محبوبترینها
سررسید تبلیغاتی 1404 چگونه می‌تواند برندینگ کسب‌وکارتان را تقویت کند؟
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1852867242
دجّال در نگاه احادیث فریقین؛ نماد و سمبل یا شخص معین؟ - بخش دوم و پایانی احادیث مربوط به یک‌چشم بودن دجّال
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: دجّال در نگاه احادیث فریقین؛ نماد و سمبل یا شخص معین؟ - بخش دوم و پایانیاحادیث مربوط به یک‌چشم بودن دجّال
در بین ویژگی‌های شخصی و پیرامونی دجّال، موضوع نماد یا شخص بودن دجّال از چالش برانگیزترین مباحث به شمار می‌رود.
چهارم. قرائن موجود در احادیث مربوط به یک‌چشم بودن دجّال
در احادیث اهل‌تسنّن و شیعه آمده است که دجّال دارای یک چشم است؛ تعابیر این احادیث مختلف‌است:
1. برخی از روایات اهل تسنّن بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال تنها وی را یک چشم معرفی می‌کند (طیالسی، بی‌تا: 306)؛
2. در برخی از روایات اهل تسنّن، ذکری از یک‌چشم بودن دجّال به میان نیامده است، بلکه مفهوم این روایات تلویحاً به این مطلب اشاره دارد؛ زیرا در این احادیث تنها یک چشم دجّال توصیف شده است (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 368)؛
3. در میان روایات موجود در جوامع روایی شیعه روایتی دربارۀ یک‌چشم بودن دجّال وجود دارد که بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال وی را یک‌چشم معرفی می‌کند (مجلسى، 1403: ج51، 99).
بر این اساس، برخی با تکیه بر بعضی قرائن، برخی روایات دربارۀ یک‌چشم بودن دجّال را تعابیری مجازی و کنایی می‌دانند. این قرائن عبارت‌اند از:
الف) قرآن، عمی و صم و ... را برای دلالت بر جهل و عدم عقل و انحراف از حق و گمراهی به کار برده است (سید الحسنی، 1431: 33)؛
ب) اینکه بر حسب قواعد شرع و اخلاق، خداوند به صورت‌ها و اجساد نظر نمی‌کند، بلکه به قلوب و نفوس و ارواح نظر می‌کند و نیز از عیب‌جویی‌های ظاهری که مربوط به جسم و نقص‌های جسمانی است نهی کرده است (همو: 34). روایت مورد اشاره، حدیث «إن الله ینظر إلی صورکم و لا إلی اعمالکم و لکن ینظر إلی قلوبکم» است (مازندرانى، 1382: ج8، 254)؛
ج) اینکه در برخی روایات که اشاره می‌کنند خداوند اعور نیست و اگر مراد از اعور، کوری ظاهری و جسمی دجّال باشد، از باب مقابله با این عبارت که درباره دجّال به کار رفته است و در مقابل از خداوند نفی شده است، باید درباره خداوند نیز شأنیت وجود یا عدم وجود چشم ظاهری را فرض کرد که چون تالی باطل است، پس مقدم نیز باطل است (سید الحسنی، 1431: 36).
با مجموع این قرائن مشخص می‌شود که مراد از دجّال و ویژگی‌هایی که برای او در این روایات بیان شده است، فردی خاص و شخصی خارجی نیست؛ بلکه مراد اشاره به پدیده‌ای است که در روایات با عباراتی کنایی و مجازی بیان شده است.
همچنین سید محمد صدر درباره اعور بودن دجّال چنین می‌گوید:
«دجّال اعور است»؛ آری، با تمام تأکید این‌چنین است. تمدن مادی به هستی و جهان با یک چشم می‌نگرد، فقط به ماده توجه دارد، نه به روح و خلقت عالی و نمونه اعلای بشریت را نمی‌بیند و چه کسی را جز افرادی که حقایق را ادراک نمی‌کنند و خود را شایسته سرپرستی و زمام‌داری انسان‌ها می‌دانند می‌توان اعور نامید. (صدر، 1427: 536)
آیت‌الله مکارم نیز در توجیه چشم دجّال از فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی، چنین می‌نگارد:
آنها یک چشم دارند و آن چشم اقتصاد و زندگى مادّى است؛ آنها فقط به یک [بعد] مى نگرند و آن بعد منافع مادّى ملّت خویش است؛ و به هزار گونه نیرنگ و تزویر و سیاست‌های استعمارى براى رسیدن به این هدف متوسّل مى شوند؛ آنها دجّالانى هستند فریبکار که چشم معنوى و انسانى را از دست داده اند. امّا همین یک چشم مادّى آنها بسیار خیره کننده و پرفروغ است در صنایع به پیروزی‌های درخشانى نایل شده اند و از اقطار زمین نیز گذشته اند. (مکارم شیرازی، 1386: 178)
نقد: در مقاله «چشم دجّال» (روحی برندق و دیگران، 1392) به اثبات رسید که از روایات فریقین برمی‌آید دجّال دارای دو چشم است و یک چشم او کاملاً نابینا و یک چشم دیگر او نیمه‌بیناست و اطلاق تک‌چشمی به اعتبار چشم نیمه‌‌بینای اوست. بر این اساس، تأویل‌هایی که درباره تک‌چشم بودن در سخن آیت‌الله سید محمد صدر و آیت‌الله مکارم آمده و مبتنی بر آن مطالبی گفته شده است، هیچ‌یک بر بنیانی استوار بنا نشده‌اند. از این گذشته حتی اگر قایل باشیم دجّال تک‌چشم است و آن را به چشم مادی و اقتصادی تأویل کنیم، این تنها تأویل تک‌چشم بودن او خواهد بود و درباره نماد یا شخص بودن دجّال، تعیّن یکی از دو طرف را اثبات نمی‌کند؛ زیرا همان‌گونه که ممکن است دجّال نماد دروغ‌بافی و چشم او چشم مادی و اقتصادی باشد، امکان دارد دجّال شخصی معین بوده و تک‌چشم باشد و تک‌چشم بودن او را به چشم مادی یا اقتصادی تأویل کنیم.
قراینی که در نوشتار سید الحسنی آمده است نیز قراینی بسیار سست هستند؛ زیرا قرینه اول _ که در قرآن کوری به معنای جهل و نداشتن عقل و انحراف از حق و گمراهی به کار رفته
است _ دلالت یا حتی تأییدی بر نماد بودن دجّال ندارد، بلکه از این قرینه فقط برمی‌آید که در مواردی کوری به معنای جهل و ... است، نه آن‌که در همه‌جا این‌گونه است. از این گذشته حتی اگر در این‌جا مراد از کوری، جهل و ... باشد، وجهی موجه برای تعدی از تأویل چشم به تأویل شخص دجّال از معنای شخص به معنای نماد نخواهد بود. قرینه دوم نیز صرفاً دلالت بر اهمیت والاتر روح بر جسم دارد، نه آن‌که در روایات مشخص، هرجا معنای هر دو وجه را برمی‌تابد، آن را به معنایی که همسو با روح است برگزینیم. از این گذشته _ چنان‌که مکرر گفته شد _ از تأویل کوری به کوریِ باطن نمی‌توان به لزوم تأویل دجّال از شخص به نماد گرایید. به قرینه سوم نیز _ که از راه مقابله تک‌چشم بودن دجّال و داشتن چشم ظاهری درباره دجّال و خداوند و نداشتن شأنیت وجود چشم ظاهری یا عدم وجود آن برای خداوند، نداشتن چشم ظاهری برای دجّال استنباط شده است _ این‌گونه می‌توان پاسخ داد دربارۀ اینکه تالی را باطل دانسته‌اند، قطعاً می‌توان گفت شقّ دوم تالی باطل نیست؛ یعنی از آن‌جا که خداوند قطعاً چشم ظاهری ندارد، تالی باطل نیست. از این گذشته، از بطلان تالی در این‌باره حتی در صورت التزام به بطلان تالی درباره شأنیت وجود چشم برای خداوند، بطلان مقدم _ یعنی داشتن چشم ظاهری برای دجّال _ اثبات نمی‌شود و اساساً ایجاد چنین تلازمی باطل است، نه آن‌که از بطلان تالی بطلان مقدم لازم آید؛ زیرا از متن روایت استنباط می‌شود که چون خداوند اعور نیست و دجّال اعور است، پس دجّال خدا نیست. اساساً این استدلال متشکل از سنخ قضیه شرطیه و قیاس استثنایی نیست، بلکه قیاس اقترانی از نوع شکل دوم است به این صورت: الف) صغرا: دجّال اعور و تک‌چشم است؛ ب) کبرا: خداوند اعور نیست؛ ج) نتیجه: دجّال خدا نیست. بنابراین این روایت، فقط پاسخ الوهیت دجّال است و درباره چشم ظاهری و باطنی مطلبی استنباط نمی‌شود؛ بلکه با توجه به اینکه مخاطب استدلال مردم هستند و استدلال به نابینایی ظاهری و نفی آن از خدا بسیار نزد آنان روشن است، مراد از نابینایی قطعاً نابینایی ظاهری است.
پنجم. تعبیر به «امر» از دجّال
سید محمد صدر دجّال را به عنوان سمبلی برای تمدن اروپایی می‌داند و اکثر توجیهاتی را نیز که درباره دجّال ذکر کرده، مربوط به همین تمدن است. وی درباره روایاتی که دجّال را بزرگ‌ترین مخلوق خدا می‌داند می‌گوید:
می‌توان گفت که از آغاز آفرینش حضرت آدم(ع)تا روز قیامت، مخلوقی بزرگ‌تر از لحاظ انحراف و کژی همچون این دجّال وجود نداشته است؛ زیرا هیبت و شکوه تمدن اروپایی و عظمت مادی و اختراعات و سلاح‌های نابودی‌آفرین آن و وادار کردن انسان‌ها به اینکه قدرت خداوندی را انکار کنند، تا کنون در تاریخ دیده نشده و سابقه نداشته است و در آینده نیز همچون او دیده نخواهد شد؛ زیرا آینده در اختیار طرف‌داران حق و عدالت خواهد بود. (صدر، 1427: 533)
صدر بر آن است که مویّد این برداشت، فرمایش حضرت رسول(ص) در آن روایت است که فرمود:
بین خلقت آدم تا روز قیامت، امری بزرگ‌تر از دجّال نیست. (مروزی، 1414: 518، ح1450)
همچنین تعبیر به امر، گویای آن است که دجّال یک شخص نیست، بلکه یک حرکت فکری متمدن است که با اسلام دشمنی دارد.
نقد: در روایتی مشابه روایت یادشده، عمران بن حصین می‌گوید:
از رسول خدا(ص) شنیدم فرمود: از زمان خلقت آدم(ع)تا برپا شدن قیامت فتنه‌ای بزرگ‌تر از دجّال واقع نخواهد شد. (کوفی، 1409: ج8، 659؛ نیشابوری، بی‌تا: ج8، 207)
راه جمع بین این روایات، این است که گفته شود منظور از امر، «فتنه» است، نه دجّال. افزون بر این، تعبیر از شخص به امر، لزوماً بر سمبل بودن شخص دلالت ندارد، بلکه می‌توان از شخص به مناسبت خاستگاه فتنه بودن یا علاقه‌های دیگر، با تعابیر مجازی به امر تعبیر کرد. افزون بر این، امر در این‌جا به معنای شیء است (راغب اصفهانی، 1412: 88) و شیء مفهومی بسیار وسیع دارد که حتی بر خداوند متعال اطلاق می‌گردد (عروسی حویزی، 1415: ج 3، 240). بنابراین اطلاق آن بر شخص، انسان و هر موجود دیگر رواست و نمادین بودن آن را اثبات نمی‌کند.
ششم. ادعای ربوبیت توسط دجّال
در دسته‌ای از روایات جوامع روایی فریقین چنین آمده است که دجّال می‌گوید:
من خدای متعال هستم، من هستم که مخلوقات را در حد کمال می‌آفرینم و
هر چیزی را در اندازه معین می‌آفرینم، آن‌گاه هدایت می‌کنم. (الدانی، 1416: 1191؛ نیز
نک: ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 367؛ مروزی، 1414: ج2، 522؛ سیوطی، بی‌تا: ج2، 242، ج3، 61؛ صدوق، 1395: ج2، 527)
سیدمحمد صدر تنها راه فهم مجموع علامات ظهور _ از جمله مسئله دجّال و فهم متکامل از آن _ را معنا کردن آنها بر اساس رمز و سمبلیک بودنشان می‌داند (صدر، 1427: 531) و بر این اساس درباره ادعای ربوبیت دجّال _ که در روایات فوق مطرح شده است _ می‌گوید:
تمام این خصوصیات را در تمدن اروپایی می‌بینیم؛ زیرا شرق و غرب با وسایل ارتباط جمعی و ابزار مادی خو گرفته و انسانیت را از خدا و عالم بالا و متافیزیک به دور داشته و از این راه عدالت و اخلاق و اندیشه‌ای که از آن عالم سرچشمه می‌گرفته است، چه زیان‌هایی که دیده است. در مقابل، این‌ها زمام اختیار بشر را در دست گرفته و ایدئولوژی خود را بر افکار و قوانین جوامع بشری تحمیل نموده و جایگزین ولایت خدا و دستورات الهی کرده است و این همان ادعای ربوبیت و خدایی است که خود را نه خدا را، صاحب اختیار و مالک تمام شئون انسان‌ها می‌داند. نکته دقیق آن‌که در روایت نیامده است که وی مدعی الوهیت است، بلکه گفته شده است او مدعی ربوبیت است و ربوبیت معنایی غیر از آن‌چه گفتیم ندارد. (صدر، 1427: 534)
آیت‌الله مکارم به صراحت در اثبات سمبلیک بودن گزاره‌های روایات پیش می‌گوید:
بنابراین، تعجبی ندارد دجّالی که با صفات بالا مشخص شده نیز جنبه سمبلیک داشته باشد؛ زیرا آنها عملاً مدّعى الوهیت‌اند و مقدّرات مردم جهان را به دست خویش مى دانند و با تمام ضعف و ناتوانى که دارند، پیاده شدن در کره ماه را دلیل تسخیر فضا و مهار کردن پاره اى از نیروهاى طبیعت را نشانه تسخیر طبیعت می‌دانند، در حالى که یک زمین‌لرزۀ مختصر، یک توفان کم‌قدرت، یک سلّول سرطانى، همه کاسه و کوزه هاى آنها را در هم مى شکند؛ در عین ضعف همچون فرعون دعوى خدایى دارند. (مکارم شیرازی، 1386: 178)
نقد: اینکه مراد از دجّال در این احادیث فرد انسانی باشد با ادعای الوهیت توسط او سازگار است و امکان وقوع آن در طول تاریخ اثبات‌شدنی است. بر این اساس، نمی‌توان واژه‌ای را به اعتبار اینکه ادعای الوهیت به او نسبت داده شده به معنای سمبلیک و نمادین حمل کرد.
هفتم. طیّ الارض و درنوردیدن زمین و رفتن به زیر دریا در برخی روایات آمده است:
اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین(ع)دربارۀ مرکب دجّال پرسید. حضرت فرمود: همانا فاصله گام‌های مرکب دجّال یک میل است و زمین زیر پایش یک میل یک میل طی می‌شود. (راوندی، 1409: ج3، 1133)
سید محمد صدر پس از مقدمه‌چینی بر لزوم حمل احادیث مربوط به دجّال بر حمل بر معنای رمزی و سمبلیکی (صدر، 1427: 537) درباره این روایت که: «هیچ جای زمین باقی نمی‌ماند، مگر اینکه دجّال آن‌جا را در زیر پای خود درمی‌نوردد» می‌گوید:
این همان چیزی است که الآن ما می‌بینیم که چگونه تفکر اروپایی به تمام روی زمین رسیده است و هیچ دولتی را نمی‌بینیم که متأثر از افکار اروپایی نباشد. البته مقصود ما از اروپا هر دو بخش سرمایه‌داری و سوسیالیستی آن است که هر دو دشمن با اسلام و مجسمه راستین و روشنی از دجّال هستند. (همو: 534)
همچنین آیت الله مکارم بعد از آن‌که می‌گوید: «نشانه‌هایی که در بعضی از روایات برای
او (دجّال) ذکر شده، بی‌شباهت به تعبیرات سمبلیک و اشاره و کنایه نیست.» (مکارم
شیرازی، 1386: 175) و یکی از آنها را مضمون روایت مورد بحث می‌داند (همو: 175) در این‌باره می‌گوید:
بعید نیست دجّال با آن صفاتی که گفته شد، اشاره به فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی باشد؛ زیرا آنها مرکب‌هایی در اختیار دارند که بسیار تند و سریع‌السیر است و کره زمین را در مدّت کوتاهى دور مى زند با سرعت‌هایی حتّى مافوق سرعت صوت! (مکارم شیرازی، 1386: 179)
برخی احادیث موجود در جوامع روایی اهل تسنّن نیز به کارهای خارق‌العاده‌ای که دجّال در زمان خروج انجام می‌دهد اشاره می‌کنند. حذیفه بن یمان نقل می‌کند:
رسول خدا(ص) فرمود: دجّال دریاها را می‌شکافد و با خورشید حرکت می‌کند. (مروزی، 1414: ج2، 522)
در جوامع روایی شیعه درباره این موضوع می‌توان احادیثی یافت که به کارهای دجّال و وقایعی که در زمان او در دنیا اتفاق می‌افتد اشاره می‌کنند. اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین(ع)چنین نقل می‌کند:
همانا دجّال وارد دریاها می‌شود و به روی آب‌ها حرکت می‌کند. دو کوه از دود در برابرش حرکت می‌کند و کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور می‌کنند. همانا دجّال در قحطی شدید خارج می‌شود. (راوندی، 1409: ج3، 1133؛ حلى، 1421: 128؛ جزائرى، 1427: ج3، 160)
آیت‌الله مکارم پس از تصریح بر لزوم حمل مضمون روایات یادشده بر معنای کنایی، اشاری و سمبلیکی (مکارم شیرازی، 1386: 175) می‌گوید:
بعید نیست دجّال با آن صفاتی که گفته شد، اشاره به فریبکاران و رهبران مادی ستمگر در دنیای ماشینی باشد؛ زیرا ... آنها ... با زیردریایی‌هاى مجهّز به زیر دریاها مى روند، وسایل سریع‌السیرشان با مسیر شمس حرکت مى کند _ بلکه گاهى از مسیر آن نیز جلو مى افتد _ . در پیش روى کارخانه هاى عظیمش، کوهى از دود و به دنبال سرش کوهى از فرآورده هاى صنعتى و موادّ غذایى _ که مردم آن را موادّ غذایى سالم فکر مى کنند، در حالى که ارزش غذایى چندانى ندارند و غالباً خوراک‌‌های ناسالمى هستند _ مشاهده مى شود. (مکارم شیرازی، 1386: 179)
نقد: حقیقت این است که حتی در صورت پذیرش صحت روایات یادشده نمی‌توان به نمادین بودن دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال خود شخص واقعی باشد و از مرکب یا ابزارهای سیرِ پیشرفته استفاده کند یا با زیردریایی‌هایی مجهز به زیر دریا برود؛ و یا با در اختیار داشتن این ابزار‌ها دستور انجام این امر را به نیروهای خود بدهد.
هشتم. وقوع خشکسالی در زمان دجّال
در برخی روایات، به وقوع خشکسالی در زمان ظهور دجّال تصریح شده است. از جمله در روایتی اسماء نقل می‌کند که رسول خدا(ص) فرمود:
پیش از خروج دجّال سه قحطی ظاهر می‌شود؛ در سال اول، آسمان یک‌سوم بارانش را حبس می‌کند و زمین یک‌سوم گیاهش را؛ در سال دوم، آسمان دوسوم بارانش را حبس می‌کند و زمین دوسوم گیاهش را و در سال سوم، آسمان همه بارانش را حبس می‌کند و زمین همه نباتش را. همانا دجّال به کسی که پدر یا برادرش مرده است می‌گوید: اگر پدر و برادرت را زنده کنم ایمان می‌آوری که من پروردگار تو هستم؟ می‌گوید: آری. پس شیاطین را به صورت پدر و برادر او درمی‌آورد. (طیالسی، بی‌تا: 227؛ هیثمی، 1408: ج7، 344؛ ثعالبی، 1418: ج1، 375)
در روایتی دیگر، اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین(ع)نقل می‌کند:
همانا دجّال وارد دریاها می‌شود و به روی آب‌ها حرکت می‌کند، دو کوه از دود
در برابرش حرکت می‌کند و کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا
تصور می‌کنند. همانا دجّال در قحطی شدید خارج می‌شود. (راوندى، 1409: ج3، 1133؛ حلى، 1421: 128)
در جوامع روایی شیعه به صراحت به غذای مؤمنان در هنگام خروج دجّال اشاره‌ای نشده است و تنها در روایتی بیان شده که در آن زمان قحطی می‌آید و مردم از گرسنگی می‌میرند، ولی خداوند مؤمنان را از غذاهای همراه دجّال بی نیاز می‌کند. در این روایت ابن‌عباس از رسول خدا(ص) چنین نقل می‌کند:
همانا دجّال با کوهی از نان که در آبگوشت ریخته شده و نهری از آب خارج می‌شود. در آن زمان گرسنگی و قحطی بر جامعه چیره می‌شود و بسیاری از مردم از گرسنگی می‌میرند، و لیکن خداوند، مؤمنان را از چیزهایی که همراه دجّال است بی‌نیاز می‌کند. (مازندرانى، 1379: ج1، 149؛ مجلسى، 1403: ج16، 295؛ نورى، 1408: ج8، 411)
آیت‌الله مکارم در توجیه لزوم حمل مضمون این احادیث بر معنای کنایی و اشاری و سمبلیکی، درباره روایات یادشده می‌نویسد:
مردم به عللى از قبیل خشکسالى یا استثمار و استعمار و تبعیضات مختلف و سرمایه‌گذاری‌های کمرشکن درباره تسلیحات و هزینه طاقت‌فرسای جنگ‌ها، و ویرانی‌های حاصل از آن _ که همگى معلول زندگى یک‌بعدى مادّى است _ گرفتار کمبود مواد غذایى مى شوند و مخصوصاً گروهى از گرسنگى مى میرند و از میان مى روند و دجّال که عامل اصلى این نابسامانی‌هاست از این وضع بهره بردارى کرده، به عنوان کمک به گرسنگان و محرومان جامعه براى تحکیم پایه هاى استعمار خود کوشش و تلاش مى کند. (همو؛ همچنین نک: همو: 175)
نقد: واقعیت آن است که هیچ دلیل موجهی بر لزوم حمل دجّال به نماد به دلیل اینکه در زمان او خشکسالی رخ می‌دهد، وجود ندارد؛ زیرا ممکن است دجّال شخص معین انسانی باشد و در زمان او قحطی و خشکسالی رخ دهد؛ چنان‌که در طول تاریخ در زمان حکومت رهبران حق یا باطل چنین اموری اتفاق افتاده است؛ مگر آن‌که گفته شود در متن روایات، امور شگفت‌انگیزی به دجّال نسبت داده شده است؛ مانند این متن که در روایت آمده است: «دو کوه از دود در برابرش حرکت می‌کند و کوه سفیدی که ...» یا اینکه: «دجّال با کوهی از نان که در آن آبگوشت ریخته و ...». پاسخ این است که ادامه متن نخست که در آن آمده است «کوه سفیدی در پشت سرش که مردم آن را غذا تصور می‌کنند» به صراحت بر این دلالت دارد که مراد از دو کوه، همانند دود و کوه سفید، وجود خارجی کوه نیست؛ بلکه با توجه به عبارت «مردم آن را غذا تصور می‌کنند» این است که در نظر مردم، چنین نمودار می‌شود. بنابراین، متن روایت دیگر نیز ناظر به نمودار شدن و تصور مردم است، نه آن‌که در خارج چنین اموری رخ دهد. افزون بر این، حتی اگر این امور را بر امور خارجی و عینی حمل و تأویل کنیم، این تأویل، نماد بودن دجّال را اثبات نمی‌کند و با شخص معین بودن او نیز سازگار است.
نهم. ساز و نواهای مختلف موهای مرکب دجّال
آیت‌الله مکارم در ضمن شمارش دلایل حمل احادیث دجّال بر معنای اشاری، کنایی و سمبلیکی گفته است:
در پاره اى از روایات نیز نقل شده که هر مویی از مرکب عجیب دجّال سازِ مخصوص و نواى تازه اى سر مى دهد که انطباق آن بر این همه وسایل سرگرم کننده ناسالم دنیاى ماشینى یک‌بعدى که در تمام خانه ها و لانه و شهر و بیابان و ساحل دریایش نفوذ کرده کاملاً قابل تصوّر است. (همو: 179)
نقد: روایتی با مضمون یادشده در جوامع روایی فریقین یافت نشد. آن‌چه دربارۀ مو درباره دجّال آمده است، مضمون روایتی است که درباره موی سر دجّال وارد شده که برخی لغت‌شناسان آن را به فرفری بودن که در صورت وزش باد به صدا درمی‌آید، معنا کرده‌اند (ابن‌منظور، 1414: ج10، 408).
دهم. تنوع روایات درباره ویژگی‌های چشم دجّال
روایاتی که درباره دجّال در جوامع حدیثی اهل‌سنت آمده درباره خصوصیات چشم دجّال هم‌داستان نبوده و به گونه‌های متفاوتی چشم دجّال را توصیف می‌کنند تا جایی که برخی از روایات با روایات دیگر در تناقض است. در برخی روایات، دجّال به عنوان یک‌چشم معرفی شده است. برخی از این روایات بدون ذکر صفت، قید یا خصوصیت خاصی برای چشم دجّال تنها وی را یک‌چشم معرفی می‌کند (طیالسی، بی‌تا: 306)؛ و در برخی از این دسته روایات ذکری از یک‌چشم بودن او به میان نیامده است، بلکه مفهوم این روایات تلویحاً به این مطلب اشاره دارد؛ زیرا در این احادیث تنها یک چشم دجّال توصیف شده است (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 368)؛ اما در برخی روایات دیگر دجّال، دو چشم معرفی شده است. برخی از این روایات به توصیف چشم راست یا چپ دجّال پرداخته‌اند و بالطبع وقتی سخن از جهت می‌شود، این به معنای دو چشم داشتن است:
1. در پاره‌ای از آنها به توصیف چشم راست دجّال پرداخته شده است (همو: ج1، 176، ج2، 22)؛
2. در تعدادی دیگر از روایات اهل‌سنت به توصیف چشم چپ دجّال پرداخته شده است (همو: ج5، 13، 221، 383).
در روایاتی نیز به صورتی ابهام‌آمیز به توصیف چشمان دجّال پرداخته شده و
مشخص نشده که ویژگی ذکر شده مربوط به کدام چشم دجّال است (همو: ج1، 374). در دسته‌ای دیگر از روایات، بدون اشاره‌ای به یک‌چشم یا دوچشم بودن، ویژگی‌های چشم راست و چپ دجّال به میان آمده و وی را کور مطلق معرفی کرده‌اند (حاکم نیشابوری، بی‌تا: ج4، 530).
در جوامع روایی شیعه نیز روایات، در بیان ویژگی‌های چشم دجّال هم‌نوا نیستند و به گونه‌های مختلفی آن را توصیف می‌کنند. در میان روایات موجود در جوامع روایی شیعه، روایتی دربارۀ یک‌چشم بودن دجّال وجود دارد که بدون ذکر صفت، قید یا ویژگی خاصی برای چشم دجّال، وی را یک‌چشم معرفی می‌کند (مجلسى، 1403: ج51، 99). روایات دیگری که دجّال را دوچشم معرفی می‌کند، خود به دو دسته تقسیم می‌شود:
1. روایاتی که به توصیف چشم راست یا چپ دجّال پرداخته‌اند (همو: ج88، 92)؛
2. در برخی از این دسته روایات به توصیف دو چشم دجّال پرداخته شده است. این قسم از روایات، به کور بودن چشم راست دجّال تصریح کرده‌اند و در ادامه به توصیف چشم چپ دجّال پرداخته‌اند (راوندی، 1409: ج3، 1135؛ حلى، 1421: 128).
در هر حال، می‌توان با استناد به تنوع و گوناگونی مطالب مطرح شده در این روایات
_ که برخی دجّال را یا کور معرفی می‌کنند یا تک‌چشم و آن یک چشم را هم در وسط پیشانی دجّال می‌دانند، و در برخی روایات از آن چشم به انگور له شده یا از حدقه درآمده تعبیر شده _ و عدم امکان جمع میان آنها درباره یک شخص انسانی، دجّال را به عنوان یک سمبل زشت‌نما معرفی کرد.
نقد: چنان‌که گذشت، نگارندگان مقالۀ «چشم دجّال» (روحی برندق و همکاران، 1392) میان این روایات جمع کرده و عدم تنافی آنها را با شخص بودن دجّال نشان داده‌اند.
یازدهم. معنای کنایی مفهوم نوشتۀ میان دو چشم دجّال
در میان روایات بیان کننده ویژگی‌های ظاهری دجّال دسته‌ای دیگر از روایات وجود دارند که از یک ویژگی خاص برای دجّال سخن می‌گویند و آن اینکه در میان دو چشم دجّال واژه «کافر» نوشته شده است.این دسته از روایات نیز در جوامع حدیثی فریقین یافت می‌شود (بخاری، 1401: ج2، 148، ج4، 111، ج8، 104؛ نیشابوری، بی‌تا: ج8، 192؛ ترمذی، 1403: ج3، 344؛ صدوق، 1395: ج2، 526؛ راوندی، 1409: ج3، 1135)؛ از جمله جابر جعفی از امام صادق(ع)چنین نقل می‌کند:
شنیدم هیچ کافری نیست، مگر اینکه در زمان حیاتش دجّال را درک می‌کند و به او ایمان می‌آورد و اگر از دنیا رفته باشد در قبر به او ایمان می‌آورد و هیچ مؤمنی نیست، مگر اینکه در زمان حیاتش دجّال را درک می‌کند و اگر از دنیا رفته باشد در قبر او را ردّ می‌کند. همانا بین دو چشم دجّال نوشته شده «کافر» که هر مؤمنی آن را می‌شناسد. (جمعی از علما، 1423: 213)
بر این اساس شاید بتوان این روایات را مؤید سمبل بودن دجّال دانست و گفت این موضوع نیز در جریان میان انسان‌ها امری غیر عادی است و از اینکه در این روایات اشاره شده است که خواندن این نوشته منوط به داشتن سواد خواندن و نوشتن نیست، می‌توان چنین نتیجه گرفت که این نوشته، به صورت نوشته‌ای مرکب از حروف و کلمات نیست که انسان‌های بی‌سواد از خواندن آن ناتوان باشند، بلکه این مطلب که میان دو چشم دجّال نوشته شده است «کافر» می‌تواند به عنوان کنایه از این باشد که کفر دجّال آشکار است، اما تنها برای مؤمنان. به عبارت دیگر، این روایات بیشتر به نقش ایمان انسان‌ها در شناخت حق از باطل، به‌ویژه هنگام بروز شبهات و فتنه‌ها _ که باطل جامۀ حقّ بر تن می‌پوشاند _ اشاره دارد. شاهد بر این مدعا اینکه در برخی دیگر از روایات نیز عبارت «مکتوب بین عینیه فلان» درباره افراد دیگری به کار رفته است. به عنوان مثال، در روایتی از امام باقر(ع)آمده است:
هیچ مخلوقی نیست، مگر اینکه در میان دو چشم او نوشته شده است کافر یا مؤمن و آن از شما پنهان است و از ائمه پنهان نیست. (مجلسى، 1403: ج 24، 130؛ صفار، 1404: ج 1، 354)
در روایتی دیگر از امام صادق(ع)نقل شده است که فرمود:
هر کس که مردى یا مردمى را در کشتن بى گناهى با نیم‌کلمه یارى کند، در روز باز پسین بیاید، در حالى که میان دو چشمش نوشته شده است: آیس من رحمه الله. (صدوق، 1413: ج 4، 92؛ همو، 1406: 276)
چنان‌که ملاحظه می‌شود، در این روایات نیز عبارت «مکتوب بین عینیه» به کار رفته است و منظور از این عبارت را می‌توان معادل فارسی آن که می‌گویند در پیشانی فلانی مهر فلان خورده است، دانست.
در هر حال، آیت‌الله سید محمد صدر در شمار دلایل رمزی و سمبلیک بودن دجّال در احادیث، احادیث یادشده را دلیل بر نماد بودن دجّال برای کفر و مادیت و دشمنان اسلام برمی‌شمارد و در ادامه می‌افزاید:
نوشتار مزبور، یک نوشتار غیرمادی است و از جنس کتابت نیست. لذا لازم نیست کسی برای خواندن آن سواد لازم را داشته باشد و نیز به همین دلیل جز مؤمنان نمی‌توانند آن را بخوانند؛ چرا که کافران دیگر کافران را برادر خود می‌دانند. (نک: صدر، 1427: 536)
نقد: حقیقت این است که اولاً حتی اگر نوشتۀ میان دو چشم دجّال را بر امر نمادین و سمبلیک تأویل و حمل کنیم، از این دلیل نمی‌توان نماد بودن دجّال را اثبات کرد، بلکه با شخص بودن او نیز سازگار است. از این گذشته، از حدیث یادشده برمی‌آید که نوشته موجود است، ولی مادی نیست. بنابراین انسب این است که نوشته بر نوشته غیر مادی (مانند تمثل برزخی نوشته) حمل شود. روایتی که به عنوان شاهد آمده است نیز دلیل، بلکه صریح در این است که خود شخص نمادین نیست، بلکه نوشته، نمادین و تعبیر مجازی یا _ چنان‌که گفته شد _ غیر مادی است، ولی در هر حال، خود شخص نمادین و غیرمادی نیست، بلکه شخص مادی است.
در ردّ نکته پایانی اظهارات سید محمد صدر همین بس که اگرچه در صورت تمثلی و
برزخی بودن نوشتار، کافر قدرت خواندن و تشخیص آن را ندارد، اما اینکه «چون فرد کافر در کفر و انحراف همسان کافر است و طبیعی است که فرد، برادر خود را در عقیده کافر نداند» (صدر، 1427: 536) سخنی بی‌پایه است؛ زیرا کافر، برادر کافر خود را نسبت به مؤمنان، کافر می‌بیند نه نسبت به خود، تا گفته شود چون کافر عقیده کافر را قبول دارد، او را کافر نمی‌داند (همو: 536).
دوازدهم. ویژگی‌های مرکب دجّال
در روایات موجود در جوامع روایی فریقین درباره دجّال، مطالبی دربارۀ مرکب او بیان شده است. در روایات اهل‌سنت از مرکب دجّال به عنوان الاغ یاد شده است و در برخی از این روایات، فاصله میان دو گوش آن، مسافتی طولانی ذکر شده؛ چنان‌که جابر بن عبدالله انصاری از رسول خدا(ص) نقل می‌کند که فرمود:
همانا دجّال الاغی دارد که بر آن سوار می‌شود و فاصله بین دو گوش آن یک میل است. (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 367)
نزّال بن سبره نیز از آن حضرت روایتی نقل کرده که نشان دهندۀ غیرعادی بودن مرکب دجّال است:
همانا مرکب دجّال الاغی عقیم است که فاصله بین دو گوش آن یک میل است. (الدانی، 1416: 1191)
در روایات شیعه نیز مطالبی شبیه روایات اهل‌سنت درباره مرکب دجّال ذکر شده است؛ همچون روایتی که محمد بن مروان از امام صادق(ع)نقل می‌کند:
دجّال الاغی سرخ‌رنگ دارد که فاصله هر گامش یک میل است. (صدوق، 1395: ج2، 527؛ حلى، 1421: 128)
در روایتی دیگر، نزّال بن سبره نقل می‌کند:
اصبغ بن نباته از امیرالمؤمنین(ع)دربارۀ مرکب دجّال پرسید. حضرت فرمود: همانا فاصله گام‌های مرکب دجّال یک میل است و زمین زیر پایش یک میل یک میل طی می‌شود. (راوندی، 1409: ج3، 1133)
ممکن است گفته شود این روایات نیز بر رمز و سمبل بودن دجّال دلالت دارد؛ زیرا اگر از این روایات نیز معنای ظاهری مراد باشد، در این صورت اگر مرکبی فاصله میان دو گوشش حدود یک کیلومتر باشد، حجم کلی این مرکب بسیار بزرگ خواهد بود که این‌چنین پدیده‌ای بر جریان طبیعی و عادی یک انسان و یک شخص خاص قابل تطبیق نخواهد بود.
نقد: حتی در صورت ثبوت اعتبار روایات یادشده، می‌توان گفت با حمل و معنا کردن مرکب بر ابزارهای پیشرفته سیر زمینی یا هوایی نمی‌توان به سمبلیک بودن دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال از افراد انسانی بوده و بر چنین افزارهای پیشرفته سیر و سفر سوار شده باشد یا آنها را در اختیار داشته و دستور سیر با آنها را صادر کند.
سیزدهم. به همراه داشتن رودی از آتش و آب
در میان روایات مربوط به دجّال که در جوامع روایی فریقین نقل شده، روایاتی وجود دارد که در این روایات از وجود رودهایی از بهشت و جهنم یا آب و آتش _ که متضاد هستند _ به همراه دجّال سخن رفته است؛ چنان‌که جابر بن عبدالله انصاری از رسول خدا(ص) نقل می‌کند که فرمود:
همانا همراه دجّال دو رود است؛ رودی بهشت نامیده می‌شود و رود دیگر جهنم. پس هرکس داخل بهشت او شود آن را آتش می‌یابد و هرکس به جهنمش وارد شود آن را بهشت می‌یابد. (ابن‌حنبل، بی‌تا: ج3، 367، ج5، 195، 393؛ بخاری، 1401: ج4، 143، ج8، 102؛ صدوق، 1395: ج2، 529؛ فیض کاشانى، 1371: 261)
روشن است که این روایات نیز قابل تطبیق بر فردی خاص نیست و معنای ظاهری آنها را درباره یک فرد خاص انسانی نمی‌توان تصور کرد. سید محمد صدر در ضمن دلایل رمزی و سمبلیک بودن دجّال، آب و آتش یادشده در احادیث مورد بحث را به صراحت بر معنای رمزی و نمادین حمل کرده و مراد از آب دجّال را اغواگری‌ها و مصالح شخصی که اقتضای تمدن مادی است دانسته و آتش را مشکلات و رنج‌های بزرگی می‌داند که افراد مؤمن در قبال موج مادیت متحمّل می‌شوند (صدر، 1427: 536).
نقد: حتی در صورت اثبات اعتبار این‌گونه روایات و نیز لزوم حمل آنها بر معنای مجازی، نمی‌توان به سمبلیک بودن فرد دجّال حکم کرد؛ زیرا امکان دارد دجّال انسان باشد و با فتنه‌گری مخصوص به خود _ که احادیث گذشته در این مقاله بدان اشاره داشتند _ با نامیدن رودی به نام بهشت و دیگری به نام جهنم مردم را فریب دهد. اما اینکه حقیقتاً در صورت اثبات اعتبار روایت، بیان معنای مجازی و تأویلی آن، فرصتی دیگر می‌طلبد و منظور از آن هرچه باشد، مهارت دجّال در فریب دادن مردم را نشان می‌دهد که به انواع مختلف، آنها را به خود جذب کرده و می‌فریبد؛ در حالی که واقعیت بر خلاف آن و بهشت او جهنم، و جهنم او بهشت است.
3. بحث و تحلیل
بررسی، تحلیل و نقد دلایل دو نظریۀ متقابل شخص معین یا نماد بودن دجّال، ثابت می‌کند ادلۀ نظریۀ نماد، به‌کلی مردودند و ظهور روایات در شخص معین بودن دجّال، به جای خود باقی است؛ اما برخی ویژگی‌های ذکر شده در احادیث برای دجّال _ که حمل آنها بر مجاز، نه حقیقت و نه سمبل، بی‌اشکال است _ ما را به اتّخاذ نظریه متعادل رهنمون می‌کند و آن این است که گفته شود از بسیاری از احادیث دجّال برمی آید که دجّال شخصی معین از افراد انسانی، البته با ویژگی‌های خاص است، لیکن از ویژگی‌هایی که برای او ذکر شده، برخی باید به عنوان استعمال حقیقی حمل و معنا شود؛ مانند تعبیر از دجّال به عنوان امر، یک‌چشم بودن او، انذار همه پیامبران گذشته از فتنۀ او، ظهور امور خارق‌العاده به دست او، ادعای ربوبیّت، درنوردیدن زمین و ... که همگی بر معنای حقیقی قابل حمل است؛ اما برخی دیگر از این ویژگی‌ها باید بر معنای مجازی حمل شوند؛ مانند مسئله ظهور دجّال‌های متعدد که واژۀ دجّال به عنوان مجاز، دربارۀ افراد دروغ‌گو _ که مطالب دروغ را به صورت راست جلوه می‌دهند _ به کار رفته است و دیگر ویژگی‌هایی که حمل آنها بر معنای حقیقی امکان پذیر نیست، ولی ذکر آنها به عنوان معنای مجازی بی اشکال است. اما پاره‌ای از ویژگی‌ها که از آنها به سود نظریه نماد بهره برده شده، حتی اگر این ویژگی‌ها بر نماد حمل شود، هرگز نماد بودن دجّال را اثبات نمی‌کنند.
نتیجه
دستاورد بررسی و نقد دلایل دو نظریۀ نماد یا شخص بودن دجّال و بحث و تحلیل برای ارائه نظریه جدید در این‌باره آن است که دلایل نظریه نماد به کلی مردودند و ظهور روایات مربوط به ویژگی‌های دجّال در اثبات شخص بودن او، رسا و روشن است. بر این اساس، نظریه شخص بودن دجّال اثبات می‌شود، اما از آن‌جا که برخی از ویژگی‌ها باید بر استعمال مجازی حمل و معنا شود، می‌توان برای تصالح بین دو نظریه، نظریه شخص بودن دجّال و مجازی بودن برخی ویژگی‌های او را مطرح کرد که اگرچه از فروع نظریه شخص بودن دجّال است، اما به لحاظ اینکه پاسخ گوی دغدغه‌های نظریه نماد است، تعبیری متعادل به شمار می‌آید.
منابع
_ ابن‌اثیر، مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1367ش.
_ ابن‌حنبل، احمد بن محمد، المسند، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
_ ابن‌حنبل، عبدالله بن احمد، السنه، تحقیق: محمد بن سعید بن سالم قحطانی، بیجا، دار ابن‌قیّم، چاپ اول، 1406ق.
_ ابن‌طاووس، على بن مــوسى، الإقبال بالأعمال الحسنه فیما یعمل مره فى السنه، قم، دفتر تبلیغات سلامى، چاپ اول، 1376ش.
_ _____________________________ ، التشریف بالمنن فی التعریف بالفتن، قم، مؤسسه صاحب الأمر4، چاپ اول، 1416ق.
_ ابن‌منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ سوم، 1414ق.
_ اربلى، على بن عیسى، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، تبریز، مکتبه بنى‌هاشمى، 1381ق.
_ امینی، ابراهیم، دادگستر جهان، قم، نشر شفق، چاپ نوزدهم، 1377ش.
_ بحرانى، سید هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه البعثه، 1374ش.
_ بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر، 1401ق.
_ ترمذی، محمد بن عیسی، سنن، تحقیق و تصحیح: عبدالرحمن محمد عثمان، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ دوم، 1403ق.
_ ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد بن مخلوف، جواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ اول، 1418ق.
_ جزائرى، نعمت‌الله، ریاض الأبرار فی مناقب الأئمه الأطهار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، 1427ق.
_ جمعی از علماء، الأصول السته عشر، قم، مؤسسه دار الحدیث الثقافیه، چاپ اول، 1423ق.
_ جمعی از نویسندگان مجله حوزه، چشم به راه مهدی4، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1375ش.
_ حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک على الصحیحین، اشراف: یوسف عبدالرحمن المرعشلی، بیجا، بی‌نا، بی‌تا.
_ حر عاملى، محمد بن حسن، الإیقاظ من الهجعه بالبرهان على الرجعه، تهران، نوید، 1362ش.
_ حکمت، علی‌اصغر، امثال قرآن، آبادان، انتشارات پرستش، 1387ش.
_ حلی، حسن بن یوسف، مختلف الشیعه، تحقیق: مؤسسه النشر الإسلامی، قم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه، 1413ق.
_ حلى، حسن بن سلیمان بن محمد، مختصر البصائر، قم، مؤسسه النشر الإسلامی، 1421ق.
_ خمینی، سید مصطفی، مستند تحریر الوسیله، تهران، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، 1418ق.
_ خویى ، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن ، قم، مؤسسه احیاء آثار الامام الخوئى، بی‌تا.
_ الدانی، عثمان بن سعید، السنن الوارده فی الفتن و غوائلها و الساعه و أشراطها، ریاض، دارالعاصمه، چاپ اول، 1416ق.
_ دوانی، علی، مهدى موعود، تهران، انتشارات اسلامیه، 1378ش.
_ رازی (ابن‌فارس)، أحمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، 1404ق.
_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم، 1412ق.
_ راوندى، قطب‌الدین سعید بن هبه الله، الخرائج و الجرائح، قم، مؤسسه امام مهدى4، چاپ اول، 1409ق.
_ رضوانی، علی‌اصغر، موعودشناسی و پاسخ به شبهات، قم، مسجد مقدس جمکران ، 1384ش.
_ روحی برندق، کاووس؛ نصرت نیل‌ساز؛ علی صفری؛ سحر صدری، «چشم دجّال در روایات شیعه و اهل تسنن»، فصلنامه مشرق موعود، سال هفتم، ش28، زمستان 1392ش.
_ زبیدی، محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1414ق.
_ سجستانی (ابی‌داود)، سلیمان بن اشعث، سنن، تحقیق و تعلیق: سعید محمد اللحام، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ اول، 1410ق.
_ سلیمان، کامل، یوم الخلاص فی ظلّ القائم المهدی4، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، چاپ چهارم، 1402 ق.
_ سید الحسنی، الدجّال؛ بحث عقائدی، بیروت، دار المحجه البیضاء، 1431ق.
_ سیوطی، جلال‌الدین، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دار المعرفه للطباعه والنشر، بی‌تا.
_ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر7، قم، مکتبه آیه‌الله العظمی الصافی الگلپایگانی، 1428ق.
_ صدر، سید محمد، موسوعه الامام المهدی، قم، دار الکتاب الاسلامی، چاپ دوم، 1427ق.
_ صدری، سحر، بررسی تطبیقی روایات شیعه و اهل تسنن درباره ماهیت دجّال (پایان‌نامه کارشناسی ارشد)، دانشگاه تربیت مدرس، 1391ش.
_ صدوق، محمد بن عـلــى، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، دار الشریف الرضی للنشر، چاپ دوم، 1406ق.
_ _______________________ ، الخصال، قم، جامعه مدرسین، چاپ اول، 1362ش.
_ _______________________ ، کمال‌الدین و تمام النعمه، تهران، انتشارات اسلامیه، 1395ق.
_ _______________________ ، من لا یحضره الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ دوم، 1413ق.
_ صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد:، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، چاپ دوم، 1404ق.
_ طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، تحقیق: مؤسسه النشر الإسلامی، قم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه، 1412ق.
_ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1417ق.
_ طباطبایی، سید محمد بن علی، المناهل، بیجا، بی‌نا، بی‌تا.
_ طبرسى، فضل بن حسن، إعلام الورى بأعلام الهدى، قم، آل‌البیت، چاپ اول، 1417ق.
_ طبسی، نجم‌الدین، تا ظهور، قم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود4، 1388ش.
_ طوسى، محمد بن الحسن، الأمالی، قم، دار الثقافه، چاپ اول، 1414ق.
_ طیالسی، سلیمان بن داوود، مسند، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا.
_ عروسى حویزى، عبد على بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1415ق.
_ عسقلانی (ابن‌حجر)، شهاب‌الدین احمد بن علی، فتح الباری، بیروت، دارالمعرفه للطباعه والنشر، چاپ دوم، بی‌تا.
_ علی‌زاده، مهدی، نشانه‌های یار و چکامه انتظار، قم، انتشارات مسجد جمکران، 1379ش.
_ فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، نشر هجرت، چاپ دوم، 1409ق.
_ فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس‌المحیط، بیروت، المؤسسه العربیه، بی‌تا.
_ فیض کاشانى، محمدمحسن، نوادر الأخبار فیما یتعلق بأصول الدین، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1371ش.
_ قزوینی (ابن‌ماجه)، محمد بن یزید، سنن ابن‌ماجه، تحقیق و ترقیم و تعلیق: محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالفکر للطباعه والنشر والتوزیع، بی‌تا.
_ قلمونی (رشیدرضا)، محمد رشید بن علی رضا بن محمد، المنار، قاهره، دارالمنار، 1366ق.
_ کرمانی، محمد بن یوسف، الکواکب الدراری فی شرح صحیح البخاری (شرح الکرمانی على البخاری)، تحقیق: محمد محمد عبداللطیف، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی‌تا.
_ کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، قم، دار الحدیث، چاپ اول، 1429ق.
_ کوفى، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، تهران، مؤسسه الطبع و النشر فی وزاره الإرشاد الإسلامی، چاپ اول، 1410ق.
_ گروه نویسندگان ، شرح المصطلحات الکلامیه، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى ، 1415ق .
_ مازندرانى (ابن‌‌شهرآشوب)، محمد بن على، مناقب آل أبی‌طالب:، قم، نشر علامه، چاپ اول، 1379ق.
_ مازندرانى، محمدصالح، شرح الکافی، الأصول و الروضه، تهران، المکتبه الإسلامیه، 1382ق.
_ مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403ق.
_ مجلسى، محمدتقى، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، تحقیق و تصحیح: حسین موسوى کرمانى و على‌پناه اشتهاردى، قم، مؤسسه فرهنگى اسلامى کوشانبور، 1406ق .
_ مروزی، نعیم بن حماد، الفتن، تحقیق و تقدیم: الدکتور سهیل زکار، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، 1414ق.
_ مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1372ش.
_ مکارم شیرازی، ناصر، انوار الفقاهه، تهران، هدف، 1415ق.
_ ___________________ ، بحوث فقهیه هامه، قم، مدرسه الامام علی بن ابی طالب7، 1428ق.
_ ___________________ ، حکومت جهانى مهدی4، قم، نسل جوان، 1386ش.
_ نسائی، أحمد بن شعیب، سنن، بیروت، دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، 1348ق.
_ نعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبه، تهران، نشر صدوق، چاپ اول، 1397ق.
_ نورى، حسین بن محمدتقى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسه آل‌البیت:، چاپ اول، 1408ق.
_ نووی، یحیى بن شرف، شرح صحیح مسلم، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407ق.
_ نیشابوری، مسلم بن الحجاج، صحیح، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
_ هیثمی، علی بن ابی‌بکر، مجمع الزوائد، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1408ق. نویسندگان: کاووس روحی برندق، نصرت نیل‌ساز، سحر صدری فصلنامه مشرق موعود شماره 32 انتهای متن/
95/02/31 :: 08:15
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 145]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها