محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1829514526
تحلیلی بر «تجلّی خدا» در قرآن - بخش اول رؤیت خدا از دیدگاه عارفان
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: تحلیلی بر «تجلّی خدا» در قرآن - بخش اولرؤیت خدا از دیدگاه عارفان
«تجلّی» از اهمّ موضوعاتی است که در ادوار تاریخ، توجّه اندیشمندان، به‌ویژه اهل معرفت و متکلّمان را به خود مشغول ساخته است.
چکیده
«تجلّی» از اهمّ موضوعاتی است که در ادوار تاریخ، توجّه اندیشمندان، به‌ویژه اهل معرفت و متکلّمان را به خود مشغول ساخته است. پیگیری این موضوع، تأثیر بسزایی در مبانی معرفتی، باورهای دینی، حتّی اخلاقی خواهد داشت. با این نگرش، آیات قرآن، به‌ویژه آیه می‌قات (الأعراف/143) مورد ارزیابی و تحلیل قرار گرفته است. ملاقات حضرت موسی (ع) با خدای سبحان، افتخار تکلّم و هم‌صحبتی با خدا و تمنّای رؤیت جمال الهی، محور بحث آیه مزبور است. همچنین تجلّی قادر متعال بر کوه و مدهوشی حضرت موسی (ع)، نظر مفسّران و پژوهشگران را به خود جلب نموده است. نکات مزبور، نگارندگان را وادار به کاوش کرده است و دیدگاه‌های گوناگون، به‌ویژه مسأله «تمنّای رؤیت» مورد ارزیابی و نقد قرار گرفته است.
کلیدواژگان
تجلّی خدا، حضرت موسی (ع)، می‌قات، کلیم‌الله، رؤیت حسّی، رؤیت شهودی مقدّمه
«تجلّی خدا» از موضوع‌هایی است که شایسته است در راستای آن ژرفنگری و دقّت فراوانی به عمل آید. از این‌رو، در طول تاریخ مورد توجّه مفسّران، متکلّمین، فلاسفه و به‌ویژه عرفا قرار گرفته است. همچنین گفته می‌شود: این اصطلاح و شرح و تفسیرآن، یکی از دشوار‌ترین و ژرف‌ترین اصطلاحات عرفان اسلامی به شمار می‌رود (ر. ک؛ خرّمشاهی، 1366، ج 1: 598).
عارفان «تجلّی» را در دو معنا به کار می‌گیرند: در معنای هستی‌شناسی و در معنای معرفت‌شناسی، و با زبان رمز، از تجلّی خورشید حقیقت در آیینۀ جهان و نیز از تجلّی خورشید حقیقت در آیینه دل سخن می‌گویند. بر همین اساس است که ایزوتسو بر اهمیّت تجلّی در اندیشۀ ابن‌عربی تأکید می‌ورزد و تصریح می‌کند که بحث از مسائل مختلف در فلسفۀ ابن‌عربی چیزی جز تفسیر تجلّی از منظرهای گوناگون نیست. تعریف‌هایی که در متون عرفانی از تجلّی شده است، جملگی تعریف‌های معرفت‌شناسانه هستند که می‌توان از آن‌ها به جلوه‌گر شدن حقیقت در آیینه دل تعبیر کرد (ر. ک؛ موسوی، 1385، ج 14: 588).
با این وصف، تجلّی خدا در ساحت‌های گوناگون مطرح است؛ درهستی، در قلب عارف و نیز در قیامت. همین امر باعث گشته تا تجلّی در ادبیّات عرفانی جایگاه ویژه‌ای پیدا کند، همچنان که در قرآن، نیایش‌ها و سایر متون اسلامی، این عنوان به صورت بارزی به چشم می‌خورد. آیه مشهوری که در آن تجلّی ذات اقدس احدیّت مطرح گشته است، آیه 143 از سوره اعراف است.
موضوع‌هایی از قبیل تجلّی خدا، رؤیت شهودی خدا، رؤیت در دنیا و آخرت، رؤیت محسوس و غیرمحسوس، استعداد و قابلیّت‌های گوناگون افراد و انسان‌های کامل، در رهیافت به تجلّی خدا و رؤیت الهی و امثال آن، عنوان‌هایی است که زمینه‌ساز دیدگاه‌های گوناگونی گردیده است. مفسّران کلام‌گرا تجلّی را «ظهور» معنی می‌نمایند و از ظهور خدا بر کوه (الأعراف/123) در جهت «رؤیت» استفاده می‌کنند وسنّت‌گرایان اشعری از آن به اثبات «رؤیت خداوند» می‌رسند و خردگرایان معتزلی و شیعی بر اساس این آیه، از «نفی رؤیت» سخن می‌گویند و تجلّی را دلیلی بر «وجود خداوند» دانسته‌اند و نتیجۀ آن را آشکار شدن اقتدار و استیلای حق تعالی بر کوه تفسیر می‌کنند (ر. ک؛ موسوی، 1385، ج 14: 588).
در راستای رؤیت خدا در آیه مزبور، نیز دیدگاه‌های گوناگون و فراوانی ابراز شده است؛ از جمله رؤیت حسّی، شهودی و رؤیت عقلانی، رؤیت دنیوی و اُخروی. ولی نگارندگان بر این باورند که حضرت موسی (ع) تمنّای رؤیت محسوس داشته است، لکن نه رؤیت ذات اقدس الهی، بلکه نظیر فضای وادی ایمن که ابتدا «نار» دید و آنگاه کلام خدا را شنید، در جریان می‌قات نیز حضرت موسی (ع) به وجد آمده بود و در صدد بود که جلوه‌ای از جمال الهی را به طور محسوس مشاهده نماید. با این بیان، به واژه تجلّی و پس از آن فصل‌های تفسیری آیه، به‌ویژه تجلّی و رؤیت خدا خواهیم پرداخت.
واژه تجلّی
«تجلّی» اظهار شئ است و از همین باب است «جلّت الماشطه العروس جلوه: آرایشگر، زیبایی‌های عروس را نمایان ساخت و تعبیر قرآنکه ﴿... لاَ یُجَلِّیهَا لِوَقْتِهَا إِلاَّ هُوَ... ﴾ (الأعراف/187) اینگونه تفسیر شده است: «لاَ یُعَرِّفُکُمْ وقتَ‌ها سِواهُ: هنگام قیامت را جز خدای متعال به شما معرّفی نخواهد فرمود (ر. ک؛ ابن شهرآشوب مازندرانی، 1410ق.: مادّه «تجلّی»). در مفردات نیز چنین آمده است: «اصل الجَلْو: الکشف الظّاهر، و منه خبر جَلیّ، و قیاس جلیّ، و «تجلّی» یا به ذات است نظیر ﴿وَالنَّهَارِ إِذَا تَجَلَّى﴾ (اللّیل/2) و یا به امر و فعل است، نظیر ﴿... فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ... ﴾ (الأعراف/143)» (راغب اصفهانی، 1383: مادّه «تجلّی»).
در التّحقیق می‌نویسد: «تجلّی به معنای انکشاف است که نقیض خفاء به شمار می‌رود، همچنان‌که ظهور، خلاف بطون است: ﴿وَالنَّهَارِ إِذَا جَلَّاهَا﴾ (الشّمس/3)؛ روز پنهان بود و خدای سبحان این پرده را کنار زد. ﴿وَالنَّهَارِ إِذَا تَجَلَّى﴾ (اللّیل/2)؛ وقتی شب کنار زده شد، روز نمایان گشت» (مصطفوی، 1430ق.، ج 1: 122).
در بیان نورانی امیر مؤمنان (ع) نیز چنین آمده است: «الحمد لله، المتجلّی لخِلْقِهِ بخلقه: شکر و سپاس خدای سبحان را که با آفرینش خود، عظمت خویش را بر بندگانش نمایان ساخت» (نهج‌البلاغه/ خ 108). نیز می‌فرماید: «فتجلّی لهم سبحانه فی کتابه، مِن غیر أن یکونوا رأوه، بِمَا أراهم مِن قدرته، و خوّفهم مِن سطوته: خدای سبحان در کتاب آسمانیش ـ قرآن ـ عظمت خویش را نمایان ساخت، بدون آنکه خلایق او را با چشم سر ببینند، به سبب قدرت والایی که از خود نشان داد و به خاطر ترساندن آنان از سلطه قهّار خویش» (نهج‌البلاغه/ خ147).
تجلّی خدا در قرآن
همانگونه که گذشت، تجلّی در قرآن کاربردهای متعدّدی دارد. در سایر آیات، موضوع تجلّی یا «نهار» است و یا «علم الهی» است، ولی آیه مشهوری که موضوع تجلّی در آن خود ذات اقدس احدیّت است، آیه می‌قات (الأعراف/143) است. از این رو، به تحلیل و تفسیر پیرامون آیۀ مزبور خواهیم پرداخت.
خداوند متعال در این آیه می‌فرماید: ﴿وَلَمَّا جَاء مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَن تَرَانِی وَلَکِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ موسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَأَنَاْ أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ: و هنگامى که موسى به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا! خود را به من نشان ده تا تو را ببینم! فرمود: هرگز مرا نخواهى دید، ولى به کوه بنگر؛ اگر در جاى خود ثابت ماند، مرا خواهى دید! امّا هنگامى که پروردگارش بر کوه جلوه کرد، آن را همسان خاک قرار داد و موسى مدهوش به زمین افتاد. چون به هوش آمد، عرض کرد: خداوندا! منزّه هستی تو (از اینکه با چشم تو را ببینم)! من به سوى تو بازگشتم و من نخستین مؤمنانم﴾ (الأعراف/143) 1.
گرچه در این آیه سؤال‌ها و نکات تفسیری فراوانی مطرح است، ولی برای رعایت اختصار، در ذیل هر فصل به چند سؤال و جواب اکتفا خواهد شد.
ملاقات با خدا؛ ﴿وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِیقَاتِنَا﴾
منظور از «می‌قات» چیست؟ بین حضرت موسی (ع) و خدای سبحان، برای گرفتن الواح، موعدی مقرّر گشته است و حضرت موسی (ع) بی‌درنگ به قرارگاه ـ می‌قات ـ می‌رود که همان طور سیناء است. در اینجا همانگونه که آن ذات یگانه با فرشتگان بدون واسطه سخن می‌گوید، با حضرت موسی (ع) نیز بدون واسطه سخن آغاز می‌کند: «مِن غیر واسطه کما یکلّم الملائکه» (فیض کاشانی، 1415ق.، ج 2: 232).
تکلّم با خدا؛ ﴿وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ﴾
سؤال‌هایی در این مجال مطرح است که شایسته تحلیل و بررسی است:
1ـ محتوای کلام چه بوده است؟
2ـ صوت و کلام عرض است و نیازمند به جوهر. جوهر این عرض کدام است؟
3ـ آیا همانگونه که ویژگی حضرت موسی (ع)، کلیم‌الله است، برای پیامبر بزرگ اسلام (ص) نیز ویژگی خاصّی مطرح است؟
باید دقّت کرد که در اینجا نفرمود: «وکلّمناه» 2؛ نظیر ﴿وَکَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَکْلِیمًا: و خداوند با موسى سخن گفت﴾ (النّساء/164)، بلکه فرمود: «کَلَّمَهُ رَبُّهُ». از یکسو ضمیر متکلّم وحده که نشانگر عنایت بیشتر است و از سوی دیگر، واژه «رَبُّهُ» به‌کار برده شده که از نظر فنّ بیان، تعبیری عاطفی‌تر است، همچنان‌که در رویداد «وادی ایمن» می‌فرماید: ﴿وَقَرَّبْنَاهُ نَجِیًّا: و نجواکنان او را (به خود) نزدیک ساختیم﴾ (مریم/52).
عرض نیازمند جوهر
نکته دیگر این است که صوت و کلام از دیدگاه فلسفی «عرض» است و برای تحقّق خارجی، به «جوهر» نیاز دارد؛ نظیر کلمات منقوش که در الواح نوشته می‌شود و همچنان که در وادی ایمن آن کلام در درخت تحقّق یافت. این عرض در می‌قات با معیّت کدام جوهر ایجاد شده است؟ در این موضع چنین نقل شده که حضرت موسی (ع) آن کلام را از تمام جهات می‌شنیده است (ر. ک؛ زمخشری، 1407ق.، ج 2: 152).
امین‌الإسلام در مجمع‌البیان می‌نویسد: «در اینجا بیان نشده است که خدای سبحان از کجا سخن خود را به گوش موسی رسانید، ولی در جای دیگر گفته شده که سخن خود را از درخت به گوش موسی (ع) رسانید که با این وصف، شجر محلّ کلام قرار گرفته است، چرا که سخن عرض است و جز بر پایه جوهر و جسم قوام نمی‌یابد و گفته شده است که در اینجا خدای متعال سخن خود را از ابر‌ها به گوش موسی رسانیده است» (طبرسی، 1372ق.، ج 4: 731).
محتوای سخن
حال، محتوای کلام چه بوده است؟ این نکته از آیه بعد استنباط می‌شود که می‌فرماید: ﴿قَالَ یَا مُوسَى إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالاَتِی وَبِکَلاَمِی فَخُذْ مَا آتَیْتُکَ وَکُن مِّنَ الشَّاکِرِینَ﴾ (الأعراف/144). مقام، مقام تجلیل از حضرت موسی (ع) و گزینش وی به عنوان پیامبر امین و ابلاغ وحی و دستورات الهی به مردم است و اینکه منشور وظایف را با همه وجودش از خدای سبحان گرفته است و در ازای این نعمت بزرگ، خدای را شاکر و سپاسگزار باشد.
ویژگی پیامبر اسلام (ص)
امّا ویژگی پیامبر عظیم‌الشّأن اسلام (ص) در ازای ویژگی حضرت موسی (ع) کدام است؟ خود رسول‌الله (ص) در حدیثی به جواب این سؤال پرداخته، می‌فرماید: «خدای سبحان موسی (ع) را به هم‌سخنی با خود مفتخر فرمود و مرا به مزیّت «رؤیت»، «مقام محمود» و «حوض کوثر» برتری بخشید» (آلوسی، 1415ق.، ج 5: 51) 3. در جای دیگر، از ابن‌عبّاس نقل شده که مقام «خلّت» به حضرت ابراهیم (ع) و «کلام» به حضرت موسی (ع) داده شد و حضرت محمّد (ص) به مقام «رؤیت» مفتخر گردید (ر. ک؛ میبدی، 1371، ج 3: 724) 4.
رؤیت خدا
وقتی که حضرت موسی (ع)، آن توجّه ویژه و عنایت مخصوص را از ساحت قدس ربوبی احساس نمود، به وجد و سرور آمده، در صدد برآمد که با گوش و چشم و دل و با همه وجود، به لقاء محبوب خویش نایل آید. از این رو، تمنّای رؤیت نمود که ﴿رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ: پروردگارا! خود را به من نشان ده تا تو را ببینم﴾5.
در این قسمت نیزسؤال‌های فراوانی مطرح است که به اختصار برخی از آن‌ها را گزینش نموده، به جواب آن‌ها خواهیم پرداخت:
1ـ تمنّای حضرت موسی (ع) برای کیست؟ برای شخص خود یا برای قوم و همراهان خویش؟
2ـ این تمنّا در راستای رؤیت شهودی بوده یا رؤیت محسوس؟
3ـ اگر رؤیت محسوس بوده، چه نوع رؤیت حسّی مدّ نظر بوده است؟
در تفسیر این قسمت، دیدگاه‌های گوناگونی ابراز شده است که به برخی از آن‌ها اشاره خواهد شد:
رؤیت خدا از منظر مفسّران و اندیشمندان
1ـ این درخواست برای قوم خویش بوده است و نه برای خود.
2ـ این رؤیت شهودی بود، نه محسوس و نه عقلانی.
3ـ این رؤیت محسوس بود و برای خودش این تمنّا را داشته است.
تمنّای رؤیت برای قوم
محقّق طوسی و برخی دیگر فرموده‌اند که این سؤال برای قوم بود و نه برای خود: «و سؤال موسی لقومه» (طوسی، بی‌تا، ج 4: 534). فخر رازی می‌نویسد: «در اینکه آیا حضرت موسی (ع) تنها بوده یا قوم او نیز در این مقام او را همراهی نموده‌اند، اختلاف است، لکن ظاهر آیه بیانگر آن است که حضرت موسی (ع) تنها بوده است، چراکه در این تشریف، اختصاص به ذکر یافته است و این تخصیص، نفی حکم از ماعدا می‌کند6و نیز قراین دیگر بیانگر آن است که این درخواست برای شخص خود بود وگرنه می‌فرمود: «أرهم ینظروا إلیک: خود را به آنان نشان بده تا تورا ببینند» 7و نیز می‌فرمود: «لن یرونی: هرگز مرا نخواهند دید»» (فخررازی، 1420ق.، ج 14: 335 و نیز ر. ک؛ ابوحیان اندلسی، 1420ق.، ج 5: 165).
رؤیت شهودی
علاّمه طباطبایی می‌فرماید: «این رؤیت نه بصری و نه رؤیت عقلانی است، بلکه رؤیت شهودی است». (طباطبایی، 1417ق.، ج 8: 241 و نیز ر. ک؛ جوادی آملی، 1381، ج 7: 141). ناگفته نماند که مشاهده حضوری خدا قابل انکار نیست، خدای سبحان فوق آن است که مجهول باشد. از این رو، این تعبیر بلند در روایات آمده است که: «معروف عند کلّ جاهل» (کلینی، 1405ق.، ج 1: 91)؛ زیرا ممکن نیست کسی به خویش پی نبرد و خویشتن هر انسانی عین ربط إلی الله است (رک؛ جوادی آملی، 1381، ج 7: 157)، ولی در این آیه، رؤیت قلبی و شهودی، نظیر رؤیت عقلی و فکری با ﴿انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ﴾ سازگار نیست.
رؤیت حسّی
علاّمه فضل‌الله نیز چنین مرقوم فرموده‌اند که: «هیچ مانعی نیست که حضرت موسی (ع) نظر محسوس اراده کرده باشد، بلکه جدا از فضای آیه، همین نکته استنباط می‌شود» 8 (فضل‌الله، 1419ق.، ج 10: 239).
تفسیر مبین نیز رؤیت عینی و محسوس را اینگونه تبیین می‌کند: «﴿رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ﴾؛ پروردگارا ترا با قلب و عقلم مشاهده نمودم، ولی دوست دارم در برابر چشمانم نیز متجلّی شوی و این سخنی بود که حضرت موسی (ع) از روی شدّت اشتیاق به ساحت ربوبی ابراز داشت9. زمخشری می‌نویسد: «و دیدگاه دیگر اینکه منظور ا﴿أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ﴾ این است که پروردگارا آنچنان خودت را بنمایان که در کمال وضوح ترا بشناسم، همچنان‌که در حدیث آمده است که به زودی پروردگار خود را همچون ماه شب چهارده مشاهده خواهید کرد؛ یعنی خدای سبحان آنچنان برای شما تجلّی خواهد کرد که به سان دیدن ماه در پهنای شب باشد» 10.
این دیدگاه نیز با ظاهر آیه ناسازگاراست. به نظر نگارندگان، هیچ بُعدی ندارد که این رؤیت برای شخص خود و محسوس، نظیر رؤیت در وادی ایمن بوده باشد، آنجا که می‌فرماید: ﴿إِنِّی آنَسْتُ نَارًا﴾ (النّمل/7) و یا﴿نُودِیَ أَن بُورِکَ مَن فِی النَّارِ وَمَنْ حَوْلَهَا... ﴾ (النّمل/8)، درراستای این دیدگاه تفصیل بیشتری خواهد آمد.
رویکرد ابن‌عاشور نیزدر این راستا به رؤیت محسوس است و اینگونه توجیه می‌فرماید که: «تمنّای رؤیت ذات اقدس احدیّت، باعث افزایش رتبه شناخت و معرفت الهی خواهد شد، چراکه قرارداد ملاقات بر دو چیز استوار است: یکی دیدن ذات شخص و دیگری شنیدن سخن او، که شنیدن برای حضرت موسی (ع) رخداده است. از این رو، تمنّای رکن ثانی را نیز در سر می‌پروراند و مانعی نیست که پیامبری قبل از فراگیری از ساحت قدس ربوبی، علم به تفصیل شؤون الهی نداشته باشد و بدین جهت است که خدای سبحان به پیامبر خویش حضرت محمّد (ص) فرمود: ﴿وَقُل رَّبِّ زِدْنِی عِلْمًا﴾ (طه/114)» (ابن‌عاشور، بی‌تا، ج 4: 277).
لکن دیدگاه ابن‌عاشور ناتمام است و بسیار بعید است که پیامبر باعظمتی همچون حضرت موسی (ع) که در آن رتبه بلند از معرفت قدس ربوبی قرار دارد، از عدم رؤیت محسوس خدا بی‌خبر باشد11.
دیدگاه ابن‌جزی و نقد آن
برخی بر این باورند که حضرت موسی (ع) طاقت چنین دیداری را نداشت وگرنه اصل رؤیت محال نیست، چون نظیر حضرت نوح (ع) بر این سؤال عتاب می‌شد. ابن‌جزی در التّسهیل می‌نویسد: «نمی‌توان این آیه را دلیل بر محال بودن رؤیت خدا دانست، چراکه علّت نفی را نه محال بودن، بلکه عدم طاقت حضرت موسی می‌داند و اگر رؤیت محال بود، جوابی توأم با زجر و تندی داده می‌شد، نظیر آنچه در جواب حضرت نوح (ع) آمد که: ﴿فَلاَ تَسْأَلْنِ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَن تَکُونَ مِنَ الْجَاهِلِینَ: پس، آنچه را از آن آگاه نیستى، از من مخواه. من به تو اندرز مىدهم تا از جاهلان نباشى! ﴾ (هود/46) 12.
لکن فرمایش ابن جزی تمام نیست، چون اولاً سیاق آیه دلیل نفی رؤیت محسوس است. ثانیاً آیات فراوانی داریم که بیانگر عدم محدودیّت و غیر قابل حس بودن خدای سبحان است نظیر: ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ...: وّل و آخر و پیدا و پنهان اوست... ﴾ (الحدید/3)؛ ﴿... وَکَانَ اللَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ مُّقْتَدِرًا:... و خداوند بر همه چیز تواناست﴾ (الکهف/45)؛ ﴿... وَکَانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمًا:... و خداوند به همه چیز آگاه است﴾ (الأحزاب40) و ﴿لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ...: چشم‌ها او را نمىبینند، ولى او همه چشم‌ها را مىبیند... ﴾13 (الأنعام/103).
آیات مزبور بیانگر چند نکته است:
1ـ مجرّد بودن خدای سبحان.
2ـ بی‌‌‌نهایت بودن آن وجود مقدّس که اوّل‌الأوّلین و آخرین‌الآخرین است.
3ـ خدای سبحان دارای علم بی‌‌‌نهایت است و هیچ آشکار و نهان و نیز هیچ سرّ و فوق سرّی نیست، مگر آنکه خدا بر آن احاطه علمی دارد، همچنان‌که خدای متعال دارای قدرت بی‌‌‌نهایت است وهیچ کوچک و بزرگ، و ذرّه و خورشیدی نیست، مگر آنکه در قلمرو قدرت پروردگار است و علم و قدرت بی‌‌‌نهایت مستلزم وجود بی‌‌‌نهایت خواهد بود. بنابراین، چگونه ممکن است خدای باعظمت محدود گردد و قابل رؤیت حسّی باشد؟ 14
این موضوع در روایات و متون اسلامی نیز مورد تأیید قرار گرفته است. برای نمونه جابر بن عبدالله انصاری از نبیّ اکرم (ص) نقل می‌کند که فرمود: «هرگز کسی خدا را چه در دنیا و چه در آخرت نخواهد دید: «لَن یَرَی اللهَ أَحَدٌ فِی الدُّنیَا وَ لاَ فِی الآخِرَه» (جعفری، بی‌تا: 181) 15. همچنین از نبیّ اکرم (ص) نقل شده که می‌فرماید: «خدای سبحان برای خلق خود ظهور و تجلّی فرموده است و در عین اینکه در جایگاه بلند و عالی‌رتبه‌ای قرار دارد، ولی هرگز دیده نخواهد شد» (حویزی، 1415 ق.، ج 2: 66) 16.
دیدگاه بغوی و نقد آن
دیدگاه دیگر این است که چون استقرار کوه، امر ممکنی است، پس رؤیت محسوس نیز امر محالی نخواهد بود. بغوی در معالم التّنزیل این گونه استدلال نموده است: «دلیل بر اینکه رؤیت محال نیست، این است که خدای سبحان در این سؤال نسبت جهل به حضرت موسی (ع) نداده است و نیز نفرموده است که من دیده نمی‌شوم: «إِنِّی لاَ اُرَی»، بلکه مسأله رؤیت را وابسته به استقرار کوه نموده است و برقراری کوه نیز امر محالی نیست و چیزی که وابسته به امر غیر محال شد، خودش نیز محال نخواهد بود» (بغوی، 1420ق.، ج 2: 229) 17.
در جواب ایشان نیز باید گفت اگرچه استقرار کوه محال نیست، ولی سخن از واقعیّت است نه ماهیّت. سخن در این است که اگر کوه استقرار خود را حفظ نمود، خدا هم رؤیت خواهد شد و واقعیّت عدم استقرار کوه را نشان داد. پس خدای سبحان رؤیت نخواهد شد. برخی برای فرار از شبهه «رؤیت» گفته‌اند که مضافی در تقدیر است: «أَرِنِی أنظر إلی أمرِکَ». لکن با سیاق آیه سازگار نمی‌باشد و دلیلی بر تقدیر مضاف نیست (ر. ک؛ فخر رازی، 1420 ق.، ج 14: 335).
رؤیت خدا از دیدگاه عارفان
عرفا نیز در تأیید رؤیت محسوس، به زبان ویژه خویش به اظهار نظر پرداخته‌اند که از باب نمونه به چند مورد اشاره می‌شود: «موسی چنان از جام کلام ربّانی بی‌خود شده و به ذوق و وجد آمده بود که استحاله رؤیت را فراموش کرده و از این رو، اظهار داشت: ﴿رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ﴾» (فیض کاشانی، 1336، ج 4: 103 و نیز ر. ک؛ سیّد قطب، 1412 ق.، ج 3: 1368 و مغنیه، 1424 ق.، ج 3: 391) 18.
گفته می‌شود که وقتی حضرت موسی (ع) سخن محبوب را شنید، چنان دچار سُکر و مستی شد که از خود بی‌خود گشت و آن سخن را بر زبان جاری ساخت و اصولاً مستان به گفتارشان مؤاخذه نمی‌شوند. مگر نه آن است که در کلام‌الله مجید نسبت به حضرت موسی (ع) هیچ عتابی19دیده نمی‌شود؟! 20به قول شاعر: «هرچه انسان به دیار معشوق نزدیک‌تر می‌شود، شدّت اشتیاق او به رؤیت معشوق بیشتر می‌گردد» 21 (ابن‌جزی غرناطی، 1416ق.، ج 1: 300).
باز گفته می‌شود: موسی از روی نیاز سخن گفته؛ نیازی که عاشق به معشوق دارد، و تمنّا کرده که ﴿رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ﴾ و به کمترین حدّ از نگاه هم قانع بود و راستی که انسان کُشته چنین نگاهی است22. امّا جواب رد شنید که «لَن تَرَانِی». آری، و این چنین است قهر دوستان! و بدین سان است که شاعر می‌گوید: «جور هوی ـ معشوق ـ ازعدلش دلنشین‌تر و بُخلش از بذلش ظریف‌تر است!» 23 (قشیری، بی‌تا، ج 1: 566).
امتناع رؤیت محسوس ﴿لَن تَرَانِی﴾
در این مجال نیز باید به دو سؤال دقّت شود:
1ـ آیا این رؤیت برای حضرت موسی (ع) مقدور نیست یا به طور کلّی، خدای سبحان دیدنی نیست؟
2ـ آیا در دنیا چنین امری امکان ندارد یا به طور کلّی، چه در دنیا و چه در عقبی، رؤیت حضرت احدیّت امکان‌پذیرنیست؟
این تعبیر ظهور قوی دارد در اینکه خدای سبحان به هیچ وجه با چشم سَر دیده نمی‌شود، لذا نفرمود: «لَن تَستطیع أن تَرانی» و با نفرمود: «لَن ترانی فی الدّنیا» و نیز نفرموده که رؤیت برای افراد ویژه ممکن است، چون که «لن اُری» نیامده است (ر. ک؛ ثعلبی نیشابوری، 1422 ق.، ج 4: 275 و عتیق نیشابوری، 1380، ج 2: 803) 24. همچنین این سخن منحصر به قوم موسی (ع) نبوده که منظور «لَنْ یرَوْنی» باشد، بلکه ظهور اقوی دارد در اینکه به طور کلّی، خدای سبحان قابل رؤیت نیست.
پی نوشت:
1ـ رویدادی که آیه مزبور اشاره می‌کند، بدین شرح است که: «حضرت موسی (ع) خویشتن را نظیف و معطّر نمود و جامه نیکو در بر کرد و طبق زمانی که از ساحت قدس ربوبی مقرّر گشته بود، به کوه طور ـ می‌قات ـ رفت. آنگاه خدای سبحان با او سخن آغاز کرد: «وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ». حضرت موسی (ع) از این نجوی و گفتگو چنان به وجد و سرور آمد که گویی از خود بی‌خود شده است و از ذات اقدس الهی تمنّا می‌کند که خودش را به او نشان دهد تا در عین اینکه از لذّت سخن گفتن با او حظّ می‌برد، از مشاهده جمال الهی نیز لذّت ببرد، چراکه در رابطی با محبوب هیچ چیز، جای رؤیت و مشاهده چهره معشوق را پُر نمی‌کند.
2ـ همچنین نفرمود: «وَ أَوحَینَا إِلَیه» و نیز نفرمود: «وَ کَلَّمَنِی» یا «کَلِّمنَا»، بلکه فرمود: «وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ».
3ـ «إِنّ الله تعالی أعطی موسی الکلام و أعطانی الرُّؤیه و فضّلنی بالمقام المحمود و الحوض المورود» (آلوسی، 1415ق.، ج 5: 51).
4ـ «الخُلَّه لإبراهیم (ع) و الکلام لموسی (ع)، و الرُّؤیَه لِمحمُد (ص)» (میبدی، 1371، ج 3: 724). همچنین از نبیّ اکرم (ص) نقل شده است که: «رأیتُ ربّی فی أحسن صوره» (لاهیجی، 1373: 151).
5ـ در آیات دیگری از قرآن نیز تمنّای رؤیت محسوس باری تعالی از سوی اقوام اینچنین مطرح گشته که شایان توجّه است: ﴿وَقَالَ الَّذِینَ لَا یَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَیْنَا الْمَلَائِکَه أَوْ نَرَى رَبَّنَا...: و کسانى که امیدى به دیدار ما ندارند (و رستاخیز را انکار مىکنند،) گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند و یا پروردگارمان را با چشم خود نمىبینیم؟!... ﴾ (الفرقان/21)؛ ﴿... لَن نُّؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَه...:... اى موسى! ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد، مگر اینکه خدا را آشکارا (با چشم خود) ببینیم!... ﴾ (البقره/55)؛ ﴿... أَوْ تَأْتِیَ بِاللّهِ وَالْمَلآئِکَه قَبِیلاً: یا خداوند و فرشتگان را در برابر ما بیاورى﴾ (الإسراء/92).
6ـ «اختلفوا فی أنّه تعالی کلّم موسی وحده أو کلّمه مع اقوام آخرین و ظاهر الآیه یدلّ عَلَی الأوّل لأنّ قوله تعالی: «وکلّمه رَبُّه» یدلّ عَلَی تخصیص موسی بهذا التّشریف، والتّخصیص بالذّکر یدلّ عَلَی نفی الحکم عمّا عداه» (فخر رازی، 1420ق.، ج 14: 353).
7ـ فخر رازی می‌نویسد: «در آن صورت باید گفته می‌شد: «أرهم ینظروا إلیه»، و لقال الله تعالی: «لن یرونی»، فلمّا لم یکن ذلک بطل هذا التّأویل» (همان، 1420ق.، ج 14: 335).
8ـ «فلیس هناک مانع مِن إراده النّظر بالمعنی الحسّی فیما طلبه موسی، بل هو الظّاهر الواضح جداً فی أجواء الآیه».
9ـ «رأیتک بقلبی و عقلی، و أحب أن تتجلّی لعینی، عن إفراط الشّوق» (مغنیه، بی‌تا، ج 1: 14).
10ـ «و تفسیر آخر: و هو أن یرید بقوله ﴿أَرِنِی أُنظُر إلَیک﴾، عرّفنی نفسک تعریفاً واضحاً جلیّاً... کما جاء فی الحدیث «سَتَرَونَ رَبَّکُم کَمَا تَرَونَ القَمَرَ لَیلَه البَدرِ»، بمعنی ستعرفونه معرفه جلیّه هی فی الجلاء کإبصارکم القمر» (زمخشری، 1407ق.، ج 2: 156).
11ـ «و سؤال موسی رؤیه الله، تطّلع إلی زیاده المعرفه بالجلال الإلهی، لأنّه لما کانت الموادعه تتضمّن الملاقات و کانت الملاقاه تعتمد رؤیه الذّات و سماع الحدیث، و حصل لموسی أحد رکنی الملاقاه و هو التّکلیم، أطمعه ذالک فی الرّکن الثانی و هو المشاهده و لایمتنع عَلَی نبیّ عدم العلم بتفاصیل الشّئون الإلهیّه قبل أن یعلم‌ها الله إیّاه و قد قال لرسوله محمّد (ص) «قُل رَّبِّ زِدْنِی عِلْمًا» (114طه)» (ابن‌عاشور، بی‌تا، ج 4: 277).
12ـ «و لیس فیه دلیل عَلَی أنّ‌ها محال، فإنّه إنّما جعل علّه النّفی عدم الطّاقه موسی الرؤیه لإستحالت‌ها و لو کانت الرؤیه مستحیله، لکان فی الجواب زجر و أغلاظ کما قال الله لنوح ﴿... فَلاَ تَسْأَلْنِ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَن تَکُونَ مِنَ الْجَاهِلِینَ﴾ (هود/46)» (ابن‌جزی غرناطی، 1416ق.، ج 1: 301).
13ـ امام سجّاد (ع) می‌فرماید: «ألا إنّ للعبد أربعا عین: عینان یبصر بهما أمر دینه و دنیاه، و عینان یبصر بهما أمرآخرته، فإذا أراد الله بعبد خیر إفتح له العینین اللّتین فی قلبه فابصر بهما الغیب فی أمر آخرته و إذا أراد بغیر ذلک ترک القلب بما فیه: بنده چهار چشم دارد؛ با دو چشم امر دین و دنیایش را می‌بیند. این دو چشم ظاهری انسان است ـ و با دو چشم دیگر امر آخرت خود را رؤیت می‌کند. آنگاه که حق تعالی خیری را بر بنده اراده کند، چشم باطن وی را می‌گشاید و آنگاه به سبب این چشم‌ها عالم غیب را خواهد دید» (صدوق، بی‌تا، ج 1: 265).
14ـ «... فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی...» تعلیق بر محال است، نظیر ﴿... وَلاَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّه حَتَّى یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیَاطِ... ﴾ (میبدی، 1371، ج 3: 727).
15ـ «لن یری الله أحد فی الدّنیا و لا فی الآخره» (جعفری، بی‌تا: 218؛ به نقل از عبدالجبّار، بی‌تا: 181).
16ـ «فتجلّی لخلقه مِن غیر أن یکون یری و هو بالمنظر الأعلی» (حویزی، 1415ق.، ج 2: 66).
17ـ «والدّلیل علیه ـ بأنّ الرؤیه غیر محال ـ أنّه لم ینسبه إلی الجهل بسؤال الرؤیه و أنّه لم یقل «أنّی لا أری» حتّی تکون لهم حجّه، بل علّق الرؤیه عَلَی استقرار الجبل و استقرار الجبل غیر مستحیل إذا جعل الله له تلک القوّه و المعلّق بما لایستحیل لایکون محالاً» (بغوی، 1420ق.، ج 2: 229).
18ـ (کاشانی، 1336، ج 4: 103؛ شاذلی، 1412ق.، ج 3: 1368 و مغنیه، 1424ق.، ج 3: 391).
19ـ نظیر عتاب حضرت نوح (ع) که می‌فرماید: ﴿... إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صَالِحٍ فَلاَ تَسْأَلْنِ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ... ﴾ (هود/46).
20ـ «و یقال: صار موسی (ع) عند سماع الخطاب بعین السُّکر فنطق مانطق، و السّکران لایؤخذ بقوله، ألا تری أنّه لیس فی نصّ الکتاب معه عتاب بحرف» (قشیری، بی‌تا، ج 1: 565).
21ـ «و أقرح ما یکون الشّوق یوما ** اذا دنت الدیار مِنَ الدّیار».
22ـ امام سجّاد (ع) در مناجات ذاکرین چنین می‌فرماید: «ولا تسکن النّفوس إلاّ عند رؤیاک: و جان‌ها جز به مشاهده جمالت تسکین نیابند» (مکارم شیرازی، 1385: 87).
23ـ «و یقال نطق موسی (ع) بلسان الإفتقار فقال: ربّ أرنی أنظر إلیک و لا أقل مِن نظره ـ و العبد قتیل هذه القصّه ـ فقوبل بالرّد و قیل له «لَن تَرانی» وکذا قهر الأحباب، و لذا قال قائلهم: «جورالهوی أحسن مِن عدله ** و بخله أظرف مِن بذله!».
24ـ «و قیل معنی «لَن تَرانی أی لاَتقدر أن ترانی». مراجع
قرآن کریم.
آلوسی، سیّد محمود. (1415ق.). روح المعانی فی تفسیذ القرآن العظیم. بیروت: دارالکتب العلمیّه.
ابن‌جزی غرناطی، محّمد. (1416ق.). التّسهیل. بیروت: شرکت دار الأرقم.
ابن شهرآشوب، محمّد بن علی. (1410ق.). متشابه القرآن ومختلفه. قم: نشر بیدار.
ابن‌عاشور، محمّد بن طاهر. (بی‌تا). التّحریر و التّنویر. بی‌جا.
ابن‌منظور، محمّد بن مکرم. (1363). لسان‌العرب. قم: نشر أدب الحوزه.
ابوحیّان اندلسی، محمّد بن یوسف. (1420ق.). بحرالمحیط فی التفسیر. بیروت: دارالفکر.
امین، سیّدمحسن. (1406ق.). اعیان الشّیعه. تحقیق حسن امین. بیروت: دار التّعارف للمطبوعات.
بغوی، حسین بن مسعود. (1420ق.). معالم التنزیل فی تفسیر القرآن. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
ثعلبی نیشابوری، احمد بن ابراهیم. (1422ق.). کشف البیان عن تفسیرالقرآن. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
جعفری، یعقوب. (بی‌تا). تفسیرکوثر. بی‌جا.
جوادی آملی، عبدالله. (1381). تفسیر موضوعی قرآن کریم. قم: مرکز نشر اسراء.
حویزی، عبدعلی. (1415ق.). نورالثّقلین. قم: انتشارات اسماعیلیان.
خرّمشاهی، بهاءالدّین. (1366). حافظ‌نامه. تهران: انتشارات سروش.
راغب اصفهانی، محمّد بن حسین. (1383). مفردات الفاظ القرآن. تحقیق صفوان عدنان. چاپ چهارم. بیروت: نشر کیمیا.
زمخشری، محمود. (1407ق.). تفسیر الکشّاف عن حقائق غوامض القرآن. بیروت: دار الکتاب العربی.
سبزواری نجفی، محمّد بن حبیب. (1419ق.). تفسیر إرشاد الأذهان. بیروت: دار التّعارف للمطبوعات.
شاذلی سیّد قطب. (1412ق.). فی ظلال القرآن. بیروت: دار الشّروق.
صدرای شیرازی، محمّد بن ابراهیم. (1383). شرح اصول کافی. تصحیح محمّد خواجوی. تهران: نشر مؤسّسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
صدوق، محمّد. (بی‌تا). خصال. تهران: انتشارات علمیّه اسلامیّه.
ــــــــــــــ. (1357). توحید. قم: جامعۀ مدرّسین.
طباطبائی، محمّدحسین. (1417ق.). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: جامعه مدرّسین.
طبرسی، احمد بن علی. (1403ق.). احتجاج. مشهد: نشر مرتضی.
طبرسی، فضل بن حسن. (1377). جوامع الجامع. تهران: دانشگاه تهران.
ــــــــــــــــــــــــ. (1372). مجمع البیان. تهران: نشر ناصر خسرو.
طوسی، محمّد بن الحسن. (بی‌تا). التّبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
طیب، عبد‌الحسین. (1378). أطیب البیان فی تفسیر القرآن. تهران: انتشارات اسلام.
عبدالقادر، ملاحویش. (1382ق.). بیان المعانی. دمشق: مطبعه التّرقی.
فخر رازی، محمّد بن عمر. (1420ق.). مفاتیح الغیب. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
فضل‌الله، سیّد محمّدحسین. (1419ق.). تفسیر مِن وحی القرآن. بیروت: دار الملاک للطّباعه و النّشر.
فیض کاشانی، ملاّ محسن. (1415ق.). تفسیر صافی. تهران: انتشارات الصّدر.
قاسمی، محمّد جمال‌الدّین. (1418ق.). محاسن التأویل. بیروت: دار الکتب الإسلامیّه.
قاضی، عبدالجبّار. (بی‌تا). شرح الأصول الخمسه. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
قشیری، عبدالکریم بن هوازن. (بی‌تا). لطائف‌الاشارات. مصر: الهیئه المصریّه العامّه للکتاب.
قیصری، داود. (1363). شرح فصوص‌الحکم. قم: انتشارات بیدار.
کاشانی، ملاّ فتح‌الله. (1336). منهج الصّادقین فی إلزاماً لمخالفین. تهران: کتابفروشی محمّدحسن علمی.
کلینی، محمّد بن یعقوب. (1405ق.). الأصول مِنَ الکافی. بیروت: دار الأضواء.
لاهیجی، محمّد. (1337). شرح گلشن راز. تهران: کتابفروشی محمودی.
مجلسی، محمّدباقر. (1382). بحارالانوار. تهران: دار الکُتُب الإسلامیّه.
مدرسی، سیّد محمّدتقی. (1419ق.). مِن هدی القرآن. تهران: دار محبّی الحسین.
مصطفوی، حسن. (1430ق.). التّحقیق فی کلمات القرآن. چاپ سوم. بیروت: دار الکتب العلمیّه.
مغنیه، محمّدجواد. (بی‌تا). التفسیر المبین. قم: بنیاد بعثت.
ـــــــــــــــــ. (1424ق.). تفسیر الکاشف. تهران: دار الکُتُب الإسلامیّه.
مکارم شیرازی، ناصر. (1385). مفاتیح نوین. قم: مدرسه الإمام امیرالمؤمنین.
موسوی بجنوردی، محمّدکاظم. (1385). دائره المعارف بزرگ اسلامی. چاپ اوّل. تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی.
مولوی بلخی، محمّد. (1319). مثنوی معنوی. تهران: انتشارات خاور.
میبدی، رشیدالدّین احمد. (1371). کشف الأسرار و عدّه الابرار. تهران: انتشارات امیرکبیر.
نجم رازی، عبدالله بن محمّد. (1365). مرصاد العباد. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
نیشابوری، عتیق بن محمّد. (1380). تفسیر سورآبادی. تهران: فرهنگ نشر نو.
واعظ‌زاده خراسانی، محمّد. (1387). المعجم فی فقه لغه القرآن و سرّ بلاغته. مجمع بحوث اسلامی.
هاشمی رفسنجانی، اکبر. (1383). تفسیر رهنما. ایران: دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیّه قم.
نویسندگان:
منصور پهلوان: استاد دانشگاه تهران
محمود خیراللهی: مربی دانشگاه اصفهان
زهرا خیراللهی: استادیار دانشگاه اصفهان
فصلنامه سراج منیر شماره 14
ادامه دارد...
95/05/06 :: 07:51
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 197]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها