محبوبترینها
از کجا بفهمیم قاشق چنگال اصل است | قاشق چنگال تقلبی نخرید!
با چاپ روی وسایل یک کسب و کار پرسود بسازید
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1799165931
تحلیلی بر «تجلّی خدا» در قرآن - بخش دوم و پایانی توبه حضرت موسی از چیست؟
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: تحلیلی بر «تجلّی خدا» در قرآن - بخش دوم و پایانیتوبه حضرت موسی از چیست؟
«تجلّی» از اهمّ موضوعاتی است که در ادوار تاریخ، توجّه اندیشمندان، به‌ویژه اهل معرفت و متکلّمان را به خود مشغول ساخته است.
ارزیابی سه دیدگاه
در اینجا شایسته است به بیان چند دیدگاه با تفصیل بیشتری بپردازیم:
1ـ خدای سبحان قابل رؤیت است در دنیا و آخرت.
2ـ خدا غیر قابل رؤیت است در دنیا و آخرت.
3ـ خدا در دنیا قابل رؤیت نیست، ولی در آخرت دیده خواهد شد.
استدلال قایلان به رؤیت: آنان که به طور مطلق قایل به رؤیت هستند، می‌گویند:
الف) خدای سبحان خود را می‌بیند و آن کس که خود را می‌بیند، قابل رؤیت است و دیگری نیز او را خواهد دید. این صغری و کبری هیچ کدام صحیح نیست. اینکه گفته می‌شود خدای سبحان خود را می‌بیند، بدین معناست که بر خود علم حضوری دارد و از ذات خویش غایب نیست. درباره مقدّمه دوم نیز باید گفت هیچ ملازمه‌ای میان این دو مقدّمه وجود ندارد، به‌ویژه که گفته شده مقصود از رؤیت خدا مشاهده ذات به علم حضوری است.
ب) وجود گواه بر رؤیت است و در صورت معدوم بودن، غیر قابل رؤیت است و این ملاک برای خدا نیز مطرح است. بنا بر این، خدای موجود قابل رؤیت خواهد بود.
جواب: وجود یکی از شرایط رؤیت است، نه علّت تامّه، به شهادت وجود امور مجرّد که قابل رؤیت هم نیست، نظیر امور نفسانی، همچون اراده، کراهت و علم که در نفس انسان وجود دارد، ولی قابل رؤیت هم نیست. خدای سبحان مجرّد محض است. پس قابل رؤیت نیست: ﴿لاَ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ﴾ (الأنعام/103).
ج) اعتقاد به رؤیت هیچ نوع پیامد نادرستی در بر ندارد و موجب حدوث ذات یا حدوث چیزی در ذات و یا تشبیه به خلق نمی‌شود.
جواب: پاسخ این استدلال هم روشن است که رؤیت بدون تقابل امکان‌پذیر نیست و تا تقابل میان چشم و مریی انجام نگیرد، دیدن امکان نمی‌پذیرد و لازمه تقابل، جسم و یا عرض بودن است.
د) دیدگاه رؤیت درآخرت: پیروان این دیدگاه نیز به برخی از آیات و روایات نظیر موارد ذیل استدلال نموده‌اند: ﴿وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَه * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَه﴾ (القیامه/23ـ22) و ﴿وَجَاء رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً﴾ (الفجر/22) و....
جواب: آیات مزبور چنین دلالتی ندارد و «نظر» در اینجا به معنای «توجّه و وضوح امر» است، نه اینکه خدای سبحان در جایی مستقر گشته است و عدّه‌ای او را نظاره می‌کنند و یا اینکه خدا از جای خود حرکت می‌کند و در صف ملایکه می‌آید و دیده می‌شود. در اینجا نیز «ربّک» به معنای امر الهی و یا آیات خداست که به وضوح مشاهده می‌شود. در غیر این صورت، باید قایل به جسمانیّت و یا عوارض جسمانی برای خدا شویم که با ساحت قدس کبریایی خدا سازگار نیست.
به روایت ذیل نیز استناد شده است که نبیّ اکرم (ص) فرمودند: «در قیامت خدای خود را خواهید دید به سان دیدن ماه در شب بدر: تَرَوْنَ رَبَّکُمْ یوْمَ الْقِیامَه کَمَا تَرَوْنَ الْقَمَرَ لَیلَه الْبَدْرِ».
جواب: روایت مزبور از نظر سند مخدوش است، زیرا به «ابوهریره» منتهی می‌شود که از شاگردان برجستۀ کعب‌الأحبار، یهودی مسلمان‌نما، است که گاهی روایت استادش را از لسان نبیّ اکرم (ص) نقل می‌کند و چون کعب پیامبر (ص) را درک نکرده بود، جرأت آن را نداشت که روایت خود را به رسول خدا نسبت دهد، در حالی‌که ابوهریره به خاطر سه سال و نیم مصاحبت، قسمتی از افکار و آرای خود را به رسول‌الله (ص) نسبت می‌داد. در سند این روایت، «قیس بن أبی حازم» وجود دارد که بغض علی (ع) را پیوسته در دل داشته است. گذشته از این، در اواخر عمر دچار فراموشی شد و در همان حال نیز نقل حدیث می‌کرد و از او أخذ حدیث می‌شد.
همچنین این روایت خبر واحدی بیش نیست و به طور مسلّم، چنین خبری نمی‌تواند سند عقیدتی باشد، چراکه مطلوب از عقیده و ایمان و اذعان یقین است و خبر واحد یقین‌آور نیست. افزون براین، روایت مخالف قرآن است و فاقد ارزش خواهد بود. از سوی دیگر، همانگونه که قبلاً هم اشاره شد، نبیّ اکرم (ص) فرمود: «لَن یَرَی اللهَ أَحَدٌ فِی الدُّنیَا وَ لاَ فِی الآخِرَه» (قاضی، بی‌تا: 181 و 252).
حال به فرض صحّت روایت ابوهریره، با روایت جابر قابل جمع است، بدین صورت که منظور از تشبیه در روایت ابوهریره چنین است که در قیامت شهود الهی به قدری جلیّ و آشکار است که به همان وضوحی که ماه را در آسمان شب چهارده می‌توان مشاهده کرد، خدا را هم به همان وضوح می‌توان شهود نمود و به معرفت او نایل آمد. بنابراین، با توجّه به بیان مزبور و وجود بی‌‌‌نهایت و مجرّد بودن حضرت احدیّت، به هیچ وجه، چه در دنیا و چه در آخرت، رؤیت محسوس آن ذات مقدّس ممکن نخواهد بود.
نفی رؤیت محسوس
در این مجال، سؤال دیگری مطرح است و آن اینکه چرا خدای سبحان در اینجا نیز جلوه‌ای خاص، ولو ناچیز، در نوری نظیر نار یا گُلی یا درخت سرسبزی و یا.. را ارائه نفرمود؟ با اینکه در وادی مقدّس ابتدا به حضرت موسی (ع) آن «نار» در درخت نشان داده شد و آنگاه شنید و گویا موسی (ع) با تصوّر همان فضا، در اینجا نیز به تمنّای رؤیت آمد و جلوه‌ای از تجلّیات قدس ربوبی را آرزو نمود! شکّی نیست که حضرت موسی (ع) در صدد آن نیست که خدای سبحان را آنگونه که هست، در کمال بی‌‌‌نهایت و با تمام هستیش رؤیت نماید، چون بدیهی است که چنین چیزی امکان‌پذیر نیست و آن پیامبر بزرگ الهی نیز بر این امر واقف است.
گویا در این مقام، رویکرد خدای سبحان به ساز و کار دیگری است که به حضرت موسی (ع) و به همه بنی‌آدم تا قیام قیامت نشان دهد که خدای بی‌‌‌نهایت قابل رؤیت حسّی نیست و کسی را نشاید که از ساحت قدس الهی چنین تمنّایی را داشته باشد.
رؤیت در معراج
برخی بر این گمانند که نبیّ اکرم (ص) در شب معراج خدا را رؤیت نموده است و به ظاهر آیه نیز استشهاد می‌کنند که ﴿وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَه أُخْرَى﴾ (النّجم/13). لکن این دیدگاه قابل قبول نیست؛ زیرا خود نبیّ اکرم (ص) راجع به شب معراج می‌فرماید: «خدای را با قلب خویش و نه با چشمان خود مشاهده نمودم: فَرَأیتُهُ بِقَلبِی وَ مَا رَأَیتُهُ بِعَینِی» (طبرسی، 1403ق.، ج1: 48 و مجلسی، 1382، ج9: 289) 25. از این رو، چه در آیات و چه در روایات، اگر سخن از رؤیت خدا در معراج مطرح است، رؤیت قلبی بوده و نه حسّی.
تجلّی بر کوه؛ ﴿فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ﴾
در این قسمت نیز حدّاقل دو سؤال ذیل جلب نظر می‌کند:
1ـ معنای تجلّی در اینجا چیست؟
2ـ تجلّی بر کوه تا چه حد بوده است؟
از آنجا که «کوه» از مصادیق بارز عالم حسّ و طبیعت است، وقتی حضرت موسی (ع) از خدای سبحان تمنّای رؤیت محسوس نمود، خطاب آمد که به این کوه نگاه کن. اگر بر جای خویش مستقر ماند، رؤیت من هم برای تو مقدورخواهد بود. علاّمه مصطفوی می‌نویسد: «مخفی نماند که وقتی حضرت موسی با اشتیاق از ساحت ربوبی درخواست رؤیت با چشم ظاهر و طبیعی نمود، خدای تعالی فرمود: به کوه نگاه کن، چراکه کوه از مصادیق بارز طبیعت است. پس اگر هنگام تجلّی برآن توانست بر جای خود استوار بماند، برای تو هم امکان خواهد داشت که خدا را با چشم سَر ببینی. آنگاه می‌نویسد: «و در تعبیر به حرف «لام» سوای «فی» 26لطف ظریفی نهفته است27 (مصطفوی، 1430ق.، ج 2: 122).
مضاف تجلّی خدا بر کوه چیست؛ عظمت خدا یا نور خدا و یا کمال قدرت الهی؟ هر گزینه‌ای که باشد، نشانگر عدم ظرفیّت کوه برای چنین هیبتی است. از این رو، برخی مضاف در تقدیر می‌گیرند ومی‌فرمایند: أی حین ظهر «أمر ربّه» للجبل و ما فیه و من فیه و بدت مظاهر عظمته» (سبزواری نجفی، 1419ق.، ج 1: 173).
ابن‌عبّاس نیز مضاف دیگری در نظر گرفته است و می‌فرماید: «أی ظهر «نور ربّه» للجبل فاندکّ» (میبدی، 1371، ج 3: 727). برخی نیز «تجلّی» را به نور عرش معنی کرده‌اند، چرا که ﴿اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ... ﴾ (النّور/35)؛ «قال الحسن: تجلّی أی بدا للجبل نور العرش» (واعظ‌زاده خراسانی، 1387، ج 9: 761). نظیر آیه مزبور نیز در (القصص/29) چنین آمده است: «آنَسَ مِن جَانِبِ الطُّورِ نَارًا» که در آنجا نیز بدین معناست که: «تَجَلَّی رَبُّهُ لِلشَّجَرِ».
از دیدگاه برخی، کوه ازحسّ و ادراک برخوردار گشته است که در ازاء تجلّی خدا تاب مقاومت نیاورد. ابن‌عطیّه چنین نقل می‌کند: «متکلّمان نظیر باقلانی و غیره می‌گویند: خدای عزّ و جل برای کوه حیات، حسّ و ادراک آفرید تا امکان رؤیت برای آن می‌سر باشد28. سپس بر آن تجلّی نمود؛ یعنی سلطان و قدرت خویش را در کوه به منصّه ظهور رسانید و در نتیجه، کوه به خاطر شدّت عظمتی که ظهورکننده داشت، طاقت نیاورد و متلاشی گشت و این تفسیر از ابن‌عبّاس نقل شده است» 29.
فخر رازی نیز نزول قرآن بر کوه را اینگونه معنی می‌کند: ﴿لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَّرَأَیْتَهُ خَاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْیَه اللَّهِ وَتِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ﴾ (الحشر/21)، و المعنی أنّه لو جعل فی الجبل عقل کما جعل فیکم، ثمّ أنزل علیه القرآن لَخشع و خضع و تشقّق مِن خشیه الله: یعنی اگر این قرآن را بر کوه نازل کنیم، هر آیینه خواهی دید که از خشیت خدا خشوع نموده است و از خوف خدا شکاف خواهد خورد و معنای آن این است که اگر همانگونه که به شما عقل داده شد، به کوه نیز عقل داده شود، سپس قرآن بر آن نازل شود، خاشع گشته، از خشیت خدا از هم می‌شکافد. نظیر آن نیز در (البقره/74) اینگونه آمده است: «و إن منها لما یهبط مِن خشیه الله»» (فخر رازی، 1420ق.، ج 29: 512).
«جسم خاک از عشق بر افلاک شد
عشق جان طور آمد عاشقا کوه در رقص آمد و چالاک شد
طور مست و خَرَّ مُوسَی صَاعِقا»
(مولوی، 1319: 2).
تصویر کنایی
برخی بر این باورند که این رویداد تصویری کنایی است که بیانگر وجود بی‌‌‌نهایت و اقتدار خدای سبحان است: «و قیل هذا مَثَلٌ لظهور اقتداره سبحانه و تعلّق ارادته بما فعل بالجبل لایان ثمّ تجلّیا و هو نظیر قوله تعالی: ﴿... أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ﴾ (یس/82) من أن المراد: أنّ ما قضاه سبحانه و أراد کونه تحت الوجود مِن غیر توقّف، لایان ثمّه قولاً» (واعظ‌زاده، 1387، ج 9: 778). دیدگاه‌های مزبور بیانگر نکات چندی است:
1ـ از آنجا که حضرت موسی (ع) می‌خواهد با چشم طبیعی خدا را مشاهده کند، مسأله استقرار جبل و کوه که از مصادیق بارز طبیعت است، مطرح می‌شود.
2ـ نوری از عرش الهی بر کوه تجلّی یافت.
3ـ امر الهی و نمودی از عظمت پروردگار بر کوه ظاهر گشت.
4ـ در آن شرایط خدای عزّ و جل کوه را از حس و ادراک برخوردار فرمود.
5ـ این حادثه تصویر کنایی بوده که بیانگر اقتدار الهی است؛ نظیر «کُن فَیَکُون».
لکن دیدگاه «تصویرکنایی»، برخلاف ظهور و سیاق آیه است و فهم آیه به چنین تأویلی نیاز ندارد.
بنابراین تجلّی در اینجا، جلوه گوشهای از عظمت پروردگار است، بر کوهی که از حسّ و ادراک برخوردار گشته است و چون طاقت نیاورد، آنگونه در هم شکسته شد: ﴿... فَسَالَتْ أَوْدِیَه بِقَدَرِهَا﴾ (الرّعد/18) 30.
برخی به دو شهود ناقص وکامل اشاره نموده‌اند و می‌نویسند: «شهود حضرت موسی (ع) برای حق در صورت «نار» شهود کاملی نبود، چون در آن مقام خدای سبحان با او تکلّم نموده که: ﴿إِنِّی أَنَا رَبُّکَ... ﴾ (طه/12) و مقام گفتگو اقتضای دوئیّت دارد، امّا مقام شهود حقیقی اقتضا می‌کند که بیننده فنای در مُشاهَد شده باشد و این نوع شهود در آیه 143 از سوره أعراف بدان اشاره شده است که: ﴿... رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ... وَخَرَّ موسَى صَعِقًا... ﴾31.
نمایش عینی
در اینجا خدای سبحان به صرف اینکه ذات مقدّس او از نظر علمی و نظری قابل رؤیت نیست، اکتفا نمی‌کند، بلکه از حضرت موسی (ع) دعوت می‌کند که به طور عینی و محسوس به مشاهده بپردازد: ﴿... وَلَکِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی... ﴾، درست نظیر ماجرای حضرت ابراهیم (ع) در ﴿... رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَى... ﴾ (البقره/260)» (ر. ک؛ مغنیه، 1424 ق.، ج 3: 391).
نیز شک نیست که مشاهده عینی در باور و گرایش‌های انسان ابلغ است و اطمینان بیشتری ایجاد می‌کند. همچنان که در ماجرای ذبح اسماعیل خدای سبحان در صدد است تا سنّت خرافی ذبح فرزندان در برابر بُت‌ها و خدایان را برچیند، لکن به صرف دستور وگفتار اکتفا نمی‌فرماید، بلکه به طور عینی صحنه‌ای پیش می‌آورد که ابلغ وبسی نافذ‌تر است، در اینجا نیز خدای سبحان در صدد بیان عدم رؤیت محسوس است، وباید به طور عینی صحنه‌ای نمایش داده شود تا بر بنی‌اسراییل و دیگران به طور ابلغ ثابت شود که به طور کلّی، خیال رؤیت محسوس را به ذهن خود خطور ندهند32.
از هم فرو ریختن کوه؛ ﴿جَعَلَهُ دَکًّا﴾
«دَکّ» به معنای انهدام و کوبیدن و با خاک یکسان کردن است، به‌گونه‌ای که چیزی از آثار ظاهری آن باقی نماند. بنابراین، صرف انهدام نیست و قید یکسان شدن با خاک در آن لحاظ گشته است33. این تعبیر در آیه مزبور در کمال مبالغه بیان گشته است و از این رو نفرمود: «اِنْدَکَّ و یا: صارَ مَدْکوُکاً، بلکه فرمود: جَعَلَهُ دَکّاً» (عبدالقادر، 1382، ج1: 476و نیز ر. ک؛ ابن‌عاشور، بی‌تا، ج4: 277). نظیر این تعبیر را در سوره کهف می‌خوانیم که می‌فرماید: ﴿... فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکَّاءَ... ﴾ (الکهف/98). نیز در سوره الحاقّه می‌فرماید: ﴿وَحُمِلَتِ الْأَرْضُ وَالْجِبَالُ فَدُکَّتَا دَکَّه وَاحِدَه﴾ (الحاقّه/14).
سؤالی که در اینجا مطرح است اینکه مرجع ضمیر «هو» در «جعل» چیست؟ آیا به خدا برمی‌گردد یا به تجلّی؟ «جَعَلَ الرَّبَّ بِتَجَلِّیهِ الجَبَلَ دَکّاً» یا «جَعَلَ تَجَلِّیهِ الجَبَلَ دَکَاً»؟ (ر. ک؛ هاشمی رفسنجانی، 1383، ج6: 236). هر دو محتمل است؛ گزاره‌ای که در هر دو صورت، بیانگر جلال و عظمت الهی و قدرت بی‌پایان اوست. تو گویی خدای سبحان «درخواست رؤیت» را همچون «نسبت ولد» به ساحت مقدّس خود می‌داند، آنجا که می‌فرماید: ﴿... وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدّاً * أَن دَعَوْا لِلرَّحْمَنِ وَلَداً﴾ (مریم/91ـ90) 34.
نکته دیگر آنکه درآیه 90 از سوره مریم می‌فرماید: ﴿تَکَادُ السَّمَاوَاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ... ﴾؛ یعنی نزدیک است (تکاد)، ولی ﴿جَعَلَهُ دَکّاً﴾، یعنی حاصل شد! و تفاوت این دو روشن است (فَکَم بَینَ الأَمرَینَ فَرقاً) (ر. ک؛ ابن شهرآشوب، 1410ق.، ج1: 97).
بی‌هوش گشتن حضرت موسی (ع)؛ ﴿وَخَرَّ موسَى صَعِقًا﴾
«خرّ، یخرّ» به معنای سقوط شدید، همراه با صدای مخصوص به این حالت است که از آن حدّت و شدّت و قوّت در سقوط استنباط می‌شود (ر. ک؛ مصطفوی، 1430ق.، ج3: 44). به برخی از نظایر آن اشاره می‌شود:
ـ ﴿... وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا * أَن دَعَوْا لِلرَّحْمَنِ وَلَدًا﴾ (مریم/91ـ90).
ـ ﴿... فَکَأَنَّمَا خَرَّ مِنَ السَّمَاءِ... ﴾ (الحج/31)
ـ ﴿... وَخَرُّواْ لَهُ سُجَّدًا... ﴾ (یوسف/100).
ـ ﴿... وَخَرَّ رَاکِعًا وَأَنَابَ﴾ (ص/24).
«صَعِقاً» صوت شدید وحادّ را صاعقه گویند که غشوه و موت ازآثار آن است و «صَعِق» نظیر «خشن» صفت است و به معنای کسی است که بر اثر شنیدن صوت شدید دچار غشوه و بی‌هوشی گشته است (ر. ک؛ مصطفوی، 1430ق.، ج 6: 293 و ابن‌منظور، 1363، ج10: 198) و نظایر آن در قرآن اینگونه آمده است: ﴿فَصَعِقَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ... ﴾ (الزّمر/68) و ﴿فَذَرْهُمْ حَتَّى یُلَاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی فِیهِ یُصْعَقُونَ﴾ (الطّور/45).
در این مجال سؤال شایان نظر این است که منشأ این ترس و مدهوشی چه بوده است؟ «هیبت» یا «رُهبت»؟ از شدّت شوق بوده یا از شدّت خوف؟
هنگامی که از امام صادق (ع) سؤال شد عامل مدهوشی پیامبر اکرم (ص) در حال وحی چه بود؟ فرمودند: به خاطر تجلّی خدا بر ایشان بود: «ذَلِکَ إِذَا تَجَلَّی اللهُ لَهُ» (صدوق، 1357: 115). در جریان حضرت یوسف (ع)، هنگامی که زن‌ها از خود بی‌خود شدند و به جای ترنج دست‌های خود را بریدند، از هیبت بود و نه از رهبت. در اینجا چطور؟! ظاهر آیه اقتضا می‌کند که از رهبت باشد، چون «جَعَلَهُ دَکّاً» گرچه امکان دارد که هر دو منظور باشد. مسألۀ مدهوشی در ساحت جلال و جمال الهی و نجوا با حضرت احدیّت، منزلت بس والا و گرانسنگی است که به احدی از افراد عطا نمی‌شود.
از این رو، پیوسته یکی از آرزوهای ائمّه هدی (ع) در مقام نیایش، تمنّای همین جایگاه و منزلت بوده است: «اِلَهِی اجْعَلْنی مِمَّنْ نادَیتَهُ فَاَجابَکَ، وَ لاَحَظْتَهَ فَصَعِقَ لِجَلاَلِکَ، فَنَاجَیتَهُ سِرّاً وَ عَمِلَ لَکَ جَهْراً: بارال‌ها، مرا در زمره کسانی قرار ده که او را ندا دادی و اجابت کرد و او را در معرض توجّه قرار دادی و او در برابر جلال تو مدهوش گشت و از این رو، در پنهانی با او به رازگویی پرداختی و او هم آشکارا به انجام وظیفه پرداخت» (مکارم شیرازی، 1385: 659).
توبه حضرت موسی از چیست؟ ﴿تُبْتُ إِلَیْکَ﴾
نظیر این مفاد را می‌توان در سوره احقاف نیز مشاهده نمود: ﴿... إِنِّی تُبْتُ إِلَیْکَ وَإِنِّی مِنَ الْمُسْلِمِینَ﴾ (الأحقاف/15). امّا سؤالی که اینجا مطرح است اینکه توبه حضرت موسی (ع) از چیست؟ دیدگاه‌های گوناگونی بیان شده است که ما به سه نمونه از آن اشاره می‌کنیم:
1ـ شأن انبیاء الهی آن است که وقتی در چنین جایگاه و منزلتی قرار می‌گیرند، لازم است اذن الهی را برای چنین سؤالی احراز نمایند و چنین نشد. 2ـ حضرت موسی (ع) با این درخواست، مرتکب صغیره‌ای شد که باید از آن توبه می‌کرد. 3ـ گرچه حضرت موسی (ع) مرتکب هیچ گونه عصیانی نشد، ولی این توبه از باب اقبال کلّی و کمال انقطاع بوده است و همانگونه که شیخ طوسی فرموده‌اند، همین دیدگاه سوم مورد اعتماد و تأیید خواهد بود (ر. ک؛ طوسی، بی‌تا، ج4: 538) [i].
حضرت موسی (ع) سرآمد مؤمنان ﴿اَوَّلُ المُؤْمِنینَ﴾
متعلّق ایمان مزبور چیست؟ گرچه متعلّق ایمان بسی گسترده است، ولی چون سخن از تجرّد آن ذات مقدّس و عدم امکان رؤیت محسوس به میان آمده، متعلّق ایمان نیز همان خواهد بود.
امام صادق (ع) در تفسیر این قسمت می‌فرماید: «اَنَا اَوَّلُ مَنْ آمَنَ وَ صَدَّقَ بِاَنَّکَ لاَ تُری» (طبرسی، 1372، ج4: 732). همچنین از نبیّ اکرم (ص)، از حضرت علی (ع) و حضرت رضا (ع) نیز همین مضمون نقل شده است (ر. ک؛ حویزی، 1415ق.، ج2: 66). نظایر این تعبیر در قرآن نیز شایان دقّت است: ﴿قُلْ إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکِی وَمَحْیَایَ وَمَمَاتِی لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ * لاَ شَرِیکَ لَهُ وَبِذَلِکَ أُمِرْتُ وَأَنَاْ أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ﴾ (الأنعام/ 163ـ162)؛ ﴿قُلْ إِن کَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِینَ﴾ (الزّخرف/81) و ﴿... وَلاَ تَکُونُواْ أَوَّلَ کَافِرٍ بِهِ.. ﴾ (البقره/41).
نتیجه‌گیری
1ـ تجلّی از موضوعات حایز اهمیّتی است که تبیین آن در ابعاد مختلف فلسفی، عرفانی، کلامی و معرفت دینی، نقش بسزایی دارد.
2ـ تجلّی از معانی مختلف، اقسام متفاوت و مراتب گوناگونی شکل گرفته است.
3ـ در موضوع تجلّی و رؤیت خدا، با دیدگاه‌های متنوّع و احیاناً متّضاد روبه‌رو می‌شویم.
4ـ مهم‌ترین شاهد کاربرد تجلّی در قرآن، آیه «می‌قات» است.
5ـ شناخت‌های محسوس، زمینه‌ساز و در عین حال، مکمّل شناخت‌های شهودی و عقلی خواهد بود.
6ـ شناخت و لذّت بصری، بر شناخت و لذّت سمعی تقدّم دارد.
7ـ این شنیدن و دیدن و تکلّم به خاطر آن است که انسان از دو بُعد جوانحی و جوارحی شکل گرفته است و همانگونه که در بُعد قلبی به درک معانی می‌پردازد، دوست دارد از نظر محسوس نیز، هم بشنود و هم ببیند، لذا صرف تخیّل محبوب، او را قانع نمی‌سازد.
8ـ رؤیت محسوس خدا امکان‌پذیر نیست، چراکه خدای سبحان رؤیت خویش را متوقّف بر استقرار کوه بر جای خویش دانسته که تعلیق بر محال است نظیر: ﴿... حَتَّى یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیَاطِ... ﴾ (الأعراف/40).
9ـ خدای سبحان، مجرّد و بی‌‌‌نهایت است. بنابراین، چه در دنیا و چه در عقبی، رؤیت محسوس خدا غیرممکن خواهد بود.
10ـ درخواست رؤیت خدا همچون نسبت فرزند به ذات احدیّت است و به همین دلیل است که در آیه 90 از سوره مریم می‌فرماید: ﴿... وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا﴾.
11ـ با همه قرب و منزلتی که حضرت موسی (ع) به ساحت قدس الهی داشت، در ازاء این تمنّا، جوابِ «لَن تَرانی» شنید.
12ـ همانگونه که از ویژگی‌های حضرت موسی (ع)، تکلّم با خداست، از ویژگی‌های نبیّ اکرم (ص) نیز «مقام محمود» و «رؤیت الهی» است.
13ـ ممکن است کوه و جمادی از روی اعجاز دارای ادراک و شعور گردد و در برابر تجلّی خدا یا قرآن، تاب مقاومت نیاورد.
14ـ گرچه عادت بر این است که امور عالم از طریق اسباب و مجاری ویژه خود به انجام رسد، ولی در ماجرای «می‌قات»، حضرت احدیّت شخصاً و بدون واسطه اقدام فرموده است.
15ـ منشأ ترس و مدهوشی حضرت موسی (ع)، «هیبت» بوده یا «رهبت»؟ امکان هر دو هست.
16ـ در موضوعات حسّاس و سرنوشت‌ساز، به صرف تبلیغ و ارشاد اکتفا نمی‌شود که نمایش عینی لازم است. از این رو، در ماجرای رؤیت حضرت موسی (ع)، همچون ماجرای حضرت ابراهیم (ع) در «قربانی» و نیز در ماجرای آن حضرت در «معاد جسمانی»، با نمایش عینی و اعجاز از ساحت قدس ربوبی روبه‌رو می‌شویم.
پی‌نوشت:
25ـ «سئل محمّد الحلبی عن أبی عبدالله (ع): هل رأی رسول الله (ص) ربّه؟ فقال نعم رآه بقلبه، فأمّا ربّنا جلّ جلاله فلا تدرکه أبصار النّاظرین و لا تحیط به أسماع السّامعین: محمّد حلبی از امام صادق (ع) سؤال کرد که آیا رسول‌الله (ص) پروردگارش را رؤیت نمود؟ فرمود: بله با قلب خود خدا را مشاهده نمود. سپس فرمود: خدای جلّ جلاله به گونه‌ای است که چشمهای بینندگان هرگز او را نخواهد دید و نه گوشهای شنوندگان بر او احاطه خواهد یافت» (امین، 1406ق.، ج 1: 661).
26ـ شاید به خاطر این باشد که کوه نیز دارای ادراک و شعور است.
27ـ «و لا یخفی أنّ موسی (ع) لِما طلب الرؤیه بالبصر، مع حفظ حدود الطّبیعه شوقاً إلیه قال تعالی: «أُنظُر إِلَی الجَبَلِ» فإنّه مِن عظم مصادیق عالم الطّبیعه فإن استطاع أن یتمکّن و یستقر عند التّجلّی له، فیمکن لک النّظر إلیه، و فی التّعبیر بحرف اللاّم دون فی «للجبل» لطف لطیف».
28ـ روشن است که حسّ و ادراک یافتن کوه در اینجا یک استثناء است: «ورنه هر سنگ و گِلی لؤلؤ و مرجان نشود».
29ـ «قال المتأوّلون المتکلّمون کالباقلانی و غیره: أن الله عزّ و جلّ خلق للجبل حیاه و حسّا و إدراکا یری به ثمّ تجلّی له أی ظهر و بدا سلطانه فاندکّ الجبل لشدّه المطلع فلمّا رأی موسی ما بالجبل صعق و هذا المعنی هو المروی عن ابن‌عبّاس» (واعظ‌زاده خراسانی، 1387، ج 9: 776).
30ـ امیرمؤمنان (ع) نیز می‌فرماید: «لَو أَحَبَّنِی جَبَلٌ لَتَهَافَت» (نهج‌البلاغه/ ق111).
31ـ «ولکن شهود موسی للحقّ فی صوره «النّار» لم یکن شهوداً کاملاً لأن الحق کلّمه فی ذالک المقام بقوله ﴿إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى﴾ (طه/12) و مقام المکالمه یقتضی الإثنینیّه، أمّا مقام الشّهود الحقیقی فیقتضی فناء المُشاهِد فی المُشاهَد و هو المشار إلیه بقوله تعالی: ﴿... رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَن تَرَانِی وَلَکِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ موسَى صَعِقًا.. ﴾» (قیصری، 1363: 143).
32ـ «ولکن حین أمر ابراهیم بذبح إبنه و لم تعمل السّکین، کانت تلک المعجزه أبلغ أمرا فی النّفوس مِن الموعظه الکلامیّه و کذالک حین طلب موسی عن ربّه بأن ینظر إلیه...» (مدرسی، 1419ق.، ج3: 439).
33ـ «هو الهدم و القرع بحیث یجعله مستویاً و یزیل صوره و جوده و تشخّصه... فقید الإستواء عَلَی الأرض ملحوظ فی هذه المادّه دون مترادفات‌ها» (مصطفوی، 1430ق.، ج 3: 252).
34ـ «کأنّه عزّ و علا حقّق عند طلب الرؤیه ما مثله عند نسبه الولد إلیه فیقوله: ﴿وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا * أَن دَعَوْا لِلرَّحْمَنِ وَلَدًا﴾» (زمخشری، 1407ق.، ج 2: 154). مراجع
قرآن کریم.
آلوسی، سیّد محمود. (1415ق.). روح المعانی فی تفسیذ القرآن العظیم. بیروت: دارالکتب العلمیّه.
ابن‌جزی غرناطی، محّمد. (1416ق.). التّسهیل. بیروت: شرکت دار الأرقم.
ابن شهرآشوب، محمّد بن علی. (1410ق.). متشابه القرآن ومختلفه. قم: نشر بیدار.
ابن‌عاشور، محمّد بن طاهر. (بی‌تا). التّحریر و التّنویر. بی‌جا.
ابن‌منظور، محمّد بن مکرم. (1363). لسان‌العرب. قم: نشر أدب الحوزه.
ابوحیّان اندلسی، محمّد بن یوسف. (1420ق.). بحرالمحیط فی التفسیر. بیروت: دارالفکر.
امین، سیّدمحسن. (1406ق.). اعیان الشّیعه. تحقیق حسن امین. بیروت: دار التّعارف للمطبوعات.
بغوی، حسین بن مسعود. (1420ق.). معالم التنزیل فی تفسیر القرآن. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
ثعلبی نیشابوری، احمد بن ابراهیم. (1422ق.). کشف البیان عن تفسیرالقرآن. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
جعفری، یعقوب. (بی‌تا). تفسیرکوثر. بی‌جا.
جوادی آملی، عبدالله. (1381). تفسیر موضوعی قرآن کریم. قم: مرکز نشر اسراء.
حویزی، عبدعلی. (1415ق.). نورالثّقلین. قم: انتشارات اسماعیلیان.
خرّمشاهی، بهاءالدّین. (1366). حافظ‌نامه. تهران: انتشارات سروش.
راغب اصفهانی، محمّد بن حسین. (1383). مفردات الفاظ القرآن. تحقیق صفوان عدنان. چاپ چهارم. بیروت: نشر کیمیا.
زمخشری، محمود. (1407ق.). تفسیر الکشّاف عن حقائق غوامض القرآن. بیروت: دار الکتاب العربی.
سبزواری نجفی، محمّد بن حبیب. (1419ق.). تفسیر إرشاد الأذهان. بیروت: دار التّعارف للمطبوعات.
شاذلی سیّد قطب. (1412ق.). فی ظلال القرآن. بیروت: دار الشّروق.
صدرای شیرازی، محمّد بن ابراهیم. (1383). شرح اصول کافی. تصحیح محمّد خواجوی. تهران: نشر مؤسّسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
صدوق، محمّد. (بی‌تا). خصال. تهران: انتشارات علمیّه اسلامیّه.
ــــــــــــــ. (1357). توحید. قم: جامعۀ مدرّسین.
طباطبائی، محمّدحسین. (1417ق.). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: جامعه مدرّسین.
طبرسی، احمد بن علی. (1403ق.). احتجاج. مشهد: نشر مرتضی.
طبرسی، فضل بن حسن. (1377). جوامع الجامع. تهران: دانشگاه تهران.
ــــــــــــــــــــــــ. (1372). مجمع البیان. تهران: نشر ناصر خسرو.
طوسی، محمّد بن الحسن. (بی‌تا). التّبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
طیب، عبد‌الحسین. (1378). أطیب البیان فی تفسیر القرآن. تهران: انتشارات اسلام.
عبدالقادر، ملاحویش. (1382ق.). بیان المعانی. دمشق: مطبعه التّرقی.
فخر رازی، محمّد بن عمر. (1420ق.). مفاتیح الغیب. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
فضل‌الله، سیّد محمّدحسین. (1419ق.). تفسیر مِن وحی القرآن. بیروت: دار الملاک للطّباعه و النّشر.
فیض کاشانی، ملاّ محسن. (1415ق.). تفسیر صافی. تهران: انتشارات الصّدر.
قاسمی، محمّد جمال‌الدّین. (1418ق.). محاسن التأویل. بیروت: دار الکتب الإسلامیّه.
قاضی، عبدالجبّار. (بی‌تا). شرح الأصول الخمسه. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.
قشیری، عبدالکریم بن هوازن. (بی‌تا). لطائف‌الاشارات. مصر: الهیئه المصریّه العامّه للکتاب.
قیصری، داود. (1363). شرح فصوص‌الحکم. قم: انتشارات بیدار.
کاشانی، ملاّ فتح‌الله. (1336). منهج الصّادقین فی إلزاماً لمخالفین. تهران: کتابفروشی محمّدحسن علمی.
کلینی، محمّد بن یعقوب. (1405ق.). الأصول مِنَ الکافی. بیروت: دار الأضواء.
لاهیجی، محمّد. (1337). شرح گلشن راز. تهران: کتابفروشی محمودی.
مجلسی، محمّدباقر. (1382). بحارالانوار. تهران: دار الکُتُب الإسلامیّه.
مدرسی، سیّد محمّدتقی. (1419ق.). مِن هدی القرآن. تهران: دار محبّی الحسین.
مصطفوی، حسن. (1430ق.). التّحقیق فی کلمات القرآن. چاپ سوم. بیروت: دار الکتب العلمیّه.
مغنیه، محمّدجواد. (بی‌تا). التفسیر المبین. قم: بنیاد بعثت.
ـــــــــــــــــ. (1424ق.). تفسیر الکاشف. تهران: دار الکُتُب الإسلامیّه.
مکارم شیرازی، ناصر. (1385). مفاتیح نوین. قم: مدرسه الإمام امیرالمؤمنین.
موسوی بجنوردی، محمّدکاظم. (1385). دائره المعارف بزرگ اسلامی. چاپ اوّل. تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی.
مولوی بلخی، محمّد. (1319). مثنوی معنوی. تهران: انتشارات خاور.
میبدی، رشیدالدّین احمد. (1371). کشف الأسرار و عدّه الابرار. تهران: انتشارات امیرکبیر.
نجم رازی، عبدالله بن محمّد. (1365). مرصاد العباد. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
نیشابوری، عتیق بن محمّد. (1380). تفسیر سورآبادی. تهران: فرهنگ نشر نو.
واعظ‌زاده خراسانی، محمّد. (1387). المعجم فی فقه لغه القرآن و سرّ بلاغته. مجمع بحوث اسلامی.
هاشمی رفسنجانی، اکبر. (1383). تفسیر رهنما. ایران: دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیّه قم.
نویسندگان:
منصور پهلوان: استاد دانشگاه تهران
محمود خیراللهی: مربی دانشگاه اصفهان
زهرا خیراللهی: استادیار دانشگاه اصفهان
فصلنامه سراج منیر شماره 14
انتهای متن/
95/05/07 :: 07:53
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 93]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها