محبوبترینها
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1798122760
جامعه از منظر قرآن - بخش اول بسامد مفاهیم جامعه در قرآن
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: جامعه از منظر قرآن - بخش اولبسامد مفاهیم جامعه در قرآن
وجود یک امر فطری در انسان کافی است که گفته شود او در برابر محیط انسانی و اجتماعی یا طبیعی و غیره موجودی منفعل نیست.
چکیده
زندگی اجتماعی و توجّه به روح جامعه یکی از اساسی‌ترین تعلیمات قرآن است. چشم‌اندازی که قرآن برای جامعه انسانی و تفسیر آن در مورد عوامل فعّال در اینجامعه ترسیم می‌کند، بر پایۀ نگرش شمول‌گرایانه به انسان به عنوان مجموعه‌ای متجانس و هماهنگ قرار دارد که ناظر به جنبه‌های آن است. در این چشم‌انداز، تعابیر مختلفی در آیات می‌توان مشاهده کرد که به بیان سنّت‌‌ها و تاریخ آن‌ها، مسائل اجتماعی و دعوت به مطالعۀ جوامع پرداخته است. بحث از هستی، چیستی و ترکیب جامعه، حل‌کننده پاره‌ای از مشکلات و ابهام‌های موجود در مباحث اجتماعی است. اصالت دادن به فرد یا جامعه، تکلیف امکان یا عدم امکان شمول ایدئولوژی واحد بر کُلّ جامعه، وجود یا عدم وجود سنّت‌‌ها بر آن و بسیاری از مسائل نظری و انتزاعی را در مورد جامعه حل خواهد کرد.
قرآن کریم هستی پایدار جامعه را مربوط به حیات مردمی می‌داند که در آن زندگی می‌کنند و شناخت جامعه و تغییرات آن را متّکی به روابط اجتماعی افراد قلمداد می‌کند و ازسویی، با رشد وگستردگی مردم، شبکه‌های وابستگی در میان آنان نیز تغییر می‌یابد و روابط به صورت تصاعد هندسی پیچیده‌تر می‌شود و شکل جدیدتری می‌یابد. قرآن برای درک این شبکه‌ها، روابط و جامعه، انسان را به شناخت درونمایۀ انسانی خود ارجاع داده است. وجود یک امر فطری در انسان کافی است که گفته شود او در برابر محیط انسانی و اجتماعی یا طبیعی و غیره موجودی منفعل نیست، بلکه درون خود، معرفت‌ها و گرایش‌هایی را نهفته دارد که در شخصیّت او تأثیر بسزایی دارد و اصولاً سیستم زندگی اجتماعی انسان در نظام آفرینش، متّکی به فطرت اوست.
کلیدواژگان
جامعه، اصالت، فرد، ترکیب، فردگرایی، جمع‌گرایی چون بحث از وجود جامعه موضوعی عام است، در مباحث علوم اجتماعی و جامعه‌شناختی، آثار زیادی به صورت پراکنده از سوی اندیشمندان اجتماعی بدان اختصاص یافته است. در حقیقت، مطالعه از وجود جامعه بر طبق اصول علمی، از آثار برخی از دانشمندان که روابط انسان را با محیط پیرامونش، چه از لحاظ طبیعی و چه از جهات اجتماعی مورد بررسی قرار دادند، ریشه می‌گیرد. آبشخور اصلی این بحث به معنای علمی آن را که اغلب جامعۀ شهری و پدیدۀ شهرنشینی را تداعی می‌کند، در آثار فلاسفۀ یونان و دانشمندان اسلامی می‌توان یافت.
تعبیرهایی مانند «مدنیّت طبیعی» و «الانسان مَدَنیٌّ بِالطَّبع» درآثار ارسطو و فارابی (ر. ک؛ مبانی جامعه‌شناسی، 1373: 261 و 278)، «جامعه» در آثار خواجه نصیر که برای اوّلین بار بحث اصالت آن را به مفهوم فلسفی مطرح کرد (ر. ک؛ همان: 1373: 228) و دیگران (ر. ک؛ طوسی، 1360: 280ـ279 و ابن‌خلدون، 1379: 79ـ77)، ناظر به چنین دیدگاهی است. البتّه در نگاه این اندیشمندان اجتماعات کوچک‌تر از شهر، اجتماع‌های ناقص‌اَند و هنگامی که به مرحله شهر می‌رسند نام «اجتماع کامل» یا «جامعه» را به خود می‌گیرند (ر. ک؛ درآمدی بر جامعه‌شناسی...، 1373: 211).
امّا اکثر قریب به اتّفاق جامعه‌شناسان با اتّکا به اطّلاعات صریح و مثبت و با توجّه به ابعاد اثبات‌گرایانۀ وجود جامعه، در دهه دوم قرن بیستم، حجم ادبیّات اجتماعی زیادی را به خود اختصاص داده‌اند. از میان اندیشمندان اسلامی، اگرچه در آثار شیخ طوسی، فارابی و ابن‌خلدون عبارت‌هایی دالّ بر وجود جامعه مشاهده می‌شود، امّا مباحث مستقیمی را در این زمینه که استناد به آیات قرآن داشته باشد، جز در پاره‌ای موارد کمتر می‌توان یافت، لکن طرح جدّی این بحث را در مباحث مرحوم علاّمه طباطبائی می‌توان دید و پس از او، شهید صدر، شهید مطهّری و مصباح یزدی بیشترین ادبیّات را در این زمینه به خود اختصاص داده‌اند.
پرسش اصلی که این مقاله به دنبال پاسخ به آن است، چیستی هویّت جامعه و نتایج و فواید مترتّب بر آن از منظر قرآن می‌باشد. در حاشیه این پرسش، چند دغدغه فرعی‌تر نیز دنبال خواهد شد که عبارتند از اینکه از نگاه قرآن، آیا جامعه دارای ماهیّت استقلالی است؟ هستی پایدار جامعه به چیست؟ قرآن تقدّم و اولویّت را به منافع افراد و کنشگران می‌دهد یا ساختارهای جامعه و اجتماع؟ منشاء تشکیل جامعه و اجتماع چیست و عامل اصلی اجتماعات مدنی کدام است؟
1ـ مفهوم‌شناسی
واژۀ «جامعه» علی‌رغم کاربرد فراوان خود هنوز تعریف جامع و مانع نیافته است (ر. ک؛ ساروخانی، 1375: 106) و یکی از واژگان مبهم و کلّی در میان اندیشمندان اجتماعی است (ر. ک؛ باتامور، 1357: 124 و کولد و گولب، 1376: 287). این ابهام تا جایی گسترش یافته که‌گاه با واژگانی مانند «ملّت»، «امّت»، و مفاهیم دیگری، حتّی با مجموعۀ گسترش یافته‌ای در دورۀ قابل ملاحظه‌ای از زمان، یعنی «تمدّن» نیز مترادف شده است و‌گاه برخی عالمان اجتماعی، آن را صرفاً به اجتماع‌های بزرگ اطلاق کرده‌اند که رابطه‌ای پیکرینه (اُرگانیک) میان اجزاء و بافت‌های متشکّل آن برقرار است و جوامع کوچک‌تر را که به مرحله مدنیّت نرسیده‌اند، جماعت، گروه، دسته و... نامیده‌اند (ر. ک؛ کینگ، 1355: 201).
در نگرش بسیاری از عالمان اجتماعی، میان «جامعه» و «اجتماع» نیز تمایز نهاده شده است. جامعه مبتنی بر ارادۀ اندیشیده، روابط صوری و قراردادی بین انسان‌ها دانسته شده، حال آنکه آنچه در زبان فارسی، «اجتماع» یا «جامعه معنوی ترجمه شده، ناشی از ارادۀ ارگانیک و پیوند عاطفی بین انسان‌هاست (ر. ک؛ ساروخانی، 1375، ج 2: 807).
در زبان عربی قدیم، این واژه صرفاً کاربرد لغوی داشت و به معنای اصطلاحی و رایج امروزی آن ارتباطی ندارد. در قرآن نیز واژۀ «جامعه» با مشتقّات آن به مفهوم رایج و اصطلاحی آن نیامده است، امّا با توجّه به تعریف‌ها و ویژگی‌هایی که برای جامعه شمرده می‌شود، ساخت‌ها و واژگان اجتماعی دیگری را که زیرمجموعه این مفهوم هستند، می‌توان در آیات متعدّدی بازیافت که دلالت بر وجود، ویژگی‌ها و سنّت‌های موجود آن دارد، مانند فئه، قرن، قریه، شعوب، رهط، امّت، خانواده، قوم، حزب، طائفه، قبیله، معشر، مدینه، ساکنان یک سرزمین وسیع، افراد پیرامونی یک دین و... بنابراین، مفهوم جامعه از دیدگاه قرآن، یک مفهوم تشکیکی و ذومراتب است.
از نظر لغوی، واژه «جامعه» اسم فاعل مؤنّث از مصدر «جمع» به معنای گردآورنده، فراهم‌کننده و جمع‌کننده می‌باشد (ر. ک؛ ابن‌منظور، 1408ق.: ذیل واژه). در عرف نیز هر موردی که بتواند برای گروهی از مردم، وجهی جامع و جهت وحدتی اعتبار کرد، اطلاق لفظ جامعه بر آن رواست، امّا در معنای اصطلاحی این مفهوم، دانشمندان علوم اجتماعی، قیدهایی را لازم دانسته‌اند که در کمّ و کیف آن اختلاف زیادی پدید است که دستیابی به یک تعریف روشن، جامع و مانع را غیرممکن یا دشوار کرده است، به‌ویژه اگر مقصود از تعریف «جامعه»، روشن ساختن حقیقت جامعه باشد نه تعریفی ساده و اجمالی از آن؛ زیرا توصیف وضعیّت جامعه از تمام ابعاد، برای دستیابی به تعریفی کامل و جامع، امری ممتنع است. بنابراین، در تعریف اصطلاحی، به کلّیّاتی ساده و اجمالی از آن بسنده می‌شود.
با این وصف، هر یک از عالمان اجتماعی، بر حسب وابستگی به مکتب یا رویکرد خاص، درتعریف خود از جامعه به عناصری اشاره کرده‌اند؛ مثلاً برخی به عناصری مانند اهداف عام‌المنفعه تأکید کرده‌اند (ر. ک؛ کینگ، 1355: 201 و صلیبا، 1370: 152)، برخی دیگر سنّت‌‌ها، عبادات، رسوم، شیوه زندگی و فرهنگ مشترک را عناصر اساسی در تعریف جامعه برشمرده‌اند. عدّه‌ای وحدت جزئی جسمی، روانی و اخلاقی بین موجودات هوشمند، برخورداری از حکومتی پویا، فراگیر و کارآمد، یا هدف، سرزمین و فرهنگی مشترک و پیوندهای زیستی، فنّی و فرهنگی را مهم دانسته‌اند (ر. ک؛ بیرو، 1366: 388ـ387) و عدّه‌ای آن را به جمع شدن ارادی افراد برای به دست آوردن امّتیازهای مستقیم و غیرمستقیم تعریف کرده‌اند (ر. ک؛ سووه، 1358: ذیل واژه جامعه و گولد، 1376: 288).
در یک نگاه کلّی، می‌توان جامعه را عبارت از مجموعه انسان‌هایی دانست که در جبر یک سلسله نیاز‌ها و تحت نفوذ یک سلسله عقیده‌ها، ایده‌ها و آرمان‌ها در یکدیگر ادغام شده‌اند و در یک زندگی مشترک غوطه‌ورند (ر. ک؛ مطهّری، 1377: 333) و روابط گوناگون مشترک، متقابل و نسبتاً پایداری آن‌ها را به هم پیوند می‌دهد (ر. ک؛ درآمدی بر جامعه‌شناسی...، 1373: 349) و هدف واحدی آنان را گرد هم آورده است (ر. ک؛ صلیبا، 1370: 152).
بسامد مفاهیم جامعه در قرآن
در یک نگاه کلّی به واژگان مترادف واژه «جامعه»، مفاهیمی را در قرآن می‌توان یافت که گرچه هر یک معنای ویژۀ خود را دارد و حاکی از واقعیّتی خاصّ است، امّا ناظر به جمع و گروه است. از جمله این موارد، واژۀ «امّت» است که مشتقّ از «امّ» می‌باشد و به گروهی اطلاق می‌شود که وجه مشترکی مانند دین واحد، زمان واحد و مکان واحد به طور اختیاری یا اجباری داشته باشند (ر. ک؛ راغب، بی‌تا: 86). این واژه، 65 بار در قرآن تکرار شده که 52 مورد آن به صورت مفرد و 13 مورد به صورت جمع آمده است. اطلاق این واژه در برخی آیات قرآن، بیشتر به معنای جامعۀ بشری و گروهی همسان در دین و آیین یا گروهی دارای جهت مشترک اطلاق شده است که عصر یا مکان واحد آن‌ها را به هم پیوند داده باشد و در پناه پروردگار یگانه، هدف مشخّص و برنامه‌ای دقیق را دنبال می‌کنند (ر. ک؛ النّحل/ 36؛ الأعراف/ 7؛ البقره/ 128 و 134 و المائده/ 48).
این واژه در قرآن به معانی دیگری نیز از جمله گروه میانه‌رو در دین آمده است؛ مانند آیه ﴿مِّنْهُمْ أُمَّهمُّقْتَصِدَه وَکَثِیرٌ مِّنْهُمْ سَاء مَا یَعْمَلُونَ: از آنان گروهى میانه‌رو و معتدلاَند﴾ (المائده/ 66). همچنین در آیه‌ای به معنای گروهی همسان از جانداران هوایی و زمینی آمده است: ﴿وَمَا مِن دَآبَّه فِی الأَرْضِ وَلاَ طَائِرٍ یَطِیرُ بِجَنَاحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُکُم...: هیچ جنبندهاى در زمین و هیچ پرندهاى که با دو بال خود پرواز مىکند، نیست، مگر اینکه امّت‌هایى همانند شما هستند... ﴾ (الأنعام/ 38).گاه نیز این واژه در قرآن به معنای پاره‌ای از زمان آمده است: ﴿وَلَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِلَى أُمَّه مَّعْدُودَه...: و اگر مجازات را تا زمان محدودى از آن‌ها به تأخیر اندازیم... ﴾ (هود/ 8). معانی دیگری هم برای این واژه هست که در اینجا نیاز به ذکر آن نمی‌باشد.
واژۀ «قریه» نیز که بر اشتراک مکانی دلالت دارد و «قرن» نیز که همسانی عصری را می‌رساند، در قرآن به معنای امّت یا جامعه در موارد متعدّدی به کار رفته است؛ مانند آیات ﴿وَکَمْ قَصَمْنَا مِن قَرْیَه کَانَتْ ظَالِمَه وَأَنشَأْنَا بَعْدَهَا قَوْمًا آخَرِینَ: چه بسیار آبادی‌هاى ستمگرى را در هم شکستیم و بعد از آن‌ها، قوم دیگرى روى کار آوردیم﴾ (الأنبیاء/ 11)، ﴿وَکَمْ أَهْلَکْنَا قَبْلَهُم مِّن قَرْنٍ...: چه بسیار اقوامى را پیش از آنان نابود کردیم که... ﴾ (مریم/74).
هویّت جامعه
بحث از هویّت، وجود و اصالت جامعه یا فرد که در اکثر دانش‌ها از آن بحث می‌شود، از آن روی دارای اهمیّت است که هر نوع نظریّه‌پردازی و نگرش به آن، بر نگرش‌های نظری و عملی دیگر اثر خواهد گذاشت و بسیاری از مسائل دیگر مانند جامعه‌پذیری، تغییرات اجتماعی، جبرهای جامعه و... بر پایۀ آن روشن می‌شود.
نگاه به تاریخ چه در دوران پیشین و چه در زمان‌های أخیر، نشان می‌دهد که انسان همواره اجتماعی زندگی کرده است و آنقدر این نوع زندگی برای بشر اهمیّت حیاتی داشته و دارد که حتّی تصوّر خارج از اجتماع زیستن نیز، برای او تصوّری دشوار بوده است تا آنجا که اجتناب‌ناپذیر بودن اصل رابطۀ اجتماعی و حیات جمعی و گروهی را از برخی آیات که مبتنی بر اعتراض ملائکه به خلقت انسان است، می‌توان استنباط کرد: ﴿... قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاء...: فرشتگان گفتند: پروردگارا! آیا کسى را در آن قرار مىدهى که فساد و خونریزى کند؟!... ﴾ (البقره/30).
منظور از فساد و خونریزی در این آیه، فساد جمعی است که از رابطۀ انسان‌ها پدید می‌آید. در واقع، ملائکه قبل از آفرینش انسان‌ها می‌دانستند آن‌ها به شکلی آفریده خواهند شد که ناچارند در تعامل و رابطه یکدیگر قرار گیرند و این موجب خونریزی و فساد می‌شود؛ زیرا موجود زمینی به خاطر مادّی بودنش و مرکّب بودن از قوای غضبی و شهوی همواره در مظنّه فساد واقع می‌شود و چون دنیا محلّ تزاحم است، در این صورت، بقاء به حدّ کمال نمی‌رسید، جز با زندگی دسته‌جمعی که این نحوه زندگی به فساد و خونریزی می‌انجامد (ر. ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 1: 115). بدین دلیل است که برخی عالمان اجتماعی قائل به تقدّم جامعه بر فرد شده‌اند و زندگی را محصول فعّالیّت‌های متقابل افراد جامعه دانسته‌اند (ر. ک؛ کینگ، 1355: 27ـ26).
از سوی دیگر، اهمیّت علایق و اراده‌های فردی و تأثیر زیاد فرد بر محیط و افراد پیرامون خود، موجب شده برخی از قدما همچون ابونصر محمّد فارابی (ر. ک؛ رجبی و دیگران، 1378: 37) و برخی از معاصران مانند مصباح یزدی (ر. ک؛ مصباح یزدی، 1388: 84) و دیگران، وجود مستقلّ جامعه از افراد را منکر شده، قائل به تقدّم فرد بر جامعه و یا انکار وجود جامعه باشند و وجود عینی و جبر، ضرورت‌ها و قانونمندی خاص فرا‌تر از قوانین حاکم بر روابط افراد را رد کنند.
این اختلاف نظر نه تنها در میان اندیشمندان اسلامی، بلکه معرکۀ آراء تمام فلاسفه و متفکّران بوده است. افرادی نظیر افلاطون، ارسطو، روسو، دورکیم، تارد، لوپن، در این مورد اظهار نظر کرده‌اند و هرکدام یکی از این دو بینش را پذیرفته‌اند (ر. ک؛ توسّلی، 1380: 278). بدیهی است که روی آوردن به هر یک از دو سر این طیف، در سراسر نظریّه‌پردازی‌ها، رهیافت‌ها و عملکردهای ایشان اثرگذار بوده است. نماینده این دو جریان در بین جامعه‌شناسان جدید، یکی دورکیم است که طرفدار اصالت جمع است.
وی معتقد است پدیده‌های اجتماعی از قوّت و قدرت اجباری برخوردارند و خود را بر فرد تحمیل می‌کنند و فرد هرگز نمی‌تواند بنیاد پدیده‌های مذکور باشد (ر. ک؛ دورکیم، 1383: 3، 29، 116 و131ـ130) و اساساً انسان را ساختۀ محیط و شخصیّت انسانی را ناشی از عوامل اجتماعی قلمداد کرده است (ر. ک؛ نصری، 1385: 377). دیگری دوتارد است که اصالت را به فرد می‌دهد و اجتماع را بدون فرد هیچ می‌انگارد.
واقعیّت داشتن جامعه به معنای اصالت آن و جبر تخلّف‌ناپذیرش، یا اصالت و استقلال فرد از جامعه به معنای اینکه شخص در تشخّص خود مستغنی از جامعه باشد، هیچ یک را نمی‌توان به صراحت از آیات قرآن استنباط کرد. از آنجا که شعور فردی را نه می‌توان از روح ناشی از وجود برخورد اشخاص یا گروه‌ها با یکدیگر جدا کرد و نه از روح جمعی خودآگاه یا ناخودآگاه (ر. ک؛ گورویچ، 1376: 5)، لذا این تنیدگی فرد و اجتماع ما را دچار ابهام‌هایی می‌کند که این بحث می‌تواند به حلّ پاره‌ای از مشکلات و ابهام‌های مهم در مباحث اجتماعی کمک می‌کند.
با توجّه به این اهمیّت، آیا قرآن افراد انسانی را واحدهای اصلی و اوّلیّه می‌داند یا جامعه را اصل قرار داده است و کنش افراد را ناشی از آن می‌داند؟ آیا جامعه وجودی مستقل از افراد دارد و قانونمندی خاصّی فرا‌تر از قوانین حاکم بر روابط افراد بر آن حاکم است؟ یا اینکه قرآن قایل به تمایز معناداری میان فرد و جامعه نیست و نوعی وحدت و یگانگی میان افراد و جامعه را لازم می‌داند؟ در واقع، در بحث تأثیر متقابل فرد و جامعه، دو نظریّه مشهور وجود داردکه یکى در جانب افراط است و دیگرى در جانب تفریط، امّا تصویر میانه‌اى هم ترسیم شده که در حدّ فاصل آن دو قرار دارد.
توجّه قرآن به جامعه و امّت نه تنها به عنوان یک کُل معطوف شده، بلکه پدیده‌ها و امور اجتماعی به عنوان اجزاء، بخش‌ها و عناصر آن نیز مورد ملاحظه قرار گرفته است. با توجّه به مجموعه آیات، این نتیجه گرفته می‌شود که در عین اینکه جامعه موجود است و روح جمعی از واقعیّت برخوردار است، فرد نیز نوعی استقلال و شخصیّت دارد و دارای روح خاصّ خود است و هر دو با هم درکمال‌اَند. در واقع، قرآن هم به حالت ایستایی جامعه عنایت دارد و هم به پویایی آن. امّا بحث در اینجا، مربوط به چگونگی و نوع ترکیب افراد در جامعه است.
در این باره دو نظر کلّی قابل استنباط است: یکی آنکه برای جامعه وجودی ممتاز از وجود افراد و افعال و آثار آنان قایل نیست. نظریّات در این باره به «فردگرایی» معروف‌اَند و وجود جامعه را نپذیرفته، جامعه‌شناسی را به روان‌شناسی اجتماعی و مانند آن فرومی‌کاهند. دودیگر نظری است که جامعه را دارای وجودی ویژه و خاص می‌دانند که نظریّات این دسته، به «جامعه‌گرایی» مشهور شده است و از زمرۀ نظریّاتی هستند که روان‌شناسی را به جامعه‌شناسی بازمی‌گردانند.
اگرچه در آیات قرآن کریم، صراحتی بر تقدّم یا اصالت هر یک از فرد و جامعه بر دیگری دیده نمی‌شود و آنچه صراحت دارد، تقدّم قوانین و احکام الهی است که گاهی منطبق با منافع اقلیّت است، زمانی در راستای تأمین منافع اکثریّت و در پاره‌ای مواقع، مخالف منافع هردو است، امّا با توجّه به مجموعه آیات، وجود جامعه در عین استقلال فرد استنباط می‌شود (ر. ک؛ برزگر کلیشمی، 1372: 415). هر یک از قائلان به این دو رویکرد، به شواهد قرآنی زیادی نیز تمّسک جسته‌اند.
دستۀ اوّل) برخی جامعه را «اعتباری» می‌دانند که چیزی جز افراد و رفتار و کنش‌هایشان، در قیاس با یکدیگر مطرح نیست و جامعه وجود اصیل و حقیقی ندارد و آنچه اصالت و حقیقت دارد، فرد است. از میان اندیشمندان جامعه‌شناس، ماکس وِبِر در سال‌های پایانی قرن نوزدهم، به انکار وجود جامعه به عنوان یک واقعیّت مستقل پرداخت و موضوع جامعه‌شناسی را کنش‌ها و رفتارهای معنادار آدمیان دانست (ر. ک؛ پارکین، 1384: 32 و فروند، 1362: 121). از میان متفکّران اسلامی نیز، مصباح یزدی، امور و شئون اجتماعی را در روح آدمی جستجو می‌کند و وجود جامعه را چه به لحاظ فلسفی و چه از منظر قرآنی رد می‌کند (ر. ک؛ مصباح، 1388: 70ـ60).
دسته دوم) برخی نیز جامعه را «مرکّب حقیقی» می‌دانند که به واسطه آن، موجود و حقیقتی جدید غیر از وجود افراد و عناصر تشکیل‌دهندۀ آن به وجود می‌آید و افراد انسان پس از کنش‌های متقابل، فعل و انفعال‌هایی که در رفتار و اعمال آنان ایجاد می‌شود، قابلیّت به وجود آمدن صورت جدیدی به نام جامعه را نه در افق جسم و بدن، بلکه در ساحت جان و روح پیدا می‌کنند (ر. ک؛ مطهّری، 1384: 26).
برخی دیگر جامعه را «مرکّب حقیقی» دانسته‌اند، امّا ترکیب آن بالا‌تر از مرکّبات طبیعی است. در این نگاه، هویّت افراد، هیچ گونه تقدّم بر هویّت اجتماع ندارد و ظرف خالی است که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند. انسان قطع نظر از وجود اجتماعی، حیوانی محض است که تنها استعداد انسانیّت را دارد و انسانیّتِ انسان تنها در پرتو روح جمعی حاصل می‌شود. در قرآن اگرچه آیات زیادی دالّ بر وجود اجتماع و روح جمعی وجود دارد، امّا این به معنای انکار اراده‌های فردی نیست، همان‌گونه که در آراء برخی اندیشمندان اجتماعی وارد شده است و جامعه‌شناسان و فلاسفه‌ای مانند اگوست کنت، کارل مارکس و اغلب وارثان هگل در این دسته قرار دارند.
با توجّه به چهار وجه متصوّر مذکور، در صورتی که دو فرض اوّلی را بپذیریم و قائل به انکار وجود جامعه شویم، باید بسیاری از خطاب‌های قرآنی را مَجازی و غیرحقیقی بدانیم؛ از جمله: ﴿مِّنْهُمْ أُمَّهمُّقْتَصِدَه: از آنان گروهى میانه‌رو و معتدلَاَند﴾ (المائده/ 66)، ﴿... وَهَمَّتْ کُلُّ أُمَّه بِرَسُولِهِمْ: و هر امّتى در پى آن بود که توطئه کند... ﴾ (غافر/ 5)، ﴿وَلِکُلِّ أُمَّه أَجَلٌ...: براى هر قوم و جمعیّتى، زمان و سرآمد (معیّنى) است... ﴾ (الأعراف/ 34)، ﴿وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّه وَسَطًا...: همان‌گونه شما را نیز امّت میانه‌اى قرار دادیم (در حدّ اعتدال، میان افراط و تفریط)... ﴾ (البقره/ 142)، ﴿تِلْکَ أُمَّه قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا کَسَبَتْ...: آن‌ها امّتى بودند که درگذشتند. اعمال آنان، مربوط به خودشان بود... ﴾ (البقره/ 133) و آیات زیاد دیگر از این دست، در حالی که قانون در هر سخن این است که در ابتدا باید آن کلام به عنوان حقیقت تلقّی شود، مگر قرینه‌ای برای مجاز بودن آن وجود داشته باشد (ر. ک؛ نجفی علمی، 1371: 25).
ضمن اینکه انکار وجود جامعه، ملازم با انکار هر گونه سنّت و قانون جامعه است. علاوه بر این، اگر وجود جامعه به خاطر حسّی و ملموس نبودن آن انکار شود، باید تمام حقایق غیرمادّی و غیرملموس، حتّی در برخی موارد که علّت موجودات مادّی هستند، انکار شود.
علاّمه طباطبائی با استناد به آیات زیادی از قرآن، یکی از راه‌های اثبات امکان و وجود حقیقتی به نام جامعه که فرا‌تر از افراد و اعمال آنهاست، ارائه و اثبات برخی خصوصیّات ظاهر، مشهود و احکامی می‌داند که قابل استناد به افراد و اشخاص نیست. به همین دلیل، قرآن با ذکر «اجل»، «کتاب»، «شعور»، «فهم»، «عمل»، «طاعت» و «معصیت» برای امّت، وجود حقیقتی به نام جامعه را ارائه کرده است (ر. ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 4: 96).
ایشان برای نمونه به این هفت آیه استناد می‌کنند: ﴿وَلِکُلِّ أُمَّه أَجَلٌ...: براى هر قوم و جمعیّتى، زمان و سرآمد (معیّنى) است... ﴾ (الأعراف/ 34)، ﴿... کُلُّ أُمَّه تُدْعَى إِلَى کِتَابِهَا...: هر امّتى بسوى کتابش خوانده مىشود... ﴾ (الجاثیه/ 28)، ﴿... زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّه عَمَلَهُمْ...:... اینچنین براى هر امّتى عملشان را زینت دادیم... ﴾ (الأنعام/ 108)، ﴿مِّنْهُمْ أُمَّهمُّقْتَصِدَه: از آنان گروهى میانه‌رو و معتدلَاَند﴾ (المائده/ 66)، ﴿... أُمَّه قَآئِمَه یَتْلُونَ آیَاتِ اللّهِ آنَاء اللَّیْلِ...: جمعیّتى هستند که (به حق و ایمان) قیام مىکنند... ﴾ (آل‌عمران/ 113)، ﴿... وَهَمَّتْ کُلُّ أُمَّه بِرَسُولِهِمْ: و هر امّتى در پى آن بود که توطئه کند... ﴾ (غافر/ 5)، ﴿وَلِکُلِّ أُمَّه رَّسُولٌ...: براى هر امّتى، رسولى است... ﴾ (یونس/47).
ایشان مقاومت جامعه را در برابر فرد که قابل انتساب به فرد نیست، گواه وجود واقعیّتی به نام جامعه می‌دانند (ر. ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 4: 97). شهید صدر نیز با استناد به آیات مزبور و اثبات سنّت‌های اجتماعی و قوانین تاریخ، در برخی آثار خود با نظر علاّمه همنواست (ر. ک؛ صدر، 1369: 85). به جز موارد مزبور، استنادهایی قرآنی که هویّتی را ـ چه از زبان خود و چه به صورت حکایت ـ به اصحاب نسبت می‌دهد (مانند اصحاب المؤتفکه، اصحاب الأیکه، اصحاب الرَّس و...) یا «قوم» و «آل» را مورد نظر قرار می‌دهد (مانند قوم تُبّع، قوم موسی، قوم بلقیس، آل فرعون، آل یعقوب و...) و یا آن هویّت را که به فرهنگی خاص نسبت می‌دهند، نشان از وجود یک روح و ارادۀ جمعی دارد که دارای خصوصیّات جدا از وجود تک‌تک افراد جامعه است.
البتّه لزوماً اثبات وجود جامعه به معنای عدم استقلال افراد و وابستگی آنان به جامعه نیست، بلکه در نگاه آیات، فرد نیز به عنوان شخصیّتی واقعی مورد خطاب قرار گرفته است و دارای اجل، هلاک و... است. از مجموعه آیات می‌توان دریافت که فرد و جامعه هر دو از واقعیّت برخوردار هستن و بدین دلیل است که قرآن به تاریخ‌های اُمَم اعتنا دارد، همان‌گونه که به اشخاص اعتنا دارد و برای جامعه مانند اشخاص حیات قائل است.
در تفسیر نورالثّقلین، روایتی از امام صادق (ع) درباره آیه ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ... ﴾ (البقره/178) آمده که می‌فرماید: «هِیَ لَجَمَاعَه المُسلِمِینَ مَا هِیَ لِلمُؤمِنِینَ خَاصَّه: این حیات برای جماعت مسلمین است نه اختصاصاً برای مؤمنین» (عروسی حویزی، بی‌تا، ج 1: 157). در واقع، برای جامعه وجودی غیر از وجود افراد آن قائل است که می‌تواند اوصاف و ویژگی‌هایی داشته باشد، همانند افراد که دارای وجودی حقیقی دارند.
علاّمه طباطبائی نیز در ذیل آیه ﴿ وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاه...: و براى شما در قصاص، حیات و زندگى است... ﴾ (البقره/ 179)، در اثبات وجود جامعه و خصوصیّاتی مانند حیات و مرگ برای آن، می‌گوید: «کشتن قاتل، حیات در زندگی را ضمانت می‌کند و در صورت عدم توجّه به آن، جامعه مرده است و با قصاص، روح زندگی و طراوت در مجتمع دیده می‌شود» (طباطبائی، 1417ق.، ج 1: 433).
در مقابلِ نظر علاّمه و شهید مطهّری (اصالت جامعه و فرد)، دیدگاه فردگرایانه مصباح یزدی قرار دارد. وی قول به وجود و اصالت جامعه را از منظر قرآنی مردود می‌داند و استدلال‌های اثبات وجود جامعه را ناتمام دانسته است و خواصّ و آثاری را که به جامعه نسبت داده می‌شود، خواصّ مربوط به افعال و رفتار جامعه شمرده است. ایشان وجود دو روح و یا دو مَنِ فردی و اجتماعی برای انسان واحد را رد می‌کنند (ر. ک؛ مصباح، 1380: 81ـ80)، چون نفس آدمی موجودی است واحد و بسیط که در عین بساطت، دارای مراتب و شئون، قوا و نیروهای متعدّد است.
نفس هر کس یکی بیش نیست، نه متعدّد است و نه تعدّدبردار (ر. ک؛ همان: 82) و بهترین دلیل آن است که در آیات مورد استناد، همه افعال به فاعل‌های جمع مذکّر نسبت داده شده، نه فاعل‌های مفرد مؤنّث. این نشانه آن است که از یکایک اعضاء امّت سرمی‌زند نه از خود ملّت به عنوان یک موجود حقیقی مستقل (ر. ک؛ همان: 93ـ92).
وی در پاسخ به اندیشمندانی که با ملاحظه قاعده فلسفی صدرایی «الوَحدَه مُسَاوِقُه لِلوُجُودِ وَ الوُجُودِ مُسَاوِقٌ لِلوَحدَه»، به وجود و اصالت جامعه استدلال کرده‌اند، می‌گوید: «آنان که با روج جمعی، وجود جامعه را ثابت می‌کنند، وحدت مفهومی را در نظر می‌گیرند، در حالی که وحدت شخصی مساوق و معادل با وجود حقیقی است نه وحدت مفهومی» (همان: 60)؛ مثلاً شجاع و سلحشور بودن همه افراد جامعه بدین معنا نیست که شجاعت و سلحشوری که در همگی آنان هست، یک وحدت شخصی دارد، بلکه شجاعت هر فرد به خود اوست و به تعداد افراد جامعه شجاعت‌های متعدّد وجود دارد.
برخی آن را «مرکّب صناعی» دانسته‌اند که حضور افراد و تأثیر و تأثّر آن بر یکدیگر مطرح است، به طوری‌که این حضور مانند کار آن‌ها به صورت فردی نیست. البتّه منظور پدید آمدن موجود جدیدی به نام جامعه هم نیست.
در پاسخ به این قول، گفته شده هیچ منع عقلی نیست که استناد خواصّ و آثار به جامعه و نیز به افراد داده شود؛ زیرا نسبت یک اثر به دو شیء یا دو فاعل، زمانی منع عقلی دارد که آن دو در عرض یکدیگر و مستقل از هم باشند، امّا اگر آن دو شیء در طول هم باشند، یا ترکیب حقیقی با یکدیگر داشته باشند و به صورت مراتب، شئون و تجلّیّات حقیقی واحد درآمده باشند، می‌توانند هر دو علّت یک اثر شمرده شوند، لذا دلیلی نیست که استناد آثار و لوازم وجودی جامعه، به آن را که در آیات آمده است، حمل بر مجاز کنیم (ر. ک؛ پارسانیا، 1380: 216). مراجع
ا بن‌خلدون، عبدالرّحمن. (1379). المقدّمه. ترجمه محمّدپروین گنابادی. چاپ نهم. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
ابن‌سینا. حسین بن عبدالله. (1404ق.). الشّفاء. (قسمت الهیات). تحقیق قنواتی و سعید زاید. قم: انتشارات کتابخانه نجفی.
ابن‌منظور، محمّد بن مکرم. (1408ق.). لسان‌العرب. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
ادیبی، حسین. (1354). جامعه‌شناسی طبقات اجتماعی. تهران: دانشگاه تهران.
ارسطو. (1371). سیاست. ترجمه حمید عنایت. چاپ سوم. تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.
افلاطون. (1374). جمهوری. ترجمه فؤاد روحانی. چاپ ششم. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
باتامور، تی. بی. (1357). جامعه‌شناسی. ترجمه حسن منصور و حسن حسینی. چاپ سوم. تهران: انتشارات سهامی.
برزگر کلیمشی، ولی‌الله. (1372). جامعه از دیدگاه نهج‌البلاغه. چاپ اوّل. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
بیرو، بیرو. (1366). فرهنگ علوم اجتماعی. ترجمه باقر ساروخانی. تهران: انتشارات کیهان.
پارسانیا، حمید. (1380). «چیستی و هستی جامعه از دیدگاه استاد مطهّری». مجلّه علوم سیاسی. سال چهارم. شماره 2 (پیاپی 14). صص 221ـ197.
پارکین، فرانک. (1384). ماکس وِبِر. ترجمه شهناز مسمّی‌پرست. چاپ اوّل. تهران: نشر ققنوس.
درآمدی بر جامعه‌شناسی؛ تاریخچه جامعه‌شناسی. (1373). چاپ اوّل. قم: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه و انتشارات سمت.
دورکیم، امیل. (1383). قواعد روش جامعه‌شناسی. ترجمه علی‌محمّد کاردان. چاپ ششم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
رابرتسون، یان. (1385). درآمدی بر جامعه. ترجمه حسین بهروان. چاپ چهارم. مشهد: بِه نشر (انتشارات آستان قدس رضوی).
راغب اصفهانی، حسین. (بی‌تا). مفردات الفاظ القرآن الکریم. به کوشش صفوان عدنان داودی. چاپ سوم. قم: انتشارات ذوی‌القربی.
رفیع‌پور، فرامرز. (1378). آناتومی جامعه. چاپ اوّل. تهران: شرکت سهامی انتشار.
رشیدرضا، محمّد. (1414ق.). تفسیر المنار. بیروت: دارالمعرفه.
زحیلی، وهبه بن مصطفی. (1481ق.). تفسیر المنیر. دمشق: نشر دار الفکر المعاصر.
ساروخانی، باقر. (1375). دائرهالمعارف علوم اجتماعی. ج 2. تهران: انتشارات کیهان.
سلیمانی، داود. (1380). دو طبقه اجتماعی در قرآن. چاپ اوّل. تهران: نشر شیوه.
سماور. لاری. ا.، ریجارد.ای. پور‌تر و لیزا. ا. استفانی. (1379). ارتباط بین فرهنگ‌ها. ترجمه غلامرضا اعوانی و اکبر می‌رحسنی. چاپ اوّل. تهران: انتشارات باز.
سووه، توما. (1358). فرهنگ اصطلاحات اجتماعی و اقتصادی. ترجمه خلیل مکّی. چاپ دوم. تهران: انتشارات رواق.
شهرستانی، عبدلکریم. (1363). ملل و نحل. ترجمه محمّدرضا جلالی نائینی. چاپ سوم. تهران: انتشارات اقبال.
صدر، محمّدباقر. (1367). انسان مسئول و تاریخ‌ساز از دیدگاه قرآن. ترجمه محمّدمهدی فولادوند. چاپ دوم. تهران: نشر بنیاد قرآن.
ـــــــــــــــ. (1369). سنّت‌های تاریخی در مکتب قرآن. تهران: نشر رجاء.
صلیبا، جمیل. (1370). واژه‌نامه فلسفه و علوم اجتماعی. ترجمه کاظم برگ نیسی و صادق سجّادی. چاپ اوّل. تهران: شرکت سهامی انتشار.
طباطبائی، محمّدحسین. (بی‌تا). اصول فلسفه و روش رئالیسم. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
ــــــــــــــــــــــــ. (1417ق.). المیزان فی‌تفسیر القرآن. قم: نشر مؤسّسه النّشر الإسلامی.
طبرسی، فضل بن حسن. (1406ق.). مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: نشر دارالمعرفه.
طوسی، نصیرالدین. (1360). اخلاق ناصری. چاپ دوم. تهران: انتشارات خوارزمی.
عروسى حویزى، عبدعلى. (1415ق.). تفسیر نورالثقلین. قم: انتشارات اسماعیلیان.
ــــــــــــــــــــــــ. (بی‌تا). تفسیر نورالثّقلین. بیروت: مؤسّسه التّاریخ العربی.
فارابی، ابونصر. (1996م.). آراء اهل المدینه الفاضله. با مقدّمه دکتر نادر بیر نصری. چاپ هفتم. بیروت: دارالمشرق.
فروند، ژولین. (1362). جامعه‌شناسی ماکس وبر. ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر. تهران: بی‌نا.
کمالی، علی. (1384). قرآن و جامعه. چاپ اوّل. قم: نشر فرتاب.
کوزر، روزنبرگ. (1378). نظریّه‌های بنیادی جامعه‌شناختی. چاپ اوّل. تهران: نشر نی.
کینگ، ساموئل. (1355). جامعه‌شناسی. ترجمه ربیع مشفق همدانی. چاپ ششم. تهران: نشر سیمرغ.
گلابی، سیاوش. (1378). اصول و مبانی جامعه‌شناسی. چاپ نهم. تهران: نشر می‌ترا.
گورویچ، ژرژ و دیگران. (1376). مسائل روان‌شناسی جمعی و روان‌شناسی اجتماعی. ترجمه علی‌محمّد کاردان. چاپ سوم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
گولد، جولیوس و ویلیام ل. کولب. (1376). فرهنگ علوم اجتماعی. ترجمه گروه مترجمان. چاپ اوّل. تهران: نشر مازیار.
مبانی جامعه‌شناسی. (1373). تهران: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.
مصباح یزدی، محمّدتقی. (1380). جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن. چاپ پنجم. تهران: نشر سازمان تبلیغات اسلامی.
مطهّری، مرتضی. (1384). جامعه و تاریخ. چاپ هفدهم. تهران: انتشارات صدرا.
مکارم شیرازی و دیگران. (1374). تفسیر نمونه. تهران: دار الکتب الإسلامیّه.
موثّقی، سیّد احمد. (1375). استراتژی وحدت. مقدّمه علاّمه محمّدتقی جعفری. چاپ دوم. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
نجفی علمی، محمّدجعفر. (1371). جامعه و سُنَن اجتماعی در قرآن. چاپ اوّل. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و اندیشه اسلامی.
نصری، عبدالله. (1385). مبانی انسان‌شناسی در قرآن. چاپ پنجم. تهران: مؤسّسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
نویسنده:
سیّد حسین فخر زارع: دکتری جامعه‌شناسی دانشگاه جامعهالمصطفی و مربّی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
فصلنامه معارف قرآنی شماره 16
ادامه دارد...
95/05/06 :: 06:56
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 290]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها