محبوبترینها
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1798105350
تبعیض مثبت در اسلام و حقوق اقلیت‌های دینی در حکومت اسلامی - بخش اول حقوق غیر مسلمان در جامعه اسلامی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: تبعیض مثبت در اسلام و حقوق اقلیت‌های دینی در حکومت اسلامی - بخش اولحقوق غیر مسلمان در جامعه اسلامی
با رویکردی حقوق بشری می‌توان گفت که در اسلام به‌معنای خاص، اقلیت وجود ندارد؛ چرا که همگان از منظر انسانی با یکدیگر برابرند و در برخورداری از حقوق بنیادین بشری از حقوقی مساوی برخوردارند.
چکیده با رویکردی حقوق بشری می‌توان گفت که در اسلام به‌معنای خاص، اقلیت وجود ندارد؛ چرا که همگان از منظر انسانی با یکدیگر برابرند و در برخورداری از حقوق بنیادین بشری از حقوقی مساوی برخوردارند. ازاینرو، مسأله اقلیت‌های دینی به‌عنوان تنها اقلیت مطرح در حقوق اسلامی در ذیل مسائل مرتبط با حقوق شهروندی ـ و نه حقوق بشری ـ بررسی می‌شود. البته باید توجه داشت این بررسی، تنها با نگاه به حقوق اسلامی نیست، بلکه در کلیه مباحث حقوقی مدون امروزی مسأله‌ای تحت عنوان حقوق اقلیتها در ذیل حقوق شهروندی طرح می‌گردد. مقاله حاضر با مبناقراردادن بیان فوق به‌عنوان مفروض مسأله، با تأکید بر حقوق و آزادیهای اقلیت‌های دینی در اسلام، مدعی است که اساساً نوعی تبعیض مثبت با لحاظ اقلیت‌های دینی در اسلام و ایران وجود دارد. واژگان کلیدی اقلیتها، حقوق بشر، حقوق شهروندی، تبعیض مثبت، ایران، اسلام مقدمه هر چند ممکن است در مقام عمل در دوره‌هایی از تاریخ، اجحافهایی مغایر با اصول اسلامی در مورد اقلیت‌های دینی صورت گرفته باشد، اما از اصول ثابت اسلامی که از سوی قرآن و سنت، مورد تأکید قرار گرفته این است که کلیه انسانها از جمله اقلیتها در حقوق انسانی با یکدیگر برابرند. آنگاه که بحث از انسان در میان است، قرآن کریم در رعایت حق و حقوق افراد، بیگانه و خودی نمی‌شناسد. ایمان در هر شکل آن در جامعه، نشان از شرط برخورداری از مزایای شهروندی بیشتر است، نه برخورداری از حقوق انسانی بیشتر. قرآن کریم در مقام ترسیم جامعه صالحان و مؤمنان، بر اولویت و تقدم آنانی اصرار دارد که تابع منافع عموم جامعه‌اند و در یک جامعه اسلامی که اکثریت شهروندان مسلمانند، اولویت با آنان است. با این حال، جامعه اسلامی بالاترین تعصب را نسبت به رعایت حقوق انسانی همگان، ولو غیر مسلمانان دارد. ازاینرو، اقلیت در اسلام به‌معنای خاص بی‌معناست و همگان از منظر انسانی برابرند. لذا اساساً مسأله اقلیت‌های دینی، تنها اقلیت مطرح در حقوق اسلامی است که ذیل مباحث حقوق شهروندی ـ و نه حقوق بشری ـ ، قابل بررسی است. این بررسی، تنها منحصر به حقوق اسلامی نیست، بلکه در تمامی مکاتب حقوقی مدون امروزی مسأله‌ای تحت عنوان حقوق اقلیتها در ذیل حقوق شهروندی طرح می‌گردد. پرسش اساسی این نوشتار، حول یک مسأله کلیدی است و آن اینکه آیا برای برخورداری از حقوق انسانی در اسلام باید لزوماً مسلمان بود؟ پاسخ این پرسش منفی است. طبعاً تقریر پرسش فوق و سپس پاسخ به آن تمهیداتی می‌طلبد. هیچ شکی وجود ندارد که برتری ذاتی اسلام نسبت به سایر ادیان، قابل خدشه نیست. لذا در یک رویکرد درون‌دینی و اعتقادی، فرد مسلمان با فرد غیر مسلمان برابر نیست؛ اما فرضیه ما آن است که این بیان به‌معنای تفاوت در انسانیت هیچ کس نمی‌باشد، بلکه ناظر به بعد تقوا در افراد است؛ همانگونه که قرآن کریم نیز ملاک برتری در قرابت به حضرت حق و تعامل مؤمنان با یکدیگر را تقوا قرار داده است. با این وصف، اگر دولت اسلامی تشکیل گردد و معیار خویش را در ارائه خدمات انسانی، سطح تقوا یا صرف مسلمانی افراد قرار دهد، این رویکرد از منظر دینی هم ناصواب خواهد بود.(1) بر عکس، دولت اسلامی این اختیار را دارد تا بر اساس اصل «وفاداری» که بنیان هر حاکمیتی بر آن استوار می‌گردد در برخی حوزه‌هایی که ما از آن حوزه‌ها به حقوق شهروندی تعبیر می‌کنیم،(2) تمایزاتی در اعطای امتیازات؛ هر چند به نفع اقلیت دینی ـ و هر چند از طریق تبعیض مثبت ـ(3) قائل شود. در نامه53 نهج البلاغه می‌خوانیم که حضرت امیر(ع) خطاب به مالک اشتر فرمودند: «قلب خود را نسبت به مردم لبریز از رحمت، محبت و لطف به آنان کن... ؛ زیرا مردم یا هم‌کیشان تو هستند و یا همنوعان تو».(4) از این سخن استفاده می‌شود که اقلیت‌های دینی در درجه اول، به‌عنوان یک انسان صاحب کرامت، صاحب حقوق انسانی هستند و در درجه بعد به‌عنوان شهروندان غیر مسلمان حق دارند در کشور اسلامی با آزادی، طبق آیین خود عمل نمایند، مشروط بر اینکه به میثاق خود با حاکمیت اسلامی پای‌بند باشند. با این مقدمه، بررسی و تبیین جایگاه حقوقی اقلیتها در اسلام، محتاج توضیح بیشتری است؛ چرا که در اسلام بر نوعی از تفاوت نیز صحه گذارده شده است. بنابراین، ضمن بیان یک مقدمه تاریخی به‌عنوان مؤید فرضیه نوشتار حاضر، در جواب سؤال اصلی مقاله، به وضعیت اقلیتها از منظر حقوق انسانی در اسلام و ایران در دو بخش کلان می‌پردازیم. اول، جایگاه اقلیتها در اسلام و حقوق آنها و دوم، وضع کنونی آنها در ایران امروز. بررسی تاریخی حقوق اقلیتها در اسناد میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی 1966 در واقع، اولین سند عامی است که به صورت جداگانه به حقوق اقلیتها می‌پردازد و علی‌رغم تغییرات زیادی که در بخش‌های مختلف میثاق، صورت گرفت، پیشنهادات مربوط به اقلیتها با استقبال فراوان روبه‌رو شد و تغییری در آن صورت نگرفت (ترنبری، 1379، ص52). وضعیت اقلیتها که تقریباً تا زمان تصویب این میثاق، مسکوت مانده بود، برای اولین‌بار مورد توجه قرار گرفت. ماده 27 میثاق حقوق مدنی و سیاسی، مشخصاً به موضوع اقلیتها پرداخته و بیان می‌کند: «در کشورهایی که اقلیت‌های نژادی، مذهبی یا زبانی وجود دارند، اشخاص متعلق به اقلیت‌های مزبور را نمی‌توان از این حق محروم نمود که مجتمعاً با سایر افراد گروه خودشان از فرهنگ خاص خود متمتع شوند و به دین خود متدین بوده و بر طبق آن عمل کنند یا به زبان خود تکلم نمایند». اگر چه بررسی حقوق اقلیتها تحت عنوان یک ماده جداگانه، پیشرفت بزرگی در راستای حقوق اقلیتها به شمار رفت، اما با توجه به مندرجات ماده 27 به‌خوبی فهمیده می‌شود که از حقوق سیاسی اقلیتها به‌عنوان یک گروه جداگانه حرفی به میان نیامده است؛ به‌گونه‌ای که نمایندگان اغلب کشورها به هنگام تدوین میثاق حقوق مدنی و سیاسی، اظهار داشتند که تحقق حقوق اقلیتها نباید مشوق ایجاد گروه‌های اقلیت جدید و یا موجب رکود روند ادغام قومی شده و وحدت کشور را به مخاطره اندازد. مسأله دیگر، مسأله وفاداری اقلیتها به کشور خود می‌باشد. ازاینرو، پیشنهاد شده، مسأله «وفاداری»، جزء عناصر تعریف «اقلیت» گنجانده شود؛ به‌گونه‌ای که نماینده یونان در میثاق، اعلام نمود که ماده 27 نباید به شکلی اعمال شود که باعث ایجاد اقلیت‌های جدید شود. البته ناگفته پیداست که اعضای اقلیتها نمی‌توانند ماده 27 را مبنایی برای فعالیت‌های خرابکارانه خود علیه دولت و دیگران قرار دهند (همان، ص68). در عین حال، نباید فراموش کرد که هنوز در قرن بیست و یکم چه جسورانه برخی کشورها آشکارا بخشی از شهروندان خود را از حداقل حقوق شهروندی؛ از جمله حق مسکن و حق اقامت محروم می‌کنند و رفتار انسانی با اقلیت‌های نژادی و زبانی جامعه خود را رسماً به سخره می‌گیرند. به‌عنوان مثال، در فلسطین اشغالی، بیش از یک و نیم میلیون نفر با تبار عربی زندگی می‌کنند، اما «زیپی لیونی»؛ وزیر خارجه این رژیم در 12 دسامبر 2008 میلادی اظهار داشت که این افراد، شهروندان اصیل اسرائیل نیستند. هر چند این ایده که فلسطینی‌های سرزمین‌های اشغالی شهروند حقیقی رژیم صهیونیستی نیستند دیدگاه تازه‌ای نیست و بارها از جانب راستگرایان این رژیم ابراز شده است، اما عجیب آن است که این بار، همان نظرات افراطی از زبان وزیر خارجه رژیم اشغالگر قدس بیان می‌شود(5). هنوز هم دولت‌هایی به صراحت خود را مخاطب کنفرانس‌های ضد نژادپرستی سازمان ملل ندانسته و آگاهانه و عامدانه به تحریم برگزاری چنین دادخواهی‌هایی می‌پردازند. جالب است که دولت ایالات متحده آمریکا با بندی از پیش‌نویس، مخالف است که می‌خواهد «اهانت به ادیان» را ممنوع کند. همچنین به گزارش روزنامه «واشنگتن پست»، ایالات متحده آمریکا آن بخش از طرح سند پایانی این کنفرانس که خواهان پرداخت غرامت از بابت برده‌داری است را نیز رد می‌کند.(6) در کشورهایی همچون آلمان، چچن و چین نیز که گروه‌هایی از اقلیتها از جمله مسلمانان زندگی می‌کنند نادیده گرفته‌شدن حقوق آنان توسط دولت‌های این کشورها، مورد اعتراض انسانهای نوع دوست و کشورهای مسلمان قرار دارد. پس در مسأله حقوق اقلیت‌های مسلمان نیز وضع، به همین صورت است. به‌عبارت دیگر، هر چند این‌گونه اقلیتها خود به خوبی می‌دانند که در مصادر حاکمیتی جامعه قرار نخواهند گرفت، اما دولت‌های متبوع آنان موظف به رعایت حقوق انسانی و حداقلی آنان هستند که از جمله آنها حق حیات، مسکن، پرستش، بهداشت، آموزش و امنیت است. تعلل دولت در ادای این وظایف؛ یعنی ناکامی در حفظ مشروعیت حکومت(7). اقلیتها و کرامت ذاتی انسان در اسلام حقیقت امر این است که مراد از مدح و ذم انسان در قرآن کریم آن نیست که انسان یک موجود دوسرشتی است؛ به این معنا که نیمی از سرشتش ستودنی و نیم دیگرش نکوهیدنی باشد. از نظر حقوق اسلامی، انسان همه کمالات را بالقوه داراست، فقط باید آنها را به فعلیت برساند و شکی نیست که این خود اوست که باید سازنده و معمار خویشتن خویش باشد. علاوه بر این، طبق تعاریف اسلامی، شرط اصلی وصول انسان به کمالاتی که بالقوه در وجود او موجود است، «ایمان» است. لذا سرچشمه تقوا، عمل صالح و کوشش در راه خدا، ایمان است. به وسیله ایمان است که علم از صورت یک ابزار ناروا در دست نفس اماره خارج می شود و به صورت یک ابزار مفید در می آید. پس از نظر اسلام، انسانی که خلیفهالله، مسجود ملائکه و دارنده همه کمالات انسانی است، انسان با ایمان است، نه انسان منهای ایمان. انسان بی‌ایمان، حریص، خون‌ریز، بخیل و ممسک، کافر و از حیوان پست تر است.(8) بر اساس برخی آیات قرآن کریم، انسان فاقد ایمان و جدا از خدا، انسان واقعی شمرده نمی‌شود (مطهری، 1373، ج4، ص16-11). طبق این برداشت در حقوق اسلامی، مسأله اهل کتاب و غیر اهل کتاب مطرح گردیده و در بین اهل کتاب نیز مؤمنان و راهبان و اهل کلیسا و کنیسه در برخی موارد بر هم‌کیشان خویش تقدم می‌یابند. از سوی دیگر، در بین مسلمانان نیز مسأله مسلمان عامل و غیر عامل، یا سنی و شیعه و امثال آن اسباب مرزبندیهایی را در درون فقه و حقوق اسلامی در ارتباط با مفهوم مؤمن یا انسان حقیقی فراهم آورده‌اند. حال آیا می‌توان گفت به هر میزان که انسان به ایمان حقیقی نزدیک‌تر می‌شود انسان‌تر گشته و در نتیجه از حقوق انسانی افزون‌تری برخوردار می‌گردد و بالعکس به هر میزان که از حقیقت ایمان مد نظر قرآن، فاصله می‌گیرد، از حقوق انسانی هم فاصله خواهد گرفت؟ بی‌تردید، پاسخ نظام حقوقی اسلام به این پرسش، منفی است؛ زیرا آنگاه که بحث انسان بما هو انسان در میان است، حقوق اسلامی، خودی و غیر خودی نمی‌شناسد. در روایتی از نبی اکرم(ص) نقل شده که اگر کسی از مسلمانی کمک خواست و وی پاسخ نداد، مسلمان نیست. این مسأله نشان می‌دهد که مسلمان در برابر ندای استغاثه هر انسانی مسؤول است؛ چون حضرت نفرموده‌اند «اگر مسلمانی از مسلمانی کمک خواست». لذا اگر از باب مسؤولیت انسانی هم نخواهد به این عمل تن دهد، تکلیف دینی، او را وادار به عمل معروف انسانی می‌کند. مصادیق این اعمال انسانی که ناظر به حرمت کرامت انسانی است، در تاریخ اسلام بی‌شمارند. از امام علی(ع) نقل شده که فرمودند: «اما و اللّه لو ثنیّت لى وساده فجلست علیها لافتیت اهل التوریه بتوراتهم... و افتیت اهل الانجیل بإنجیلهم... و افتیت اهل القرآن بقرآنهم...»؛ به خدا سوگند! اگر مسندى براى من آماده شود و بر آن بنشینم براى پیروان تورات به توراتشان فتوا مى دهم و... براى پیروان انجیل به انجیلشان و براى اهل قرآن به قرآنشان... (مکارم شیرازی، 1375، ج1، ص300). همچنین در خطبه بیست و هفتم نهج البلاغه، پس از شبیخون لشگریان معاویه به شهر «الانبار» و غارت آنجا فرمودند: «شنیدم مهاجم به خانه زن مسلمان و زن ذمّى که در پناه اسلام است در آمده، گردنبند و دستبند و گوشواره و خلخال از گردن و دست و پاى او در مى آورد... اگر مسلمانى از این درد بمیرد، مورد ملامت نیست(9). حقوق غیر مسلمان در جامعه اسلامی «حمیدالله»؛ نویسنده حوزه حقوق بین الملل اسلامی، در این باره موارد زیادی را در کنار وضع حقوق سایر اتباع دولت اسلامی همچون اهل کتاب بر شمرده است. به نظر می‌رسد، حتی در مورد اخیر بیش از حقوق یک مسلمان به تأمین حقوق بشر و حتی حق شهروندی اهل کتاب یا اهل ذمه پرداخته است. تعبیری که حمیدالله در این رابطه به‌کار می‌برد، بسیار جالب توجه است و نشان می‌دهد که مطالعه بر روی اسناد و متون کلاسیک اسلام او را قانع کرده که وضع حقوقی ذمه در اسلام اعطاکننده یک وضعیت حقوقی بسیار مستقل با امکان برخورداری از آزادی کامل دینی و عمل بدان در حوزه‌های اعتقادی، قانونی، زبان، فرهنگ و خلاصه همه امور، جز مسأله ریاست سیاسی می‌باشد. به نظر او اگر چه یک ذمی در جامعه دینی مسلمانان نمی‌تواند رئیس حکومت باشد، اما میتواند به مقام وزارت برسد. به اعتقاد حمیدالله، پاسخ به این پرسش که چرا در حکومت اسلامی یک ذمی نمی‌تواند رئیس حکومت باشد، بسیار روشن است؛ چون اگر نظری به وظایف حاکم اسلامی بیندازیم مشاهده می‌کنیم که در جامعه اسلامی، حاکم سیاسی به‌نوعی حاکم دینی نیز می‌باشد. او باید امام رسمی جماعت مسلمانان باشد، نماز را بپا دارد و به امور شرعی آنان بپردازد؛ در حالی که یک ذمی عملاً فاقد این توان و کارآیی است و اینجاست که در مسأله حقوق شهروندی از اصل طلایی دیگری یاد می‌کنیم که ناظر به مسأله تفکیک «حق بر منصب» با «صلاحیت بر منصب» در حقوق شهروندی است که اجرای آن تفکیک، تنها بر اساس قابلیت صورت می‌گیرد، نه فرقه یا قبیله یا مذهب یا جنس و یا ... . با این وصف، حتی در بعد سیاسی نیز انتخاب حاکم از طرف مردم لزوماً به منزله اعطای مشروعیت یا از جمله شرایط صلاحیت وی نخواهد بود، بلکه صرفاً حکایت از انتخاب و کشف فرد صلاحیت‌‌دار و مورد تأیید شرع از طرف مردم می‌باشد (لاریجانی، 1376، ص76). در هر حال، پرفسور حمیدالله صریحاً اعلام می‌دارد که «من در تاریخ برای یک خارجی شرایطی آزادتر و بهتر از وضعیتی که اسلام برای ذمی قائل شده، سراغ ندارم».(10) در پایان کتاب «سلوک بین‌المللی دولت اسلامی»(11) با اشاره به کتاب «احکام اهل الذمه» ابن قیم که تنها جلد اول آن بالغ بر 600 صفحه است، بار دیگر بر غنای ساختار حقوق اسلامی در این باب تأکید دارد. این اندیشمند مسلمان، معتقد است که اگر بخواهیم مقایسه‌ای بین این حکم اهل کتاب در چهارده قرن پیش، توسط اسلام با وضعیت اقلیت مسلمان در جوامع غربی معاصر داشته باشیم، بی‌تردید همه مسلمانان به اتفاق، خواستار داشتن همین وضعیت ذمی خواهند بود که قرآن، پیامبر و خلفا ارائه کرده‌اند. حمیدالله، حدود 30 سال پیش به نقد لطیف و ظریفی از وضعیت سیاسی و حقوقی کشور فرانسه در قبال مسلمانان پرداخت. برای این منظور، وی از همین مسأله اهل ذمه و حقوق آنان در اسلام مدد جست و این سؤال را مطرح کرد: «به‌عنوان مثال، نه در عهد جنگ‌های صلیبی، بلکه در همین عصر حقوق بشر و قرون نوزده و بیست، در طول 130 سال وحدت الجزایر به‌عنوان یک جامعه مسلمان با فرانسه، چه تعداد از مسلمانان، وزیر، منشی و یا فرستاده دولتی شده‌اند؟» واقعاً باور کردنی نیست که پاسخ به این پرسش از منظر حقوق شهروندی منفی باشد. این در حالی است که فرانسه در عمل، آزادترین کشور اروپایی در مقایسه با اسپانیا، ایتالیا، بلژیک، پرتغال و سایر کشورهای مسیحی بوده است.(12) این مسأله، حتی در نوع قرائت از مفهوم برابری اعتقادی در حقوق بشری و شهروندی در فرانسه نیز سخت قابل تأمل است(13). تفاوت در تکالیف شهروندی، نه حقوق انسانی بی‌تردید، از منظر تکالیف شهروندی، تکالیف یک فرد مسلمان چندین برابر یک غیر مسلمان است و برای شهروند غیر مسلمانی که بر اساس یک میثاق با دولت اسلامی به همراه مسلمانان، شهروند دولت اسلامی محسوب می‌گردد این امتیازی بسیار بی‌نظیر ـ در نظامهای حقوقی قدیم و جدید ـ به شمار می‌آید. در حقوق شهروندی این بحث مطرح نیست که آیا دولت اسلامی، مجاز به امضای موافقت‌نامه با غیر اهل کتاب هست یا نه، بلکه سخن در این است که اگر دولت اسلامی بر اساس معاهده‌ای چنین حقی را برای خود قائل شد در قبال آن باید تکالیف خویش را طبق اصل وفای به عهد، تمام و کمال به انجام رسانده و تخطی از آن شرعاً جایز نیست؛(14) چرا که وفای به عهد، یکی از ضروریات شریعت اسلامی است. در قرآن کریم در آیات متعددی بر وفای عقود و پیمانها تأکید شده و به‌طور خاص بر وفای عهد و احترام قرارداد با غیر مسلمانان مادامی که آنها قرارداد را نقض نکرده‌اند تصریح شده است.(15) لذا اساساً تبعه غیر مسلمان دولت اسلامی به مثابه یک شهروند یا مقیم آن دولت همچون جهانگرد و دیپلمات از حقوق انسانی و حرمت جان، مال، آبرو، منزلت اجتماعی، آزادیهای ناظر به این حقوق و امنیت لازم برخوردار می‌گردند؛ همان حقوقی که برای مسلمان نیز وجود دارد. در عین حال، اتباع غیر مسلمان جامعه اسلامی از بسیاری از تکالیف کلان شهروندی دولت اسلامی همچون زکات و نظام‌وظیفه معافند. آنها همچنین از نوعی استقلال و یا خودمختاری در دعاوی برخوردار بوده و از امکان حل و فصل اختلافات خود بر طبق احوال شخصیه مرام خویش برخوردارند(16). تنها موردی که تبعه غیر مسلمان نیز نسبت به آن تکلیف جدی شهروندی دارد، مسأله پرداخت مالیات است که در اسلام تحت عنوان جزیه از اهل کتاب اخذ می‌شود. جزیه، نماد قبول تعهد غیر مسلمان به همزیستی مسالمت‌آمیز با مسلمانان است و نوعی هزینه خدمات دولت اسلامی در قبال تأمین آسایش و امنیت شهروند غیر مسلمان محسوب می‌شود. لذا اگر در آیه شریفه، واژه «صاغرون» به‌کار رفته در حقیقت، مراد قبول این نوع قدرت و ولایت اسلامی و خضوع در برابر حاکمیت آن می‌باشد.(17) این دسته از شهروندان دولت اسلامی در ازای خدمات دولت اسلامی هر نفر سالانه، تنها موظف به پرداخت دوازده تا چهل و هشت درهم بوده است که با مستثنیات زیر: این مالیات، تنها از مرد سالم (غیر بیمار، مجنون، معلول، سالخورده، نابینا...)، بالغ، آزاد، غیر روحانی (اهل صومعه، کلیسا، کنیسه و ...)، شاغل، دارای درآمد (از مرد ثروتمند: 48؛ سرمایه‌دار متوسط: 24 و روستایی صاحب سرمایه: 12 درهم) اخذ می‌شد. بنابراین، اگر فرد غیر مسلمان در امور کلان عام المنفعه یا دولتی در قالب سربازان افتخاری، مهندسان خبره، معماران و امثال آن که به نوعی خدمت عام، محسوب می‌شود یا خدمت شایسته‌ای انجام می‌داد از مالیات شهروندی معاف می‌شد؛ مانند حفر تُرعه‌ای (آبراه بزرگ) از قاهره به دریای سرخ در عصر خلیفه دوم که بانیان آن از پرداخت مالیات (جزیه) معاف شدند. حتی آنان مجاز بودند با پرداختن به امر تجارت در جامعه اسلامی آزادانه امرار معاش کنند؛ به‌طوری که در بسیاری از موارد، موازنه ثروت جامعه عملاً به نفع غیر مسلمانان تغییر می‌کرد و در این شرایط، بعضاً دولت اسلامی به ناچار بر امر واردات کالای اهل کتاب، عوارض گمرکی خاص مقرر می‌نمود. با این همه به اعتقاد حمیدالله که به تفصیل این مسائل را تشریح نموده شکی باقی نمی‌ماند که همواره در درازمدت، این غیر مسلمانان بودند که از وضع مطلوب‌تری برخوردار بودند (حمیدالله، 1380، ص131)؛ چرا که مسلمانان، علاوه بر هزینه‌های جاری شهروندی، مکلف بودند تعهدات شرعی همچون پرداخت خمس و زکات، ممنوعیت ربا، ممنوعیت خرید و فروش اموال و اجناس محرمه و تعهدات شهروندی چون نظام‌وظیفه را رعایت کنند؛ به‌طوری که مالیات سرانه یک مسلمان در همان دوره به 200 درهم در سال می‌رسید؛ در حالی که شهروندان غیر مسلمان، بدون داشتن آن تعهدات از تمامی حقوق تأمین اجتماعی و بازنشستگی به مفهوم امروزی برخوردار بودند. نمونه این تأمین هزینه از کارافتادگان شهروندان غیر مسلمان دولت اسلامی را می‌توان در توصیه امام علی(ع) به تأمین هزینه مرد سالخورده اهل کتاب از بیت المال مسلمین مشاهده کرد. نقل می‌کنند روزی حضرت علی(ع) با پیرمردی نابینا که نصرانی بود مواجه شد و دید که تکدّی می کند، از حاضران پرسید او کیست؟ گفتند: نصرانی است. حضرت فرمود: او را به کار گرفته اید تا آنجا که پیر و ناتوان گردیده و سپس رهایش نموده اید؟ پس از آن دستور داد تا از بیت المال خرجی‌اش را تأمین کنند (حر عاملی، 1414ق ، ج11، ص49). شهروندان غیر مسلمان همچنین از حق داشتن قبرستان خاص، مکانهای عبادت و مناصب سیاسی در چارچوب قوانین شهروندی برخوردار بوده‌اند. نمونه‌های زیادی از آن را می‌توان در «سیرالکبیر شیبانی» و «تفسیر سرخسی» بر آن کتاب ملاحظه نمود(18). معیار وفاداری به منافع عمومی بالاترین نوع تعامل دولت اسلامی با عقاید متفاوت را در نوع برخورد امیرالمؤمنین (ع) با مخالفان خویش ـ از جمله خوارج ـ می‌توان مشاهده نمود. امیرالمؤمنین با خوارج در نهایت آزادی و تعامل رفتار کرد. شاید این مقدار آزادی در دنیا بی سابقه باشد که حکومتی با مخالفین خود تا این حد با اخلاق و خوش‌رفتاری برخورد کرده باشد. با اینکه آنان با حضرت، مجادله و حتی گاهی به خلیفه مسلمین توهین می‌کردند، اما منطق علی (ع) مدارای سیاسی و مذهبی بود؛ به‌طوری که گاهی با مباحثه کلامی و منازعه علمی رو در رو می‌کشیدند(19). اما آنگاه که دست به طغیان و انقلاب زدند، امنیت راهها را سلب کردند و غارتگری و آشوب را پیشه کردند و با این عمل می خواستند وضع دولت را تضعیف کنند و حکومت وقت را از پای درآورند. دیگر مسأله اظهار عقیده و حقوق انسانی نبود، بلکه حقوق شهروندی و اخلال در امنیت اجتماعی و قیام مسلحانه علیه حکومت شرعی، مطرح بود. بنابراین، در اسلام هر چند اعتقاد بر این است که در مسیر واقعی برای سعادت بشر نباید پنداشت که عقیده یک انسان، به علاوه اگر آن عقیده بر مبنای تفکر نباشد، آزاد است. با این وجود هر شهروندی هر چند غیر مسلمانِ غیر اهل کتاب در سایه دولت اسلامی از تمام حقوق انسانی برخوردار خواهد بود و دولت اسلامی، نسبت به او متعهد است، البته مادامی که قواعد حقوق شهروندی را به نیکی همچون مسلمانان رعایت کند. اما طبیعی است که این عده از شهروندان به دلیل فقدان اماره لازم برای ثبوت وفاداری به حاکمیت یا حداقل فراهم‌نبودن اسباب جلب اعتماد کامل، نباید توقع تصدی مشاغل کلان و امور کلیدی در دولت اسلامی یا هر دولت دیگر مغایر با آرمانهای خویش را داشته باشند. به‌صورت خلاصه در این باره باید گفت از آنجا که حکومت اسلامی در جامعه اسلامی معنا پیدا می‌کند، نقش کسانی که معتقد به اسلام نیستند به شکل زیر قابل توضیح است. 1. هر حکومت مکتبی و اعتقادی، زمینه را برای مکتب‌شناسان و معتقدان به مبانی آن مکتب فراهم می‌کند و چنین مطلبی، مختص اسلام نیست. 2. اسلام از آن جهت که تکوین و تشریع را هماهنگ می‌داند، تدبیر کارهای سیاسی و اجتماعی مردم را بر اساس قوانین منسجم طبیعی نظام هستی می‌داند. 3. اسلام، همگان را بی‌استثناء به فراگیری محققانه مبانی نظری دین و نیز باور متحققانه آن فرا می‌خواند. 4. اسلام در روند دعوت فراگیر، همگان را یکسان می‌پذیرد. طبیعی است اگر فرد یا گروه کمی به صلای الهی پاسخ نداده و به ندای ربانی اعتنا نکنند، عملاً خود را از تصدی «پست‌های کلیدی» محروم می‌کنند. 5. هر چند سرپرستی پست‌های کلیدی به «وفاداران» مکتب اسلام و معتقدان به مبانی آن واگذار می‌شود، لیکن دولت اسلامی از همه نظرات مستدل و برهانی شهروندان خویش بهره گرفته و از همه تجارب کارآمد بشری استفاده خواهد کرد؛ هر چند استدلال‌کننده یا تجربه‌آموخته، معتقد به اسلام و دولت اسلامی نباشد؛ زیرا بین قول و قائل فرق است و آنچه در مسائل علمی مطرح است خود نظر است، نه صاحب نظر (جوادی آملی، 1381، ص120). در هر حال، نکته مهم در حقوق شهروندی مسأله وفاداری به نفع مصالح عامه است. در این میان همانگونه که گفته شد عملاً تفاوتی بین غیر مسلمان از اهل کتاب و غیر اهل کتاب وجود ندارد. چه بسا در برهه‌ای از زمان یا گستره‌ای از مکان یک غیر مسلمان، اجر و قرب بیشتری یابد، تنها از آن جهت که بیشتر به سود مصالح عمومی که مصلحت مسلمانان نیز در آن است، نقشی بر عهده داشته است و البته این سبک امتیاز چنانکه گفته شد برای مسلمان و غیر مسلمان، موقتی است. در سنت پیامبر(ص) و خلفای راشدین، چنانکه حمیدالله به نقل از «المبسوط سرخسی» و «الاصل شیبانی» آورده، این سبک رفتار شهروندی با همه غیر مسلمانان در دولت اسلامی وجود داشته است.(20) همانجا از ابوحنیفه نیز نقل شده که «اهل الشرک کلهم مله واحده». شیبانی هم با اندک تفاوتی در تعبیر، اظهار داشته که «الکفر مله واحده کله». در یک جمع‌بندی در خصوص بهره‌مندی همه شهروندان از این حقوق، شمس الدین سرخسی، مطلب را بدین صورت توضیح داده است: «از این امر، روشن می‌شود که ذکر اهل کتاب در قرآن برای محدودکردن دایره شمول این قاعده نیست، بلکه مشعر بر این است که می‌توان از آنها جزیه گرفت» (سرخسی، 1406ق، ج10، ص119). در نتیجه، غیر مرتد از غیر مسلمانانِ تبعه نیز مشمول قواعد و حقوق شهروندی دولت اسلامی قرار می‌گیرند.(21) حق ارتداد و حوزه عمومی مسأله ارتداد نیز از جمله مسائلی است که در ذیل مباحث حقوق شهروندی، مطرح می‌گردد. مراد از ارتداد در حقوق اسلامی، خارج‌شدن از دین اسلام است و مـسـلـمانى که از اسلام خارج شود و کفر را اختیار کند، مرتد نامیده مى‌شود. مسأله ارتداد آنگاه که در حوزه عمومی قرار گرفته و نوعی اعلان همگانی را در پی دارد موجب مداخله دولت یا اجرای قانون حاکمه می‌گردد. لذا چنانچه منظور از ارتداد، صرفاً تغییر عقیده شخصی باشد، امری است بین انسان و خدا. بنابراین، تا قبل از رسیدن به مرحله اعلان و یا تبلیغ عام و به‌عبارت صریح‌تر رخنه‌کردن مسأله اعتقادی شهروند یا اصل فکری فرد در این خصوص به افواه عمومی به نحوی که دیگر نتوان صدق خصوصی و شخصی بر آن کرد، ذیل مسائل حقوق عمومی، مطرح می‌شود و همانگونه که روشن است عمده مجازات مورد انتظار علیه مجرم، نه به علت تغییر دین یا اعتقاد اوست، بلکه به سبب پرده‌دری در جمع، هتک حرمت و تعرض به اعتقاد سایرین، اخلال در نظم عمومی، تشویش اذهان عامه، عمل علیه مصالح همگانی و مشابه آن است که همگی در ذیل بحث حقوق شهروندی قرار می‌گیرند و دولت بسته به میزان اهمیتی که برای مقولات فوق قائل است و بسته به میزان آسیبی که این‌گونه جرایم میتواند بر وضع عمومی جامعه وارد سازد، میتواند جریمه حداقلی یا حداکثری تنظیم نماید.(22) در فقه و حقوق اسلامی، جریمه حداکثری در مورد ارتداد، اعدام فرد مرتد است؛ البته در صورتی که فرد، مرتد فطری باشد، اما برای مرتد ملی، تخفیف قائل شده؛(23) همچنانکه این قانون در مورد زنان، بردگان، کنیزان، بیماران، مجانین و کودکان عملاً فاقد مجازات می‌باشد.(24) از سوی دیگر مجازات، تنها در مورد افرادی صادق است که با آگاهی، بلوغ و درک کامل از همه جوانب امر به تغییر دین خویش یا هتک حرمت اعتقاد سایرین پرداخته باشند و طبعاً احراز این مسأله بر عهده قضات جامعه خواهد بود. حال اگر ارتداد به شکل گروهی صورت پذیرد و عملاً اهل ارتداد، مکانی را برای خویش تدارک بینند و علناً به اظهار آراء و بیان مواضع ضد حکومت اسلامی بپردازند، از آنجا که این ظهور جمعی در حوزه عمومی بر مسأله امنیت ملی دولت اسلامی تأثیر می‌گذارد، افراد مزبور طبق حقوق بین الملل اسلامی ممکن است به‌عنوان گروه برانداز و باغی با واکنش تند دولت اسلامی، مواجه شوند تا مرکزیت آنان در عرصه عمومی حذف گردد. این واکنش طبیعی همه دولت‌ها در طول تاریخ بوده و در حوزه حقوق شهروندی چون با مسأله امنیت عمومی گره خورده، لذا از امور قابل تفصیل و تحدید یا قبض و بسط هست، اما قابل اغماض و غض نظر نیست. پی نوشت: 1. یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ» (الحجرات(49): 13). 2. ر.ک: محمدجواد جاوید، نظریۀ نسبیت در حقوق شهروندی؛ تحلیلی مبتنی بر اطلاق در حقوق طبیعی، تهران: گرایش، 1387. 3. در مواردی که حقوق موضوعه جاری، اجازه نمی‌دهد و حد خاصی را برای عامه شهروندان در نظر گرفته است. 4. واشعر قلبک الرحمه للرعیه و المحبه لهم و اللطف بهم ... فانهم صنفان : اما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق». 5. http://www.dw-world.de/dw/article/0,,3870867,00.html. 6. By Colum Lynch. Washington Post Staff Writer. Saturday, February 28, 2009; Page A06. U.S. May Boycott U.N. Racism Conference Over Document. http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2009/02/27/AR2009022702826.html. نخستین کنفرانس ضد نژادپرستی سازمان ملل متحد، هشت سال پیش در دوربان آفریقای جنوبی برگزار شد. در آن زمان نیز آمریکا و اسرائیل اعتراض شدید خود را نسبت به لحن نژاد‌ستیزانه این نشست اعلام کردند. 7. اشاره به قتل زن محجبه مسلمان «مروه الشربینی» در حین دادرسی در دادگاه آلمان در اول ژوئن 2009: Von Thomas Schade „Die lächelnde Schöne“ Donnerstag, 16. Juli 2009: http://www.sz-online.de/nachrichten/artikel.asp?id=2209078 . http://en.wikipedia.org/wiki/Death_of_Marwa_El-Sherbini . و حوادث مصادف با آن در چین که طی آن اقلیت مسلمان اغور، مورد خشونت قرار گرفته و نزدیک به 300 نفر جان باختند: AFP ; Violences inédites à Urumqi, en Chine: http://www.la-.croix.com/photo2/index.jsp?docId=2380826&rubId=4085 8. ما به‌عنوان نمونه دو آیه را ذکر می کنیم: «وَالْعَصْرِ إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ» (عصر(103): 3-1) و «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَّ یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ یَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» (اعراف(7): 179). 9. و لقد بلغنى انّ الرجل منهم کان یدخل على المرئه المسلمه و الاخرى المعاهده فینتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعثها... فلو انّ امرء مسلما مات من بعد هذا اسفا ما کان به ملوماً». 10. Les Musulmans, op, cit. 11. ر.ک: محمد حمیدالله، سلوک بین المللی دولت اسلامی، ترجمه و تحقیق دکتر سیدمصطفی محقق داماد، مرکز نشر علوم اسلامی، 1380. 12. SELLAM (Sadek), L’Islam les musulmans France, éd., Tougui, Paris, 1987, p. 385. 13. به‌عنوان مثال در آغاز هزاره دوم میلادی، این کشور با رشد نژادپرستی مواجه بود. هیئت حاکمه و رسانه‌ها از خشونت‌های ضد یهودی، بیشتر از خشونت‌ها علیه اعراب و مسلمانان، ابراز نفرت کردند؛ در حالی که قائل‌شدن سلسله‌مراتب برای نژادپرستی به منزله ایجاد بستری برای آن است. نماد این طرز برخورد، بسیج همه سلسله‌مراتب و مقامات جمهوری فرانسه در سال ٢٠٠٦، برای یک نوجوان یهودی به‌نام «ایلان حلیمی» بود که پس از شکنجه به قتل رسیده بود؛ اما همان جمهوری، سه هفته بعد، هنگامی که یک الجزایری‌تبار چهل و اندی ساله در شهر اولن با گلوله‌های یک نژادپرست به قتل رسید، دم بر نیاورد و حتی کسی نام او را به خاطر نسپرد. اسم او «شعیب زهاف» بود. ر.ک: Tony JUDT، «پرگوئی از هولوکاست، نفی هولوکاست است»، برگردان بهروز عارفی، لوموند دیپلماتیک، ژوئن 2008. 14. الَّذِینَ یَنقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِن بَعْدِ مِیثَاقِهِ وَیَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَن یُوصَلَ وَیُفْسِدُونَ فِی الأَرْضِ أُولَئِکَ هُمُ الْخَاسِرُونَ» (بقره(2): 27)؛ «بَلَى مَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ وَاتَّقَى فَإِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ» (آل‌عمران (3): 76). 15. علاوه بر موارد قبلی به‌عنوان نمونه می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: «یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود» (مائده(5): 1)؛ «فاتموا الیهم عهدهم الی مدتهم ان الله یحب المتقین» (توبه(9): 4)؛ «فما استقما لکم فاستقیموا لهم ان یحب المتقین» (توبه(9): 7). 16. ولیحکم اهل الانجیل بما أنزل الله فیه...» (مائده(5: 47). لذا هر مسلمانی باید همچون هم‌کیشان خود با آنان رفتار نماید و به پیمانهای خود نیز با آنان وفا نماید و آنان را مورد ستم قرار ندهد. 17. قَاتِلُواْ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَلاَ یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حَتَّى یُعْطُواْ الْجِزْیَه عَن یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ» (توبه(9): 29). 18. ر.ک: محمد حمیدالله، سلوک بین المللی دولت اسلامی، ص138-132. 19. نگارنده کتاب «جاذبه و دافعه» به نقل از ابن ابی الحدید می‌نویسد: «روزی علی امیرالمؤمنین بر منبر بود مردی آمد و سؤالی کرد . علی بالبداهه پاسخ داد. یکی از خارجی‌ها از بین مردم فریاد زد: قاتله الله ما افقهه؛ خدا بکشد این را ، چقدر دانشمند است! دیگران خواستند متعرضش شوند، اما علی فرمود: رهایش کنید او تنها به من فحش داد. خوارج در نماز جماعت به علی، اقتدا نمی کردند؛ زیرا او را کافر می پنداشتند . به مسجد می آمدند، ولی با علی نماز نمی گذاردند و احیاناً او را می آزردند. علی روزی به نماز ایستاده و مردم نیز به او اقتدا کردند، یکی از خوارج به نام ابن الکواء فریادش بلند شد و آیه ای را به‌عنوان کنایه به علی خواند: «وَلَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَإِلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَلَتَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ» (زمر(39): 65). این آیه، خطاب به پیغمبر است که به تو و همچنین پیغمبران قبل از تو وحی شد که اگر مشرک شوی اعمالت از بین می رود و از زیانکاران خواهی بود. علی در مقابل چه کرد؟! تا صدای او به قرآن بلند شد، سکوت کرد تا آیه را به آخر رساند. همین که به آخر رساند، علی نماز را ادامه داد. باز ابن الکواء، آیه را تکرار کرد و بلا فاصله علی سکوت نمود. علی سکوت می کرد؛ چون دستور قرآن است که «وَإِذَا قُرِىءَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُواْ لَهُ وَأَنصِتُواْ» (اعراف(7):204 )؛ هنگامی که قرآن خوانده می شود گوش فرا دهید و خاموش شوید. بعد از چند مرتبه ای که آیه را تکرار کرد و می خواست وضع نماز را به هم زند ، علی این آیه را خواند. «فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَلَا یَسْتَخِفَّنَّکَ الَّذِینَ لَا یُوقِنُونَ» (روم(30): 60)؛ صبر کن وعده خدا حق است و خواهد فرا رسید. این مردم بی ایمان و یقین، تو را تکان ندهند و سبکسارت نکنند. دیگر اعتنا نکرد و به نماز خود ادامه داد. به نقل از شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج2، ص311؛ مطهری، جاذبه و دافعه، ص140. 20. ر.ک: محمد حمیدالله، ص137-136 به نقل از شمس الدین سرخسی، المبسوط، ج10، ص119؛ ابویوسف، خراج، ص74؛ ابن ماجه، سنن، 17:41؛ ترمذی، سنن، 19:31؛ شافعی، الام، ج4، ص96. 21. از برخی آیات قرآن کریم نیز می‌توان چنین استنباطهایی نمود؛ از جمله: «الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِن دِیَارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلَّا أَن یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لَّهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِیَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیرًا وَلَیَنصُرَنَّ اللَّهُ مَن یَنصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ» (الحج(22): 40)؛ «لَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُم مِّن دِیَارِکُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ» (الممتحنه(60): 8)؛ «وَإِنَّ هَذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّه وَاحِدَه وَأَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ» (المؤمنون(23): 52)؛ «إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّه وَاحِدَه وَأَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ» (الأنبیاء(21): 92). استخدام واژگانی چون امت به‌جای ملت در موارد فوق، قابل تحلیل هستند. 22. در ماده29 اعلامیه1948 نیز به تضییقات آزادی به‌واسطه اخلاق و نظم عمومی برمی‌خوریم: »L'individu a des devoirs envers la communauté dans laquelle seul le libre et plein développement de sa personnalité est possible. Dans l'exercice de ses droits et dans la jouissance de ses libertés, chacun n'est soumis qu'aux limitations établies par la loi exclusivement en vue d'assurer la reconnaissance et le respect des droits et libertés d'autrui et afin de satisfaire aux justes exigences de la morale, de l'ordre public et du bien-être général dans une société démocratique. Ces droits et libertés ne pourront, en aucun cas, s'exercer contrairement aux buts et aux principes des Nations Unies«. همچنین تقریباً با همین واژگان در کنوانسیون حقوق کودک می‌بینیم که گفته شده: ماده13: «آزادی آگاهی 1. کودک، حق آزادی بیان دارد و این حق در پیوند با آزادی آگاهانه‌اش است که کودک بدون ترس از محدودیت‌های حکومتی، دانستنی‌ها و افکار متنوع خود را در قالب کلمات، دست‌نویس یا چاپ، کارهای هنری یا هر طریق و یا هر وسیله انتخابی دیگر، بیان کرده، دریافت نموده و یا به دیگران بدهد؛ 2. اجرای این حق میتواند از طرف قوانین دیگری که لازم هستند، محدود شود: الف) به‌خاطر حفظ حقوق یا شهرت فردی دیگر. ب) به‌خاطر حفظ امنیت ملی، نظم عمومی، اخلاق و عفت عمومی و یا سلامتی جامعه». 23. در فقه امامیه، مرتد دو قسم است: فطرى و ملّى که هر کدام احکام جداگانه‌اى دارند، ولى در فقه اهل سنت با اینکه گاهى از فطرى نام برده مى‌شود و گاهى از ملّى، هر دو داراى حکم یکسانى هستند (حر عاملی، وسائل الشیعه، ابواب حدّ المرتد، باب1، ح6). معروف این است که هر کس پدر و مادرش یا یکى از آنان هنگام انعقاد نطفه، مسلمان باشند و این فرزند متولد شود، سپس از اسلام رو بگرداند «مرتد فطرى» است و هر کس پدر و مادرش هنگام انعقاد نطفه او کافر باشند و او متولد شود، سپس مسلمان شده و دوباره از اسلام برگردد «مرتد ملّى» است. اما با مراجعه به کلمات فقهاء، اختلافاتى در تعریف مرتد به چشم مى‌خورد. برخى اسلام والدین یا یکى از آنان را «هنگام انعقاد نطفه» در تعریف مرتد فطرى، معتبر دانسته‌اند و بعضى «هنگام ولادت فرزند» را معتبر شمرده‌اند (میرزاحسین نوری، مستدرک الوسائل، ابواب حدّ المرتد، باب1، ح5، ج18، ص164). چنانکه بعضى از فقهاء «مسلمان‌بودن فرزند را هنگام بلوغ»، شرط صدق ارتداد فطرى دانسته‌اند؛ به‌طورى که اگر قبل از بلوغ، کافر شود و کفرش تا زمان بلوغ ادامه یابد سپس مسلمان شود و بار دیگر کافر گردد، مرتد فطرى نیست (حر عاملی، وسائل الشیعه، ابواب حدّ المرتد، باب1، ح3). جهت تفصیل در این باره ر.ک: سیدجواد ورعى، «ارتداد فطری و معیار آن» تقریری از مباحث آیهالله موسوی اردبیلی ـ رمضان 1420ق ـ ، فصلنامه حکومت اسلامی، ش14، زمستان 1378. http://www.al-shia.com/html/far/books/majalat/06/14/04.htm . 24. یکى از تفاوتهاى اساسى در احکام مرتد فطرى و مرتد ملى، مسأله «استتابه و عدم استتابه» است. در کتب فقهى با استفاده از روایات آمده است که مرتد فطرى، بدون آنکه استتابه شود، احکامى بر او مترتب مى‌گردد، ولى مرتد ملى، استتابه مى‌شود. لذا اگر توبه کرد احکام ارتداد بر او مترتب نمى‌شود، ولى چنانکه از توبه اجتناب ورزید، احکام ارتداد بر وی جارى مى‌شود. منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. ابن ماجه، سنن، بیروت: دارالفکر، بی‌تا. 3. امام خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چ3، زمستان 1379. 4. ترمزی، سنن، بیروت: دارالفکر، چ2، 1403ق / 1983م. 5. ترنبری، پاتریک، حقوق بین الملل و حقوق اقلیتها، مترجمان: آزیتا شمشادی و علی‌اکبر آقایی، تهران: انتشارات پژوهشکده مطالبات راهبردی، 1379. 6. جاوید، محمدجواد، مشروعیت قدرت و مقبولیت دولت در قرآن، تهران: نشر میزان، 1388. 7. ------------، نظریۀ نسبیت در حقوق شهروندی؛ تحلیلی مبتنی بر اطلاق در حقوق طبیعی، تهران: گرایش، 1387. 8. جعفری تبریزی، محمدتقی، سرگذشت اندیشه‌ها؛ مقدمه بر کتاب آلفرد نورث وایتهد، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1376. 9. جوادی آملی، عبدالله، نسبت دین و دنیا، قم: نشر اسراء، 1381. 10. حر عاملی، وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت:، چ2، 1414ق. 11. حمیدالله، محمد، سلوک بین المللی دولت اسلامی، ترجمه و تحقیق دکتر سیدمصطفی محقق داماد، مرکز نشر علوم اسلامی، 1380. 12. سرخسی، شمس الدین، المبسوط، بیروت: دارالمعرفه، 1406ق / 1986م. 13. لاریجانی، محمدجواد، نقد دینداری و مدرنیسم (مجموعه مقالات)، تهران: انتشارات اطلاعات، 1376. 14. مطهرى، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، تهران : صدرا، 1371. 15. ----------، انسان در قرآن (مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، ج4)، تهران: صدرا، چ8 ، 1373. 16. ----------، جاذبه و دافعه، تهران، صدرا، 1368. 17. ----------، عدل الهی، تهران: صدرا، چ7، آبان 1372. 18. مکارم شیرازی، ناصر، پیام امام؛ شرح تازه و جامعی بر نهج البلاغه، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1375. 19. مهرپور، حسین، نظام بین المللی حقوق بشر، تهران: انتشارات اطلاعات، چ2، 1383. 20. نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسائل، بیروت: مؤسسه آل البیت:، 1408ق / 1987م. 21. ورعی، سیدجواد، «ارتداد فطری و معیار آن»؛ تقریری از مباحث آیهالله موسوی اردبیلی، (رمضان 1420) ، فصلنامه حکومت اسلامی، ش14، زمستان 1378. 22. BRAHAMI (Frédéric), Introduction au Traité de la Nature humaine de Hume, Paris : PUF, coll. "Quadrige", 2003. 23. DURKHEIM Emile, De la division du travail social, PUF, 11ème éd., Quadrige 84, Paris 1986. 24. GROTIUS, Discours préliminaire, 17. cité par SERIAUX (Alain), Le droit naturel, Presses Universitaires de France, Paris, 1993. 25. HUME (David), Traité de la nature humaine, Londres, Imprimé pour C.Borbet, 1740. 26. KANT,(Emmanuel). Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. Hatier, éd. Hatier, Paris,1963. 27. KELSEN Hans, Théorie pure du droit, Trad. Thevenez, La Baconnière, Neuchâtel 1953, 2ème éd. 1988, Trad. Eisenmann, Dalloz, Paris 1962, réimp. 1989. 28. LECOMTE (Jacques), Regards multiples sur l’être humain, Sciences humaines n° 64, Aout-septembre 1996. 29. PETTIT Philip, Reworking sandel’s republicanism, Jurnal of philosophy, 1998. 30. RAWLS John, A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford, 1971. 31. SANDEL Michael J., Moral Argument and Liberal Toleration: Abortion and Homosexuality, California Law Review, 1989, vol 77. 32. SELLAM (Sadek), L’Islam les musulmans France, éd., Tougui, Paris, 1987. 33. VILLEY (Michel), La formation de la pensée juridique moderne, Paris: PUF, 2006. 34. WEBER (Max), Economie et Société, Traduction française, Plon, Paris, 1996. محمدجواد جاوید: دانشیار دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران. فصلنامه حکومت اسلامی شماره 67 ادامه دارد...
95/01/25 :: 02:15
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 168]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها