مهم تلقی می‌کنند. (ر.ک: عمید زنجانی، آیات الاحکام، 12 ـ 13). د) شباهت آیات الاحکام با فقه شباهت مباحث آیات‌الاحکام با فقه آن است که در آیات الاحکام مباحث فقهی بر اساس دلالت یکی از ادلۀ فقه، یعنی آیات قرآن، مورد بررسی قرار می‌گیرد، ولی اصول حاکم بر استنباط از دلالت آیات بر مطالب فقهی همان اصول و مبانی تفسیری است که در تفسیر همۀ آیات قرآن باید رعایت گردد. محقق کسی است که بتواند فروع بسیاری را از مفاد آیات الاحکام استنباط و استنتاج کند و در عین حال، اصول و ضوابط تفسیری را نیز دقیقاً رعایت و به آن استناد نماید. نسبت دادن هر نوع مطلب به هر آیه ای از قرآن بدون ذکر مأخذ و وجه دلالی آن از حوزۀ تفسیر آیات الاحکام، نوعی تطبیق و در برخی از موارد تفسیر به رأی به شمار می‌رود، ولی رعایت این نکتۀ اصولی منافات با آن ندارد که به فواید دیگر و غیر فقهی آیه مورد بحث اشاره گردد و فواید تفسیری آیات الاحکام عمومیت یابد، آن چنان که فاضل مقداد در «کنز العرفان» انجام داده است. (همان، 31). 11. آسیب شناسی تفسیر فقهی الف) توجه افراط‌گرایانه به روایات اسباب نزول در فهم مقاصد عالیۀ قرآن کریم، و استفاده احکام شرع، روایات اسباب نزول چه مقدار میتواند نقش داشته باشد؟ آیا می‌توان با توجه به این گونه روایات، از ظاهر آیه دست کشید؟ بسیاری از مفسران، برداشت خود از آیات فقهی را متکی و وابسته به این دسته از روایات نموده‌اند. لازمۀ این نگاه آن است که فهم مراد آیات، وابسته به قرائنی گردد که در هزار و اندی سال پیش عینیت داشته‌اند و گزارش آن قرائن هم اکنون به گونه‌ای معتبر و قطعی در دست ما قرار ندارند. تأثیر دادن سبب نزول در فهم آیات الاحکام، همانند آن است که در فهم قانون اساسی یک کشور، به شرایط جلسۀ قانون‌گذاری و اوضاع و احوال حاکم بر مذاکرات آن استناد کنیم. این طریقۀ تفسیری، هر چند ممکن است مجاز تلقی شود، اما قانون‌گذار حکیم، قانون را به گونه‌ای انشا می‌کند که بر معنای مورد نظر دلالت کند و فهم آن وابسته به دانستن شرایط حاکم بر جلسۀ پیدایش آن نشود. بنابر این، اوضاع و احوال حاضران را به غایبان تعمیم نمی‌دهد و متن قانون را مبهم و نارسا نمی‌سازد (نجفی، درآمدی بر آسیب‌شناسی تفسیر فقهی، 24 ـ 23). به عقیدۀ علامۀ طباطبایی، در فهم مقاصد عالیۀ قرآن مجید، نیازی قابل توجه یا به روایات اسباب نزول هیچ نیازی نیست (طباطبایی، قرآن در اسلام، 106). به عقیده آیت الله جعفر سبحانی آیات قرآن، به حکم اینکه مایۀ هدایت، بینه و فرقان هستند، بدون مراجعه به شأن نزول‌ها مفهوم خواهند بود، ولی توجه به شأن نزول‌ها سبب می‌شود که معنی آیه روشن‌تر جلوه کند (سبحانی، تفسیر صحیح آیات مشکله قرآن، 306 ـ 305). به عقیدۀ صالحی نجف آبادی نیز آیات زیادی در قرآن وجود دارد که شأن نزول‌های ساختگی و غیر واقعی، تفسیر آنها را از مسیر اصلی خود دور کرده و مفسران نیز تسلیم این شأن نزول‌های نامقبول شده و آیات را بر خلاف مفاهیم واقعی آنها تفسیر کرده‌اند (صالحی نجف‌آبادی، حدیث‌های خیالی در تفسیر مجمع‌البیان به همراه چهار مقاله تفسیری، 19). محمد عبده نیز بر این باور است که آیات قرآن باید فی نفسه مفهوم باشند و اگر سببی در آیۀ مذکور و یا مورد اشاره نباشد، صحیح نیست که قرینه‌ای برای تعیین مراد الهی از الفاظ آیه قرار گیرد (رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم (تفسیر المنار)، 2/229). در یک جمع‌بندی می‌توان گفت که برخی از شأن نزول‌ها متواتر و از این جهت قابل اعتنا است، اما موارد بسیاری از این‌گونه روایات، از روایات آحاد است که اینها نیز بر دو قسم است: قسم اول، روایات آحادی که دارای سند بوده و با توجه به سلسلۀ سند آن، صحیح و معتبر است. بنابراین، از این جهت قابل اعتنا است و قسم دوم، روایات آحادی که صحیح یا معتبر نمی‌باشد. این‌گونه روایات که زیاد هم هست، قابل اعتنا نبوده و نمی‌تواند بیانگر حکم شرعی باشد. ب) رویکرد افراطی و تفریطی به سنت بی‌تردید، میزان اعتبار و ارزشی که یک مفسر برای سنت قایل است. در تفسیر فقهی وی تأثیری مستقیم و مشهود دارد. میزان اعتبار سنت منقول از رسول اکرم(ص)مسئله‌ای است که از همان سده‌های نخستین هجری تاکنون همواره معرکۀ آراء و محل نزاع بوده است. برخی معتقدند قرآن در دلالت بر مفاهیم، مستقل است و در تفسیر به احادیث نیاز ندارد؛ به عبارت دیگر، عقل ما برای فهم آن کافی است. ظاهر کلام علامۀ طباطبائی در ذیل آیۀ 7 سورۀ آل عمران آن است که تفسیر استقلالی آیات قرآن، صحیح نیست؛ زیرا تفسیر به رأی است و تفسیر قرآن به وسیلۀ سنت نیز صحیح نیست؛ زیرا با قرآن و خود سنت منافات دارد (ر.ک: طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/89). به عقیدۀ وی، هرکس که به لغت عرب آشنایی داشته باشد، از آیات کریمۀ قرآن، معنی آنها را آشکارا می فهمد؛ هم‌چنان که از هر کلام عربی دیگر معنی آن را می‌فهمد (طباطبایی، قرآن در اسلام، 18). علامه، این مبنا را که در فهم مراد قرآن صرفاً باید به بیان پیامبر یا اهل بیت: رجوع نمود، غیر قابل قبول می‌داند (همان، 19) و تفسیر واقعی قرآن را تفسیری می‌شناسد که برای فهم معنی یک آیه از مجموع آیات مربوط به آن استمداد می‌جوید (همان، 53). به عقیدۀ علامه، اگر بنا شود که خبر، محصل مدلول یک آیه را تشخیص دهد، برای عرض اخبار به قرآن معنی صحیحی متصور نخواهد بود (همان، 55)؛ بنابراین، علامه دقیقاً در نقطۀ مقابل اخباریون شیعه، حجیت آیات قرآن را با قطع نظر از روایات و به گونه‌ای مستقل به رسمیت می‌شناسد (همان، 57). هرچند ظاهر کلام علامه طباطبایی بر بی‌نیازی تفسیر قرآن از روایات و حتی عدم جواز تفسیر قرآن با روایات دلالت دارد، اما وقتی سخن ایشان را در ذیل آیۀ 44 سورۀ نحل ملاحظه می‌کنیم، در می‌یابیم که ایشان، بیان پیامبر و اهل بیت: را در تفسیر قرآن حجت می‌داند (ر.ک: رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن، 2/99). در نقطه مقابل، اخباری‌ها معتقدند تفسیر قرآن جز با روایت جایز نیست (دربارة ادلة اخباری‌ها و پاسخ به آنها ر.ک: همان، 2/ 64 ـ 61). و اگر در ذیل یک آیه، خبری نباشد، آن آیه به صورت متشابه باقی می‌ماند و نمی‌توان از آن به عنوان مدرکی شرعی استفاده نمود (صدر حاج سید جوادی و دیگران، دایره المعارف تشیع، 2/10ـ 9). به نظر می‌رسد هم دیدگاه «استقلال قرآن از احادیث» و هم دیدگاه افراطی «عدم جواز تفسیر قرآن جز با روایات» باطل است. اما بر اساس دیدگاه اعتدالی معتقدیم احادیث پیامبر (ص) و اهل بیت: همانند قرائن عقلی و خود آیات قرآن، قرینه‌ای برای تفسیر آیات است. بر اساس آیۀ ذیل، سنت پیامبر اکرم(ص) در تفسیر قرآن حجت است: (وَأَنزَلْنَا إِلَیکَ الذِّکْرَ لِتُبَینَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یتَفَکَّرُون) (نحل/ 44)؛ «و آگاه کننده (: قرآن) را به سوى تو فرو فرستادیم، تا آنچه را به سوى مردم فرود آمده، براى آنان روشن کنى؛ و تا شاید آنان تفکّر کنند». بر اساس این آیه، قرآن بر پیامبر (ص) فرو فرستاده شد تا آن را برای مردم بیان کند. و اگر بیان پیامبر (ص) برای مردم، معتبر، حجت و لازم‌الاتباع نبود، این دستور لغو می‌شد و خلاف حکمت خدا می‌بود، حال آنکه خدای حکیم، خلاف حکمت نمی‌گوید. (رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن، 104). این مطلبی است که مورد تصریح مفسران بزرگ ذیل آیۀ مذکور قرار گرفته است (ر.ک: طباطبایی، المیزان، 12/261). روایت‌های تفسیری اهل بیت: همچون روایت‌های تفسیری پیامبر (ص) نیز حجت است و با شرایط خاص خود در تفسیر معتبر است؛ یعنی بیان آنان به بیان پیامبر (ص) در آیۀ 44 سورۀ نحل ملحق می شود. دلیل این امر حدیث متواتر ثقلین (ترمذی، صحیح الترمذی، 2/308؛ فضائل الخمسه، 2/60ـ52) و نیز احادیث متعدد از اهل بیت: است که فرموده‌اند: «هرچه ما می‌گوییم کلام پیامبر (ص) است.» (طباطبایی، المیزان، 19/33؛ خوئی، معجم رجال الحدیث، 18/276). حال آیا می‌توان روایات آحاد را بر ظواهر قرآن ترجیح داد؟ منظور از روایات آحاد، روایاتی است که به حد تواتر نرسیده باشد. به طور عمده سه دیدگاه در این زمینه وجود دارد. دیدگاه اول: مفاد روایات آحاد اساساً تشریعی عمومی نیست. به عقیدة صاحب تفسیر المنار هرچند بر فردی که به سند و دلالت یک روایت واحد اطمینان و وثوق دارد، لازم است که مطابق آن روایت عمل نماید (رشید رضا، تفسیر المنار، 1/138). رشید رضا تنها احکامی را الزام‌آور می‌داند که با نص قطعی صریح ثابت شده باشند (همان، 118).البته وی گاه از نص قطعی صریح سخن می‌گوید و گاه از نص صحیح صریح، (همان، 1/ 118؛ 7/200) در حالی که روایت صحیح میتواند روایتی واحد و غیر قطعی باشد. به عقیدۀ رشید رضا سنت سلف صالح در برخورد با روایات غیر متواتر این گونه بوده است که در فرض ثبوت حدیث ـ با توجه به طریق آن ـ به مفاد آن عمل می‌نمودند، ولی هرگز برای همگان و حتی برای کسانی که خود را صرفاً مشغول تحصیل علم کرده بودند، الزامی نساخته بودند که جمع روایات آحاد را جستجو کنند و مطابق آنها عمل نمایند (همان، 2/ 85 ـ 84). شیخ طوسی; با آنکه بر اصل حجیت خبر واحد ادعای اجماع کرده است، ولی حجیت خبر واحد در تفسیر قرآن کریم را مورد مناقشه قرار داده است. از نظر وی مفسر باید به دلیل عقلی یا شرعی (مثل اجماع یا خبر متواتر) مراجعه کند و در مورد تفسیر، خبر واحد قبول نمی‌شود، به ویژه هنگامی که از چیزهایی باشد (مانند اصول عقاید) که طریق آن علم است. دیدگاه دوم: موافقان حجیت خبر واحد در تفسیر قرآن است. از نظر ایشان، « خبر واحد»، فردی از افراد علم است، ولی فردی تعبدی، نه وجدانی؛ بنابراین، همۀ آثار قطع بر آن مترتب می‌شود. پس صحیح است که طبق آن خبر داده شود (خوئی، البیان، ص 308). آیت الله معرفت نیز همین دیدگاه را دارد و می‌گوید: «حجیت خبر واحد (ثقه) مستند به سیرۀ عقلا (بنای عقلا) است و عقلا خبر واحد ثقه را اطمینان بخش و دلیل علمی (یقین‌آور) می‌دانند و در تمامی موارد به آن ترتیب اثر می‌دهند، مگر آنکه خللی در آن خبر آشکار باشد؛ از این رو، تمامی احکام و سنن شریعت را که تفصیل مجملات قرآن است و تفسیر این آیات به شمار می‌آید و با خبر واحد جامع الشرایط به دست رسیده است، می‌پذیریم و معتبر می‌دانیم» (معرفت، التفسیر والمفسرون، 2/311). یکی از قرآن‌پژوهان در تأیید مطلب فوق می‌گوید: «شکی نیست که بخشی از تفسیر، مربوط به آیات الاحکام است و روایاتی که از پیامبراکرم(ص) و اهل بیت: در مورد تفسیر آیات الاحکام وارد شده است، عمدتاً به صورت اخبار آحاد است؛ بنابراین، می‌توان گفت: اخبار آحاد معتبر در آیات الاحکام حجت است؛ چرا که سیرۀ عقلا بر قبول خبر واحد و مترتب کردن آثار بر آن بوده و هست» (رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن، 2/125). دیدگاه سوم: تفصیل در حجیت خبر واحد در تفسیر است. آیت الله جوادی آملی معتقد است باید بین اخبار در مورد احکام عملی، معارف اعتقادی اصول دین و مسایل علمی خلقت، تفاوت قائل شد و در قسم اول، حجت و در قسم دوم و سوم حجت نیست (همان). ج) تلاش برای تطبیق دادن آیات قرآن کریم با مذاهب فقهی بعد از رحلت پیامبر اسلام(ص) کم‌کم مذهب‌های مختلفی همچون شیعه و اهل‌سنت و در اهل سنت نیز مذاهب فقهی حنفی، حنبلی، مالکی و شافعی پدید آمدند و از طرف دیگر، مکاتب کلامی مشهور همچون معتزله و اشعری و نیز برخی نحله های دیگر همچون متصوفه پیدا شدند. این اختلافات به حوزۀ تفسیر قرآن کشانده شد و برخی مذاهب و مکاتب و نحله‌ها تلاش کردند آیات قرآن را طوری تفسیر کنند که عقاید و باورهای آنان را اثبات کند و آیات مخالف عقایدشان را تأویل کردند و به وسیلۀ آیات، عقاید طرف مقابل را نفی می‌نمودند. علامۀ طباطبائی این گونه روش تفسیری را «تطبیق» می‌نامد (طباطبایی، المیزان، 1/5 ـ 6). در دورۀ پیدایش مذاهب فقهی، ائمۀ این مذاهب نظیر مالک، شافعی و... به قرآن به عنوان یکی از ادلۀ فقه می‌نگریستند، اما در دوره‌های بعد که روند تقلید و منع اجتهاد گسترش یافت، در نگاه بسیاری از علما، فتاوی این ائمه درگذشته معیار و مبنایی مسلم فرض شد که نصوص قرآن و سنت باید با آنها سنجیده شوند؛ به بیان دیگر، این علمای مقلد، پیش از ورود به قرآن، به پیش‌فرض‌ها و فتاوی معین ملتزم شده بودند و آگاه یا ناخودآگاه، در صدد حمل آیات وحی برآن فتاوی پیش ساخته بر می‌آمدند. صاحب تفسیر المنار قرن چهارم را قرن مستقر شدن تقلید در جامعۀ اسلامی می‌داند و شواهدی از سیره و اقوال ائمۀ اربعه نقل می‌کند که نشان می‌دهد ایشان از اخذ اقوالشان، بدون فهم مستند و دلیل آن اقوال نهی نموده‌اند (رشید رضا، تفسیر المنار، 2/ 85 ـ 84). به عقیدۀ دکتر ابوالقاسم گرجی، فراگیری و شدت اختلاف و پراکندگی و تفرقۀ شدید در صفوف مسلمانان و حاکم شدن تعصب مذهبی بر فضای علمی حوزه ها و نهادهای آموزشی و حمایت بی دریغ و یک جانبۀ هر یک از صاحب منصبان و فرمان روایان از مذهب مورد اعتقاد خود را باید از مؤثرترین عوامل گرایش افراطی به تقلید و تن دادن دانشمندان و مصلحان اجتماعی آن روزگار، به بنای باب انسداد اجتهاد دانست. وی انسداد باب اجتهاد را امری آنی نمی داند، بلکه از دهۀ سوم قمری طلیعه‌های گرایش به تقلید از بعضی مذاهب عمده پدیدار شده بود. به گفتۀ وی، در محافل و حوزه‌های فقهی اهل سنت، ابتدا اجتهاد مطلق، به معنای اجتهاد مستقل از آرای پیشوایان مذاهب چهارگانه ممنوع شد و تا مدت‌ها پس از وفات ائمۀ اربعه، مجتهدان منتسب یا مجتهدان در مذهب وجود داشتند تا اینکه به تدریج این نوع اجتهاد نیز ممنوع شد و فقهای هر یک از مذاهب اربعه به ترجیح آرای مذاهب یا نقل فتاوی پرداختند. (ر.ک: دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، 6/ 606ـ602؛ به نقل از روح الله نجفی، درآمدی بر آسیب‌شناسی فقهی، 33 ـ 32). برای مثال، واژۀ «أرجلکم»]4[ که به بیان حکم وضو می‌پردازد، هم با نصب و هم با جر قرائت شده است. پیامد روشن قرائت جر، عطف شدن « ارجلکم» به «رؤوسکم» و در نتیجه، واجب شدن مسح پاها می‌باشد. زمخشری که مطابق مذهب فقهی‌اش ملتزم به شستن پاها در وضو می‌باشد، در توجیه قرائت جر می‌گوید: پا، در میان سه عضوی که در وضو شسته می‌شوند، این ویژگی را دارد که شستشوی آن با ریختن آب بر روی آن می‌باشد. بنابراین، در شستن آن احتمال رخ دادن زیاده‌روی مذموم و نهی شده وجود دارد. به همین سبب، پاها به عضوی که مسح می‌شود، یعنی سر، عطف شده‌اند تا مخاطبان به لزوم میانه روی در ریختن آب بر روی پاها آگاه شوند، نه برای آنکه پاها مسح شوند (زمخشری، الکشاف عن حقایق التنزیل، 1/611). در نقد آن می‌توان گفت: در وضو، صورت و دست ها نیز با ریختن آب بر روی آنها شسته می‌شوند و اساساً به مقتضای اطلاق آیه، می‌توان آب را بر روی پاها نریخت، بلکه آنها را در آب فرو برد؛ بنابر این، خصوصیتی که زمخشری برای پاها در میان اعضای سه‌گانه مغسول در وضو بر شمرده است، خصوصیتی بی وجه به نظر می‌رسد و قطعاً اگر وی متعهد به مطابقت دادن آیۀ شریفه با مذهب فقهی خود نبود، به بیان چنین توجیه بی‌پایه‌ای روی نمی‌آورد. (رک: نجفی، درآمدی بر آسیب شناسی فقهی، 34) د) نادیده گرفتن سیاق آیات منظور از سیاق، ساختار کلی یک کلام است؛ در کلام یک گویندۀ حکیم، کلمات و جملات با یکدیگر ارتباط و تناسب منطقی دارند و از این ارتباط و تناسب، ساختاری پدید می‌آید که در فهم سخن گوینده اثرگذار است. در تفسیر آیات فقهی، توجه به ما قبل و ما بعد یک عبارت، اهمیتی ویژه دارد. متأسفانه مفسران، کم و بیش از توجه به این اصل غفلت ورزیده اند. اینک به چند نمونه از این موارد اشاره می‌کنیم: مورد اول: طبق آیۀ 235 سورۀ بقره، طرح پیشنهاد ازدواج به زنانی که در عدۀ وفات به سر می برند، به شکل تعریض و کنایه مجاز می‌باشد. فقهای اهل‌سنت در جواز چنین امری برای زنانی که در عدۀ طلاق بائن به سر می‌برند، اختلاف نموده‌اند. اکثر آنها طلاق بائن را در این مسئله همانند وفات دانسته‌اند. دلیل این گروه، در جواز خواستگاری کنایه‌آمیز از زنان در حال عدۀ طلاق بائن، عمومیت آیۀ 235 سورۀ بقره می‌باشد (مصطفی حسن، اثر الاختلاف فی القواعد الاصولیة فی اختلاف الفقهاء، 571). در نقد کلام فوق می‌توان گفت: هرچند واژۀ «النساء» در آیۀ عام می‌باشد، اما ساختار متن و سیاق کلام نشان می‌دهد که این واژه، ناظر به زنانی است که در عدۀ وفات به سر می‌برند. محتوای آیۀ 234 و ارتباط آن با آیۀ بعد، به روشنی بر این نکته گواهی می‌دهد: (وَالَّذِینَ یتَوَفَّوْنَ مِنکُمْ وَیذَرُونَ أَزْوَاجاً یتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْراً فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَیکُمْ فِیما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیر وَلَا جُنَاحَ عَلَیکُمْ فِیما عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسَاءِ...) (نساء/ 234ـ235)؛ «و کسانی از شما که می‌میرند و همسرانی بر جای می‌گذارند، [همسران آنها] چهار ماه و ده روز انتظار می برند. پس هرگاه عدۀ خود را به پایان رساندند، در آنچه در بارۀ خود به نیکی انجام دهند، بر شما گناهی نیست و خداوند به آن چه انجام می دهید، آگاه است و دربارۀ آنچه تلویحاً از زنان خواستگاری می‌کنید، بر شما گناهی نیست».لزوم کنایه‌آمیز و تلویحی بودن خواستگاری هم نشان می‌دهد که واژۀ «النساء» در اینجا شامل همۀ زنان نمی‌شود، بلکه ناظر به زنان معینی است. برای تعیین این عده راهی جز مراجعۀ به سیاق کلام وجود ندارد. به علاوه، واو عاطفه در آغاز آیۀ 235 نیز مؤید ارتباط وثیق این آیه با آیۀ پیش از خود می باشد. مورد دوم: (نِسَاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتوْا حَرْثَکُمْ أَنَّى شِئْتُمْ)؛ (بقره/223) «زنانتان کشتزار شما هستند، پس به کشتزارتان هرگونه که می‌خواهید درآیید».«أنی» در لغت به معنی «کیف»، «من أین» و «متی» آمده است.(سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، 1/ 315-314) برخی مفسران همانند صاحب تفسیر شاهی، «أنی» را در این آیه به معنی «من أین» گرفته و این آیه را دلیل بر جواز نزدیکی با زوجه از راه دبر دانسته‌اند. (جرجانی، تفسیرشاهی، 1/375) نقل شده که مالک نیز «أنی شئتم» را مفید این معنی شمرده است. (راوندی، فقه القرآن، 2/14) بی‌تردید، این برداشت از بی‌توجهی به سیاق آیه ناشی شده است؛ چون اگر پیام این آیه، جواز آمیزش با زن از راهی باشد که در آن تولید نسل متصور نیست، به هیچ وجه مناسبت ندارد که بیان این مطلب در سیاقی واقع شود که دو بار، آن هم در عبارتی کوتاه، از زنان با عنوان «حرث» یاد شده است؛ چرا که این عنوان، به نیروی زایندگی و قدرت تولید نسل در زنان اشاره دارد (رک: نجفی، درآمدی بر آسیب شناسی فقهی، 35 به بعد). و) حمل ناصواب اوامر و نواهی بر استحباب و کراهت فعل امر در ادبیات قرآن، کاربردهای گوناگونی دارد. وجوب، استحباب، اباحه، تهدید، تعجیز و دعا از جمله این کاربردها به شمار می روند. در میان اصولیان اهل سنت و شیعه، قول مشهور آن است که فعل امر حقیقت در وجوب است؛ بنابر این، حمل بی قرینۀ فعل امر به معنایی غیر از وجوب جایز نیست.به همین شیوه، مشهور اصولیان، فعل نهی را حقیقت در تحریم دانسته‌اند. برخی مفسران الزامی بودن بسیاری از اوامر و نواهی قرآن را امری غریب و نامأنوس یافته‌اند؛ بنابر این، بدون اتکا به دلیلی استوار این گونه الزامات را به استحباب و کراهت حمل کرده‌اند. اینک به دو مورد اشاره می‌شود. مورد اول: آیۀ 2 سورۀ طلاق با تعبیر (وَأَشْهِدُوا ذَوَی عَدْلٍ مِنْکُمْ) بر لزوم شهادت در هنگام رجوع یا در هنگام جدایی کامل زوجین پس از سپری شدن عده فرمان می‌دهد. برخی از اهل تفسیر، این شهادت را مربوط به طلاق دانسته‌اند (راوندی، فقه‌القرآن، 2/166؛ مدیر شانه چی، آیات الاحکام، 266). با توجه به دلالت فعل امر« اشهدوا» تردیدی نیست که این شهادت را باید الزامی تلقی نمود، خواه آن را مربوط به رجوع و فراق بدانیم و خواه مربوط به طلاق. با این وجود، برخی از مفسران نظیر شوکانی این امر را بر استحباب حمل کرده‌اند. وی برای توجیه این حمل، آن را همانند تعبیر (وَأَشْهِدُوا إِذا تَبایعْتُمْ وَلایضَارَّ کاتِبٌ وَلاشَهید) (بقره/282) معرفی نموده است. مورد دوم: آیۀ 25 سورۀ نساء ازدواج با کنیزان مؤمن را برای مردان مؤمن با دو شرط عدم توانایی مالی برای ازدواج با زنان آزاد مؤمن و ترس از مشقت و گناه مباح می‌سازد. مفهوم مخالف شرایط مذکور در این آیه را باید معتبر تلقی نمود؛به این معنا که در صورت وجود توانایی و نیز عدم ترس از مشقت و گناه، دلیلی برای ازدواج با کنیزان وجود ندارد. با این وجود، به عقیدۀ فاضل مقداد، به فرض حجیت داشتن مفهوم مخالف این شروط، دلالت آنها بر تحریم اولی از دلالتشان بر کراهت نیست (فاضل مقداد، کنزالعرفان، 2/174). در مقام نقد باید گفت: اگر شارع، در فرض تحقق این شرایط به جواز نکاح با کنیزان حکم داده باشد، مفهوم مخالف آن، عدم جواز در فرض فقدان آن شرایط است؛ بنابراین، مساوی دانستن احتمال تحریم و کراهت وجهی ندارد (ر.ک: روش‌شناسی تفسیر فقهی، 107). نتیجه احکام تشریعی قرآن، گر چه شامل احکام اعتقادی، اخلاقی و فقهی می‌گردد، اما آنچه به صورت اصطلاح آیات احکام در زبان فقهیان و مفسران به کار رفته یا در کتاب‌های حقوقی متداول شده، احکام عملی است که در زمینۀ عبادات، معاملات، تصرفات و عقوبات مطرح شده است. به همین دلیل، دستوراتی که به عقیده انسان نسبت به خدا، مبدأ، معاد، ایمان به رسل، ملائکه و عالم غیب مربوط می‌شود یا آنچه به قلب و سیر و سلوک، آراستگی به فضایل و دوری از رذایل مربوط می‌باشد و خلاصه، آنچه از مقولۀ بایدها و نبایدهای ذهنی و جانحی (قلبی) است، از مصادیق احکام تشریعی محسوب نشده و آیات مربوط به آن جزو احکام قرآن، شمارش نگردیده است. به همین دلیل، عمدۀ تفسیرهای فقهی از طرح این دسته از آیات به عنوان تشریعیات قرآن خودداری نموده و آن را از حدود فقه قرآن خارج کرده‌اند. چنانچه احکام تشریعی قرآن را به معنای اعم در نظر بگیریم، در این صورت، آیات الاحکام منحصر به 500 آیه نخواهد بود. اگرچه کتب زیادی در تفسیر فقهی نگاشته شده است، ولی با توجه به معنای وسیعی که از احکام تشریعی ارایه شد، لازم است تلاش های جدیدی در این باره صورت گیرد و علاوه بر بیان احکام فقهی قرآن، احکام اعتقادی و اخلاقی نیز تبیین گردد. فهرست منابع 1. ایازی، سید محمد علی، فقه پژوهی قرآنی، قم، بوستان کتاب، 1369. 2. جرجانی، سید امیر ابوالفتح، تفسیر شاهی، نشر نوید، شیراز، 1363. 3. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، قم، اسراء، 1380. 4. حسن، مصطفی، اثر الاختلاف فی القواعد الاصولیة فی اختلاف الفقهاء، بیروت، 2003م. 5. خوئی، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، قم، 1394 ق. 6. راوندی، قطب الدین، فقه القرآن، قم، 1405ق. 7. رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الکریم (تفسیر المنار)، بیروت، بی تا. 8. رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسیر قرآن، قم، جامعة المصطفی العالمیة، چاپ سوم، 1387. 9. زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقایق التنزیل، بیروت، 1990م. 10. سبحانی، جعفر، تفسیر صحیح آیات مشکلۀ قرآن، قم، 1364. 11. سیوطی،جلال الدین، الاتقان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفة، بی تا. 12. صالحی نجف آبادی، نعمت الله؛ حدیث های خیالی در تفسیر مجمع البیان به همراه چهار مقاله تفسیری؛ تهران، 1382. 13. صدر حاج سید جوادی، احمد، و بهاء الدین خرمشاهی و کامران فانی، دائرة المعارف تشیع. 14. صرامی، صیف الله، جایگاه قرآن در استنباط احکام، قم، بوستان کتاب، 1378. 15. طباطبائی، محمد حسین، قرآن در اسلام، قم، 1362. 16. عمید زنجان، عباسعلی، آیات الاحکام، تهران، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات علوم اسلامی،1382. 17. کریمی نیا، محمد مهدی ؛ درسنامۀ آیات الاحکام جزایی، قم، جامعة المصطفی العالمیة، بی‌تا. 18. مدیر شانه چی، کاظم، آیات الاحکام، نشر سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها، 1378، تهران. 19. نجفی، روح الله، درآمدی بر آسیب شناسی تفسیر فقهی در باب خانواده، قم، عقل سرخ، 1385. حجت‌الاسلام دکتر محمد مهدی کریمی‌نیا (عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه) منبع: مجله قرآن و علم شماره 11 پایان متن/
93/06/09 - 00:09
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 45]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها