محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1832396288
رابطه اراده با معرفت «با تکیه بر تبیین نظریه معرفت طبعی جاحظ» - بخش دوم و پایانی رابطه اراده با معرفت
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: رابطه اراده با معرفت «با تکیه بر تبیین نظریه معرفت طبعی جاحظ» - بخش دوم و پایانیرابطه اراده با معرفت
متکلمین در موضوع ایمان و اینکه حقیقت آن معرفت الله است با این پرسش مواجه شدند که آیا معرفت الله ارادی است یا به‌صورت غیرارادی و اضطراری واقع می‌شود.
رابطه اراده با معرفت
جاحظ در یکی از رسائل خود به نام «المسائل و الجوابات فی المعرفه» ضمن طرح دیدگاه‌های مختلف در مورد معرفت و نقش اراده در حصول آن به نقد و بررسی این اقوال پرداخته و در پایان دیدگاه خود را چنین توضیح می‌دهد:
تمام معارف انسان به‌صورت اضطراری واقع می‌شود. از جمله این معارف معرفت الله است. معرفت الله به‌وسیله رسل صورت می‌گیرد و معرفت صدق رسل به‌نحو اضطراری واقع می‌شود. انسان بالغ می‌تواند صدق نبی را از کذب متنبی بدون نظر و اعمال فکر تمیز دهد؛ چون تجارب انسان از زمان طفولیت به حد این تمیز میرسد (جاحظ، 1965م، ص63-64).
بنابراین در نظر جاحظ معرفت نیازمند به مقدماتی است که این مقدمات در سنین طفولیت به‌نحو اضطراری و غیرارادی از طریق تجارب کثیری که کودک پشت‌سر می‌گذارد، حاصل می‌شود و از رهگذر این تجارب کودک معانی صدق و کذب، کوچک و بزرگ، وجوب و امتناع، تجاوز و فرصت‌طلبی و غیره را می‌شناسد. بر‌اساس این مفاهیم اولیه انسان در هنگام بلوغ، خودش صدق رسول را از کذب متنبی تمیز می‌دهد.
بر‌همین‌اساس او تجربه را دو قسم می‌داند: 1. تجربه‌ای که انسان از ابتدا از طریق آن قصد شناخت ماهیت و حقیقت چیزی را دارد. 2. تجربه‌ای که انسان بدون قصد و به‌طور ناگهانی با این شناخت مواجه می‌شود. پس انسان یا مجرب قاصد است و یا مجرب هاجم؛ بدین‌صورت که انسان از زمان تولد در ضمن موقعیت‌ها و شرایط مختلف زندگی معرفت‌اش افزایش می‌یابد و روز‌به‌روز تجربه‌اش زیاد می‌شود. همان‌طور‌که زبان او قوی می‌شود، استخوانش محکم می‌گردد و گوشتش می‌روید، تجارب او نیز افزایش می‌یابد. او در ضمن نجوای مادر، سرگرم‌کردن دایه، بازی با بچه‌ها، دعوت نفس، همراهی طبع، برانگیخته‌شدن شهوت، نا‌آرام‌شدن در اثر درد، تجاربی را کسب می‌کند.
در طی کسب این تجارب او پیوسته انسان‌های دروغگو، فریب‌کار، فرصت‌طلب و متجاوز را شناسایی می‌کند. بدین‌ترتیب در نزد انسان معرفت مستحکمی شکل می‌گیرد که برای کسب آن قصد و اراده‌ای نداشته‌است (جاحظ، 1965م، ص 63-64).
مسئله مهم دیگری باقی می‌ماند و آن مسئله حریت و آزادی انسان است. او معتقد است انسان مستطیع آزاد است و مستطیع بودن بستگی به شروطی دارد:
1. بنیه‌ای صحیح و سالم داشته باشد.
2. مزاجی معتدل داشته باشد.
3. اسباب و وسایل کافی برای فعل داشته باشد.
4. ذهن او از هرگونه اوهام و توهمی خالی باشد.
5. به کیفیت و چگونگی فعل علم داشته باشد.
6. دارای انگیزه‌های لازم (خواسته‌ها و نیاز‌ها) باشد.
7. خواطری (اندیشه‌هایی) معتدل داشته باشد.
8. به آنچه به نفع اوست و آنچه به ضرر اوست آگاه باشد (جاحظ، 1965م، ص57).
جاحظ علاوه بر هشت شرط استطاعت، یک سبب دیگر برای آزادی انسان قائل می‌شود و آن «تسویه بین عقل و تمایلات در نفس» است. هرگاه عقل یا غرایز غلبه پیدا کنند، فعل به‌صورت اضطراری یا طبعی واقع می‌شود و برای اراده فرصتی جهت انتخاب نخواهد بود (جاحظ، 1965م، ص57-58).
بنابر اعتقادی «عقل حارس (نگهبان) و طباع محروس (محافظت‌شده) است، و نفس به طباع وابسته است. زمانی‌که حارس (عقل) قوی‌تر از طباع نفس باشد، میل نفس طبیعتاً با او خواهد بود. چون شأن نفس این است که به‌سوی قوی‌ترین فاعل و محکمترین سبب متمایل شود. و هرگاه قوه دو فاعل برابر باشد فعل اختیاری خواهد بود و از حد غلبه یکی از دو فاعل خارج است، هر چند غلبه در موارد آسان و سخت مختلف می‌شود، و بعضی از آنها مخفی و بعضی آشکار است.
هرگاه طبیعت بر عقل قوت پیدا کند، عقل را سست می‌گرداند و آن را تغییر می‌دهد، هرگاه عقل سست شود، معانی در قوه واهمه عقل تغییر می‌کند و برای عقل به شکل غیر واقعی تمثل پیدا می‌کند. و هرگاه چنین اتفاقی بیفتد، کل این ادراک در پایان بر علیه او خواهد بود و پیروی از شهوات و لذات آنی دنیا برای او زینت داده می‌شود.
همچنین هرگاه قوای عقل بر قوای طبع برتری یابد، طبایع ضعیف می‌شود و در این هنگام قاطعیت و دور‌اندیشی بر لذت زودگذر دنیایی ترجیح می‌یابد، و به‌طور‌طبیعی از عقل منع نمی‌شود.
اما باید دانست تنها وقتی نفس حقیقتاً مختار است و به‌طور‌طبیعی همراه فعل است که حالات آن معتدل باشد و اسباب و علل آن در حد تسویه و برابری باشد. پس هرگاه خداوند ترکیب آن را معتدل و علل و اسباب آن را مساوی گرداند، و او را نسبت به آنچه به نفع او یا به ضرر اوست آگاه سازد، انسان در حقیقت برای فعل استطاعت (اختیار) دارد (جاحظ، 1965م، ص58-59).
بر‌این‌اساس تنها در صورت وجود آزادی بر انسان تکلیف وارد می‌شود و خداوند هیچ کس را به فعل یا ترک مکلف نمی‌سازد مگر اینکه او عذری نداشته باشد و حجت بر او تمام شده‌باشد. بنابراین عادلانه نیست که خداوند انسان را مکلف به فعلی کند که توان آن را نداشته باشد یا به آن فعل علم نداشته باشد و یا در ایجاد آن امر آزاد نباشد.
در همین راستا جاحظ در پاسخ به کسانی که ادعا می‌کنند قول به معرفت طبعی به جهت از‌بین‌رفتن اختیار و آزادی، تکلیف را از انسان نفی می‌کند، چنین میگوید: «معنای قول ما این نیست که اگر طبع انسان میل به خبر دادن و خبر گرفتن دارد، این مطلب حجت و دلیلی بر علیه خداوند باشد، چرا‌که همان‌طور‌که طبع انسان تمایل به غذا دارد ولی خداوند از حرام منع می‌کند، همین‌طور هم خداوند برای انسان خبر دادن از حق نافع و خبر‌گرفتن از آن را محبوب می‌سازد، ولی خداوند قدرت انتخاب فعل و ترک را در انسان قرار داده تا او هوای نفس را بر نظر (یا بالعکس) برگزیند. (جاحظ، 1965م (کتمان سر و حفظ السان)، ج1، ص145)
درواقع طبعی بودن معرفت یا وجود هر میلی در انسان منافاتی با قدرت انتخاب او و ترجیح دادن یکی از دو طرف فعل و ترک ندارد.
از کلام جاحظ همچنین این نکته دریافت مىشود که در قلمرو فعالیتهاى بشرى، عقل ابزارى است که انسان به‌وسیله آن بین آنچه به نفع اوست و آنچه به ضرر اوست تمایز قایل مىشود و بین احساسات و تمایلات توازن برقرار می‌سازد. درواقع بر کارکرد عملى عقل تأکید دارد. بر‌همین‌اساس میگوید: «چگونه مىتوان سودمند‌ترین افعال را انجام داد و از بد‌ترین شرور اجتناب کرد اگر ابزارى نداشته باشى که به‌وسیله آن بتوانى بین منافع و مضار تمیز دهى و علم پیدا کنى به‌مصالح و مفاسد امور خود، و به‌وسیله آن توانایى مقابله با عصیان طبع و مخالفت شهوت خود را پیدا کنى... و تمام این‌ها حاصل نمىشود مگر به‌وسیله عقل» (جاحظ، 1933م، ص 124).
از آنچه تاکنون بیان شد این مطلب به‌دست مىآید که عقل یا معرفت همواره بر روى خواست تأثیر مىگذارد یعنى جاحظ منکر نقش معرفت در جهتدهى و شکلگیرى خواست و تمایلات نفسانی در‌راستاى تأمین نیازهاى طبیعى و زیستى موجود زنده نیست. ولى در‌عین‌حال، او بر تأثیر خواسته‌ها و نیازهاى موجودات (به‌خصوص انسان) بر معرفت او به لحاظ نوع و قوت آن، تأکید مىورزد.
اشکال جاحظ این است که او قسمت دوم (تأثیر خواست بر معرفت) را بیش از حد برجسته می‌نماید به‌گونه‌ای که برداشت اولیه از نظریه او تداعی این مطلب را دارد که او معرفت انسان را صرفاً برخاسته از تأثیر نیاز‌ها و تمایلات می‌داند.
جاحظ درگیرى بین عقل و سایر غرایز یا طبایع مانند غضب، رضا، بخل، خشم، صبر و غیرو را در‌نظر مىگیرد و مىگوید عقل توانایى جلوگیرى از سرکشى این غرایز را ندارد مگر زمانى‌که به‌واسطه تجارب تیز و دقیق شود و رشد کند، و تحت‌تأثیر حوائج و دواعى به طرف نظر و استدلال سوق داده‌شود. قوه عقل از طریق بحث و استدلال قوى مىشود و دقت و حساسیت آن افزایش مىیابد و تجارب مختلف نیز آن را توانمند مىسازد به‌طورى‌که مىتواند بر همه قواى طبیعى و شهوات انسان احاطه یابد و آنها را کنترل نماید.
البته جاحظ به این نکته توجه مىدهد که نظر و استدلال کثرت نمىیابد مگر اینکه خواطر و اندیشه افزایش یابد، و خواطر و افکار افزایش پیدا نمىکند مگر‌این‌که حوائج و خواسته‌ها زیاد شود. درواقع وسیع‌شدن اندیشه و به‌دور‌دست سیر کردن خواطر به جهت گستردگى غایت و شدت حاجت است (جاحظ، 1965م، ص 238).
البته باید توجه داشت که گستردگی غایات و شدت‌گرفتن حاجات جز از طریق تعقل و افزایش معرفت حاصل نمی‌شود. درواقع تأمل و تدبر در اوضاع و احوال خویش و محیط پیرامون خود موجب کثرت حوایج و خواسته‌ها می‌شود به‌گونه‌ای که نه تنها کثرت بلکه جهت و کیفیت آنها نیز تحت‌تأثیر اندیشه و نوع نگاه انسان به جهان و زندگی قرار می‌گیرد و تمامی این‌ها معلول میزان تفکر و تعقل انسان است. جاحظ به این مطلب اشاره‌ای ندارد و این نقطه‌ضعف نظریه او است.
بنابراین عقل باید از طریق کتب دینى و آثار گذشتگان توانایى بحث و استدلال را در خود تقویت نماید. آثارى که نتایج تجارب گذشتگان و برگزیده عقول آنها در آن به ودیعه گذاشته شده‌است.
«اگر انسان‌ها در حد قواى غریزیشان رها شوند و از طریق حاجات و نیاز‌ها بر مصالحشان و تفکر در معاش و عواقب امورشان برانگیخته نشوند و در حد همان اندیشهها و خواطرى که مستقماً توسط حواس تولید شده‌است، باقى بمانند بدون اینکه با اندیشهها و آثار ادبى گذشتگان و کتب الهى آشنا باشند در‌این‌صورت درک آنها از علم بسیار کم و تشخیصشان از امور بسیار قلیل خواهد بود»
(جاحظ، 1965م، ص 238).
از مجموعه آنچه ذکر شد، مىتوان چند نکته را دریافت: نکته اول اینکه جاحظ مىخواهد بین دو نوع فعالیت عقل که در نزد فیلسوفان اسلامى به عقل نظرى و عقل عملى معروف است تفکیک قایل شود و سپس رابطهاى که بین عملکرد این دو حوزه از فعالیت عقل وجود دارد را بیان کند. او ابتدا نقش عقل را در حوزه اخلاق نشان مىدهد و توضیح مىدهد که چگونه براى کنترل هواهاى نفسانى و تمایلات شهوانى و تشخیص مصالح از مفاسد ما نیازمند به عقل هستیم.
درواقع او مىخواهد حیطه عقل عملى را مشخص نماید و سپس تصریح مىکند که تقویت این نوع فعالیت عقل ارتباط نزدیکى با تقویت عقل در حیطه بحث و استدلال دارد. به‌عبارت‌دیگر تقویت عقل نظرى تأثیر به‌سزایى در تقویت عقل عملى دارد. آن‌طور‌که او مىگوید کثرت نظر و استدلال باعث قوت و حساسیت و افزایش دقت عقل مىشود. و سپس در ادامه او اشاره مىکند به اینکه تقویت عقل در حیطه ذهن و نظر (عقل نظرى) بستگى دارد به کثرت نیاز و خواست در انسان.
البته او اشاره‌ای به عامل ایجاد کثرت خواست و نیاز و بیان نقش تجربه، تعقل و تفکر در این امر را ندارد. درواقع او بررسی این زنجیره را به‌طور ناقص دنبال می‌کند و به تمامی عوامل نمی‌پردازد.
درواقع جاحظ معتقد است ایجاد خواسته‌ها و تمایلات مختلف از طرف خداوند در خلقت انسان به‌منزله ریشههایى است که درخت تنومند عقل را سیراب مىکند و با تقویت این مرحله از فعالیت عقل و قوى‌شدن انسان در مرحله نظر و استدلال قدرت و توانایى عقل در حیطه اخلاق یعنى حفظ نفس و کنترل شهوات نیز افزایش مىیابد و درواقع شاخوبرگهاى این درخت نیز قوى و زیاد مىشود و به‌دنبال آن میوه درخت که همان عملِ مطابق با تکلیف الهى است به‌ثمر میرسد.
اما نکته دومى که در کلام جاحظ مشاهده مىشود آن است که او بین معرفت و نیازهاى بشرى نوعى ارتباط و اتصال محکم قایل است. جاحظ مکرر در جاهاى مختلف بر این ارتباط اشاره کرده‌است. او در پاسخ به این سؤال که عقل از چه زمانى در انسان پدید مىآید؟ از زبان یک حکیم چنین مىگوید: عقل ملکهاى است که با صاحبش متولد مىشود. و در توضیح این مطلب مىگوید:
«هنگامى‌که مىترسم گریه مىکنم و هنگامى‌که گرسنه مىشوم به خوردن غذا مىپردازم و وقتى به خواستههاى خود مىرسم سکوت پیشه مىکنم. اندازه نیازهاى من همین است و کسى‌که اندازه نیازهاى خود را در رسیدن و نرسیدن به آن دریابد، به تعقل بیش از آن نیازمند نخواهد بود» (جاحظ، 1945م، ج 7، ص 56).
معنى این سخن آن است که نیازهاى حیاتى و طبیعى یک کودک همان چیزى است که اندازه معرفت او را تعیینمىکند. و این شناخت نیز جز احساس و درک، نسبت به آنچه مىخواهد و نیازمند آن است چیز دیگرى نیست.
او پس از این مرحله به مسئله اجتماع بشرى توجه کرده و معتقد است نیازمندى مردم به یکدیگر از صفات لازم طبیعت آنان بوده و در جوهر ذاتشان به‌طور ثابت آفریده شده‌است. وقتى انسان جز به اندازه نیازهاى حیاتى خود به عقل و معرفت نیازمند نیست، جامعه بشرى نیز نیازهاى جدید خود را داشته که طبعاً مقتضى وسایل و ابزار جدیدى خواهد بود و این وسایل و ابزار‌ها انسان را در به‌دست‌آوردن شناخت و معرفت در عالم طبیعى و انسانى کمک مىرساند. پس از این مرحله، شناخت عالم غیب و معرفت خداوند است و به‌دنبال آن شناخت سعادت اخروى براى بشر حاصل مىشود (ابوزید، 1998م، ص 50-51).
این نیاز‌ها در پیدایش تمدن و گسترش اندیشه و پیشرفت جوامع مؤثر هستند ولی برخی این کلام جاحظ را مطلق در‌نظر‌گرفته و معتقدند تنها عامل پیشرفت جوامع و گسترش اندیشه در بین انسان‌ها نیاز‌ها و تمایلات بشری است.
جاحظ همچنین در جاى دیگرى بر این مسئله تصریح دارد که انسان از زمان طفولیّت در برخورد با حوادث و افراد مختلف تجاربى را به صورت غیرارادى و به‌نحو اضطرارى کسب مىکند. و از رهگذر این تجارب کودک با معانى و مفاهیمى نظیر صدق و کذب، کوچک و بزرگ، وجوب و امتناع، حق و باطل و غیرو آشنا مىشود و بر‌اساس اینمفاهیم اولیه انسان در هنگام بلوغ مىتواند حق را از باطل تشخیص داده و آنچه که به صلاح او است را از آنچه که به ضرر اوست تمیز دهد و به این ترتیب هدایت یابد.
همین‌طور که مشاهده مىشود جاحظ علت وقوع معرفت غیرارادى (طبعى) را نیازهاى بشر و تأثیرات محیط مىداند و به‌این‌ترتیب او نیز به این مسئله اعتراف دارد که حداقل بخشى از معارف ما خارج از قصد و اراده ما بلکه تحت‌تأثیر عوامل خارجى یا انگیزههاى درونى شکل گرفته و لازمه نوع زندگى اجتماعى و آداب‌و‌سنن ملى است. و از‌این‌رو به نظر علاّمه طباطبایى در مورد ادراکات اعتبارى نزدیک مىشود.
علامه معتقدند که در انسان علاوه بر وجود معقولات مطلق نظرى که در تکوین و تشکیل خود از تأثیر احتیاجات زندگى و اوضاع محیط و کیفیت مخصوص ساختمان مغز و اعصاب و سایر عوامل طبیعى آزاد است، یک سلسله ادراکات دیگرى نیز در انسان وجود دارد که تابع مقتضیات زندگى و شرایط اجتماعى و همچنین نیازهاى زیستى و اجتماعى فرد هستند. که در اصطلاح «ادراکات اعتبارى» یا «ادراکات عملى» نامیده مىشوند (علامه طباطبائی، 1414، ص 259 / همو، 1382، ج 2، ص 145).
البته ادراکات اعتباری علامه غیرارادی واقع نمی‌شود بلکه تابع شرایط اجتماعی و نیازهای زیستی و از روی اراده حاصل می‌شود. و از این جهت با نظریه جاحظ متفاوت است.
نکته سومى که از کلام جاحظ به‌دست مىآید آن است که از نظر او عامل مهمى که تأثیر به‌سزایى در قوى‌ساختن عقل دارد آزادى و حرّیت آن است. او مىگوید:
«عقل زمانى که مجبور است کور است و وقتى در تفحض خود کور باشد دچار غفلت خواهد شد به‌طورى‌که همنشین و همراه جهل خواهد بود و چه‌بسا آنچه به نفع یا ضرر او است نفهمد» (جاحظ، 1945م، ج 4، ص 452).
در اینجا او بر این مطلب تصریح دارد که عقل زمانى‌که مجبور باشد و از آزادى بىبهره باشد تفکر و اندیشه او ضعیف مىشود، و اگر تفکر و تعقلى نیز صورت گیرد دچار انحراف خواهد شد. درواقع اگر عقل تحت‌سلطه هوای‌نفسانی باشد قدرت تشخیص و تمیز خود را از دست می‌دهد و دچار انحراف می‌شود بنابراین طبق نظر جاحظ اگر عقل تحت‌تأثیر نیاز‌ها و حوایج شروع به کار کند، معرفت حاصل از این عقل طبعی (غیرارادی) و غلط باید باشد. در‌حالی‌که فرق است بین اینکه عقل تحت‌سلطه و حکومت خواهش‌های نفسانی قرار گیرد یا اینکه عقل تنها توسط خواسته‌های نفسانی تحریک‌شده و شروع با تعقل آزادانه نماید.
نکته چهارم اینکه علی‌رغم انتقادهای برخی معتزلیان نظیر قاضی عبدالجبار مبنی بر اینکه قول طباع منجر به نفی قدرت و اختیار در انسان می‌شودجاحظ معتقد است انسان قدرت بر معرفت دارد به این معنی که انسان توانایی تحکم و تسلط بر معرفت رادارد و عاجز ازتحصیل معرفت نیست، او نقش اراده در معرفت را ملغی نمی‌کند بلکه این نقش رامحدود می‌سازد. نقش اراده تنها وادارکردن عقل بر نظر و فکر است. پس هرگاه معرفت حاصل می‌شود معرفت بدست‌آمده محصول عقل متفکراست نه محصول اراده آزاد.
از آنجایی‌که در نزد جاحظ عقل غریزه یا طبع است درواقع محل وقوع معرفت است و وقتی که عمل می‌کند به‌سبب عمل او صاحبش مجبور نمی‌شود. عقل این توانایی را ندارد که صاحب خود را مجبور بر اکتشاف علم کند. تمام آنچه انسان توانایی انجامش را دارد همان اراده معرفت است؛ یعنی وادار کردن عقل بر تفکر یا نظر، اما اینکه چگونه عقل عمل می‌کند و چه چیزی حاصل عملکرد عقل است مسئله‌ای است که در چارچوب اراده انسان یا قدرت او داخل نمی‌شود.
قاضی عبدالجبار تفکر در انسان را محدود به اراده انسان می‌کند (قاضی عبدالجبار، 1962م، ج 12، ص25) در‌حالی‌که جاحظ معتقد است عملیات عقلی صرفاً تحت‌تاثیر اراده انسان صورت نمی‌گیرد، نقش اراده تنها وادارکردن عقل بر نظر و فکر است. قاضی به عقل همانند یک ابزار الکترونیکی نگاه می‌کند که از آن توقع تفکر می‌رود وقتی برای او ماده عمل فراهم شود و برای این کار تحریک گردد، ما را به آنچه می‌خواهیم خواهد رساند. اما جاحظ برعکس تفکر را یک عمل پیچیده و مشکل می‌داند که عوامل متعدد از قبیل ترکیب غریزی و انگیزه‌های داخلی و خارجی در آن دخالت دارند. (ابوملحم، بی‌تا، ص 273-274)
به نظر جاحظ انگیزه و نیاز نقش مهمی در معرفت بازی می‌کند. دواعی بر عقل تاثیر می‌گذارند و آن را وادار به حرکت و عمل می‌کنند. اگر این انگیزه‌ها و خواسته‌ها قوی باشند تفکر و تدبر به‌طور طبعی واقع می‌شود یعنی روند تفکر مطابق آن خواسته‌ها و نیازهای قوی به سمت‌و‌سو‌ی خاصی پیش می‌رود. ودر‌صورتی‌که انگیزه‌ها وخواسته‌ها در جهات متعدد از جهت قوت مساوی باشند نظر و تفکر به‌طور اختیاری واقع می‌شود؛ یعنی فرد فرصت یا قدرت انتخاب پیدا می‌کند که معنای اختیاری‌بودن معرفت صدق می‌کند؛ هرچند در مورد اول نیز که تمایل و شوق به‌صورت طبیعی صورت‌گرفته، اختیار نیز طبیعی واقع شده‌است.
تحلیل نهایی نظریه جاحظ
در مسئله رابطه اراده با معرفت مىتوان نکات متعددى بیان کرد.
1. خواسته‌ها و نیاز‌ها بر عقل و نحوه عملکرد آن تأثیر مىگذارد. جاحظ به‌طور مشخص اصرار دارد بر تأثیر حوائج و دواعى بر معرفت؛ او در‌این‌باره مىگوید: «... از حس معرفت مباشر (بدون‌واسطه) و بدون‌قصد و بحث و نظر پدید مىآید، در‌حالى‌که غریزه عقل عمل نمىکند مگر اینکه حاجات یا دواعى وجود داشته باشد که عقل را بر نظر و طلب چاره برانگیزاند» (جاحظ، 1969م، ص 249/ همو، 1965م، ج 2، ص 237- 238).
پس او اشاره مىکند به اینکه در حیطه ذهن، تعقل و نظر به کثرت نیاز و خواست بستگى دارد. بنابراین ایجاد طبایع مختلف از طرف خداوند در خلقت انسان به‌منزله ریشههایى هستند که درخت تنومند عقل را سیراب مىنمایند و با تقویت این مرحله از فعالیت عقل و قوى‌شدن انسان در مرحله نظر و استدلال، قدرت و توانایى انسان در حفظ نفس و کنترل شهوت نیز افزایش مىیابد. و درواقع شاخوبرگهاى این درخت نیز قوى و زیاد مىشود و به‌دنبال آن میوه درخت که همان «عمل» مطابق با تکلیف الهى است به ثمر مىرسد (جاحظ، 1969م، ص 249-250 / همو، 1965م، ج 2، ص 238).
2. نکته دیگر اینکه حداقل بخشى از معارف بشرى به‌صورت غیراختیارى و اضطرارى واقع می شود.
جاحظ شروع تعقل در انسان را همزمان با تولد و پیدایش خواست و نیاز در انسان مىداند و بر‌همین‌اساس و به جهت تأثیرى که حوائج و دواعى در شکلگیرى معرفت و تفکر در انسان دارد، معرفت بشرى را طبعى مىداند. با توجه به تعریفى که او از اراده مىکند، این‌گونه معارفى که تحت‌تأثیر حوائج و نیازهاى فردى و اجتماعى براى انسان پدید مىآید را غیرارادى محسوب مىکند و آنها را اضطرارى و طبعى مىداند.
او در رساله المعرفه به‌طور‌مفصل و کامل نشان مىدهد که چگونه انسان در طى دوران طفولیت و کودکى معارفى را به‌صورت غیرارادى کسب مىکند که در مراحل مختلف زندگى خود از آن استفاده مىنماید. او این را موهبتى و افاضهاى از جانب خداوند مىداند و درواقع معتقد است که خداوند طبیعت و خلقت انسان را بهگونهاى قرار داده‌است که در برخورد با وقایع و حوادث مختلف و پیدایش نیازهاى متفاوت در انسان، تجارب و معارفى براى او حاصل مىشود که خود قصد و ارادهاى در یافتن و کسب کردن آنها نداشته‌است بلکه به‌صورت طبعى (یا طبیعى) و غیرارادى براى انسان حاصل مىشود و به‌منزله سرمایهاى براى تمام طول عمر او به‌کار گرفته مىشود (جاحظ، 1965م، ج 2، ص 63-64).
درواقع ما در جریان زندگى خود در اثر تجربیاتى که کسب مىکنیم یک سرى علوم و اطلاعات پایه را به‌صورت اضطرارى یا طبعى به‌دست مىآوریم. این اطلاعات بنیادین مبناى قضاوت ما را تشکیل مىدهند. به‌عنوان مثال، هنگام مشاهده نبى و معجزه او بلافاصله حکم به صدق ادعاى نبى مىکنیم و آن را از متنبى کاذب تمیز مىدهیم. پس شناخت به این نبى به‌صورت اضطرارى و طبعى و در ادامه شناخت طبعى قبلى که از طریق تجارب زندگى حاصل آمده‌بود، به‌دست مىآید. سپس جاحظ نتیجهگیرى مىکند که شناخت خداوند نیز در‌راستاى شناخت رُسل امکانپذیر مىشود و این شناخت نیز طبعى و اضطرارى خواهد بود. هرچند که بعد از پدید آمدن این شناخت اولیه توسط رُسل نسبت به خداوند مىتوان جهت برطرف‌کردن شک یا حیرتى که از آن مىترسیم، به نظر و استدلال مراجعه کنیم.
تمام این موارد شناخت و معرفت را غیرارادی و طبعی نمی‌کند بلکه وجود دواعی و نیاز‌ها تنها دستگاه ادراکی یا عقل فرد را تحریک می‌کند و او تحت‌تأثیر این نیاز‌ها، شروع به تعقل می‌نماید ولی نمی‌توان گفت عمل تعقل بدون اراده و به‌صورت جبری واقع شده‌است.
مطلب دیگرى که از کلام جاحظ به‌دست مىآید این است که این معانى اولیه یا مقدماتى براى انسان از تجارب مکررى که کودک به‌شکل ناگهانى و غیرارادى با آنها برخورد مىکند، پدید مىآید و کودک در این مسئله مانند حیواناتى نظیر سگى که اسم خود را در اثر تکرار صاحبش مىشناسد و اسبى که هنگام حرکت شلاق در هوا حاضر مىشود، عمل مىکند. درواقع جاحظ در اینجا به‌شیوه‌ى «یادگیرى از طریق انعکاس شرطى» اشاره مىکند و معتقد است بسیارى از مفاهیم اولیه را کودک از این طریق به‌دست مىآورد و از نظر او چنین معرفتى ارادى نیست.
بین حیوان و کودک (انسان) تفاوت بسیاری وجود دارد؛ حیوان قدرت تعقل و درک مفاهیم و معانی کلی و استدلال کردن را ندارد ولی کودک در ابتدا استعداد تعقل را دارد و در اثر کثرت تجارب و برخورد با اشیاء و پدیده‌ها این استعداد بالفعل می‌شود. بنابراین تجارب و مواجهه با پدیده‌ها، آماده‌کننده و بستر‌ساز برای عقل است؛ و به‌وجود‌آورنده شناخت نیست. زیرا معرفت و شناخت در اثر تعقل و به‌کار‌گرفتن دستگاه ادراکی حاصل می‌شود در‌حالی‌که در حیوان قدرت تعقل وجود ندارد و تنها با مواجهه با پدیده‌ها تجارب قبلی را به‌خاطر‌آورده و وضعیت قبلی برای او تداعی می‌شود.
3. نکته سوم آنکه عقل مىتواند خود را از اسارت خواستههاى نفسانى و حوائج فردى و اجتماعى رها کند و فارغ از فشار انگیزههاى بیرونى و درونى به چنان درجهاى از بلوغ و رشد و حرّیت برسد که بتواند آزادانه اندیشهاى را ارائه دهد.
جاحظ براى حصول معرفت اختیارى یا کلاً هر عمل اختیارى، هشت شرط قایل است (قبلاً به آن اشاره شد). این هشت شرط به غیر از دو شرط اول که مربوط به توان بدنى و شرایط و اسباب خارجى تحقق فعل هستند، شش شرط باقىمانده همه مربوط به ویژگىهاى نفسانى اعم از علم و ادراک و اوهام و اندیشهها و تمایلات و خواسته‌ها است.
«عبد بدون داشتن این ویژگىها مستطیع نمىشود و با داشتن این خصوصیات مختار است و تکلیف بر چنین فردى نیکو است و عقاب و ثواب براى او جایز شمرده مىشود. با وجود این شخص براى انجام فعل مختار نیست و حقیقتاً مستطیع نمىباشد مگر اینکه جمیع اوامر وارد بر او در سطح نهىهاى وارد بر او باشد، به‌طورى‌که وقتى بین دو امر مرجوه اوامر و بین اوامر مخوف نواهى و بین تقدم لذت و خوف آخرت و بین تعجیل در امر مکروه و تأمل در عاقبت، تقابل ایجاد شود، این دو را به لحاظ اثبات و نفى و قبض و بسط مساوى بیابیم» (جاحظ، 1965م، ص 57-58).
درواقع جاحظ مىخواهد بگوید انسان وقتى داراى استطاعت و تمکن است که آزاد و مختار باشد و شرط آزاد بودن او نیز به‌طور‌خلاصه دو چیز است:
1. داشتن توانمندى جسمانى و امکانات مادى تحقق فعل.
2. داشتن تعادل روحى و نفسانى که خود او از آن به «تسویه بین عقل و تمایلات نفسانى» تعبیر مىکند.
قطعاً این دو شرط براى تحقق هر فعل آزادانهاى در انسان لازم است و از آنجایى‌که نظر کردن و التفات و توجه به یک موضوع و همچنین تفکر کردن از افعال انسان محسوب مىشود، پس باید براى تحقق یک معرفت و تعقل آزادانه این دو شرط کلى وجود داشته‌باشد: 1. داشتن سلامتى مغزى و دستگاه عصبى و نیز سلامتى گیرندههاى حسى همچنین وجود شرایط فیزیکى و مادى مشاهده و نظر 2. داشتن تعادل روحى و نفسانى.
مطابق شرط دوم، عدم‌تسویه و تعادل بین تمایلات و خواستههاى نفسانى باعث خواهد شد عقل تحت‌تأثیر تمایلات نفسانى قوىتر قرار گیرد و در‌این‌صورت اولاً مطابق نظر جاحظ دیگر آزاد نخواهد بود به همین‌جهت دچار غفلت و انحراف خواهد شد و درواقع کور است. و ثانیاً معرفتى که از چنین عقلى پدید مىآید یک معرفت غیرارادى و طبعى خواهد بود.
در‌حالى‌که اگر شرط تسویه و تعادل بین تمایلات نفسانى تحقق داشته باشد، در این هنگام عقل بر تمایلات و قواى طبع برترى و تفوق پیدا مىکند و مطابق نظر جاحظ، قوى و بینا مىشود و از آزادى و حرّیت برخوردار خواهد بود و در اینجا دیگر خواسته‌ها و تمایلات بر عقل تأثیرى ندارند و خواستن مقدم بر دانستن نخواهد بود بلکه عقل خود منشأ پیدایش خواست و میل مىشود و معرفت بر خواست و تمایلات حاکم شده و آنها را جهت مىدهد و انسان راه صلاح و طاعت را مىیابد.
به‌این‌ترتیب جاحظ معتقد است با تحقق شرط تسویه تمایلات نفسانى و آزادى عقل یا عدم‌تحقق آن، ما دو نوع معرفت مىتوانیم داشته باشیم: 1. معرفت اختیارى 2. معرفت طبعى. کلام خود جاحظ که صریحاً بر این مطلب اشاره مىکند چنین است:
«عقل محافظت‌کننده و طباع است، و نفس به طباع وابسته است. زمانى‌که عقل قوىتر از طباع نفس باشد. میل نفس طبیعتاً با او خواهد بود. چون شأن نفس این است که به سوى قوىترین محافظ (فاعل) و محکمترین سبب متمایل شود. و هرگاه قوه دو فاعل برابر باشد فعل اختیارى خواهد بود و از حد غلبه [یکى از دو فاعل] خارج است،.... هرگاه طبیعت بر عقل قوت پیدا کند، عقل را سُست مىگرداند و آن را تغییر مىدهد، و هرگاه عقل سُست شود و تغییر یابد معانى در قوه واهمه عقل تغییر مىکند و براى عقل به‌شکل غیرواقعى تمثّل پیدا مىکند. هرگاه چنین اتفاقى بیفتد کل این ادراک در پایان بر علیه او خواهد بود و پیروى از شهوات و لذّات آنى دنیا براى او زینت داده مىشود. همچنین هرگاه قواى عقل بر قواى طبع برترى یابد، طبایع ضعیف مىشوند و در این هنگام قاطعیت و دوراندیشى بر لذّت زودگذر دنیایى ترجیح مىیابد، و به‌طور‌طبیعى از عقل منع نمىشود؛ در این صورت واجب است از غیر از عقل اطاعت نکند.» (جاحظ، 1965م، ص 58-59).
هرچند کلام جاحظ عام است و مطلق فعل فاعل را شامل مىشود ولى همان‌طور‌که اشاره شد این تقسیمبندى او را مىتوان در مورد فعل نظر و معرفت نیز به‌کار برد. بنابراین این‌گونه نیست که همواره خواستن مقدم بر دانستن باشد و عقل تحت‌تأثیر تمایلات نفسانى و حاجات و دواعى باشد بلکه در مواردى عقل انسان این قدرت و استطاعت را دارد که خود را از اسارت نفس و خواستههاى او رها کند. البته تحقق چنین مرحلهاى احتیاج به تزکیه نفس و زندگى زاهدانه دارد. به‌همین‌جهت او در ادامه سخن قبلى خود مىگوید:
«[اما باید دانست] تنها وقتى نفس حقیقتاً مختار است و به‌طور‌طبیعى همراه فعل است که اخلاط (حالات) آن معتدل باشد و اسباب و علل آن در حد تسویه و برابرى باشد. پس هرگاه خداوند ترکیب آن را معتدل و علل و اسباب آن را مساوى گرداند، و او را نسبت به آنچه به نفع او یا ضرر اوست آگاه سازد، انسان در حقیقت براى فعل استطاعت (اختیار و آزادى) دارد و تکلیف براى او به سبب حجت لازم است.» (جاحظ، 1965م، ص59).
همان‌طور‌که از سخن جاحظ فهمیده مىشود او استطاعت را شرط تکلیف، و آزادى عقل که در اثر وجود تسویه و تعادل در تمایلات نفسانى پدید مىآید را شرط استطاعت مىداند. اینک با توجه به چنین کلام واضح و صریحى که از او نقل کردیم، معناى این کلام جاحظ را در تمایز بین انسان و حیوان بهتر مىتوان فهمید:
«انسان مجهز است به استطاعت و تمکن، و در متن این استطاعت عقل و معرفت وجود دارد، و این‌طور نیست که وجود عقل و معرفت موجب وجود استطاعت باشد» (جاحظ، 1945م، ج 5، ص 543).
معناى عبارت جاحظ آن است که استطاعت و تمکن براى انسان وقتى تحقق دارد و معنا پیدا مىکند که در متن آن عقل آزادانه و با حرّیت تمام حضور داشته باشد و این‌گونه نیست که به صرف وجود قوه عقل و توان فهم و تعقل، هرچند که تحت نفوذ و اسارت خواستهاى نفسانى باشد، استطاعت و تمکن حاصل باشد. به‌عبارت‌دیگر وجود قوه تعقل (عقل) باعث وجود استطاعت و تمکن در انسان نمىشود.
همان‌طور‌که مشاهده مىشود این تفسیر و معنا از عبارت جاحظ کاملاً منطبق است با گفتههاى متعدد او که در صفحات قبل نقل شد. به همین جهت به‌نظر مىآید تفسیر ابوزید از عبارت اخیر جاحظ صحیح نباشد، او در کتاب خود چنین مىگوید:
«جاحظ وجود عقل را بر قدرت و استطاعت مترتب مىگرداند، یعنى آنجا که استطاعت وجود دارد، عقل و معرفت نیز تحقق خواهد داشت. عقل، تابع استطاعت است و معرفت نتیجه عقل به‌شمار مىآید» (ابوزید، 1998م، ص 50).
درواقع ابوزید از کلام جاحظ تقدم استطاعت و تمکن (اختیار) را بر عقل فهمیده‌است و در‌حالى‌که با توجه به مجموعه سخنان جاحظ مىتوان فهمید که او اصلاً این معنا را قصد نکرده‌است بلکه همان‌طور‌که توضیح داده شد او با این عبارت تنها مىخواهد اشاره داشته باشد بر همراهى استطاعت با عقل و معرفت و اینکه آزادى و حرّیت عقل شرط تحقق استطاعت و تمکن در انسان است (همان‌طور‌که به‌طور صریح در کلام قبلى خود به این مطلب اشاره مىکند) و به صرف وجود توان تعقل، استطاعت و اختیار حاصل نمىشود بلکه از نظر جاحظ اراده و اختیار با حاکمیت و حرّیت عقل امکانپذیر است. و به این ترتیب ما به‌معناى خاصى که جاحظ از اراده مىتواند داشته باشد نزدیک مىشویم، همان معنایى که به پیروى از برخى معتزله عبارتست از میل به آنچه مطابق مصلحت است. به‌عبارت‌دیگر اراده عبارت از میل و خواستى است که با تأیید و حاکمیتِ عقل به‌دست آمده‌باشد.
نکته چهارم: راه‌حلى که جاحظ براى تقویت عقل ارائه مىدهد، همان‌طور‌که قبلاً نیز به آن اشاره شد، عبارتست از کثرت بحث و استدلال. او معتقد است که عقل در اثر بحث و استدلال رشد کرده و حساس و دقیق مىشود و از این طریق مىتواند بر غرایز و شهوات احاطه پیدا کند و آنها را از انحراف باز‌دارد (جاحظ، 1965م، ج 2، ص 238). البته او بر نقش تزکیه نفس و ایجاد تسویه و تعادل در تمایلات و خواستههاى نفسانى نیز تأکید مىکند. درواقع تزکیه نفس و اعتدال روحى بستر مناسبى براى رشد و تعالى عقل فراهم مىسازد.
نکته پنجم: در نظر جاحظ عقل به‌منزله ملکه فطرى، طبع یا غریزهاى است که دواعى آن را به‌سوى عمل تحریک مىکنند و در‌نتیجه معرفت از آن متولّد مىشود. او تفکّر را یک عمل پیچیده و مشکلى مىداند که عوامل متعددى از قبیل ویژگىهاى ساختارى عقل و انگیزههاى داخلى و خارجى در آن دخالت دارند و نقش انگیزه‌ها تنها تحریک این توانایى و ظرفیت، به‌سوى عمل تفکر و نتیجه‌دادن است. حال اگر تسلط این خواسته‌ها و نیاز‌ها و تحریک آنها در حدى باشد که باعث مجبور‌کردن عقل شود، در‌این‌صورت عقلِ مجبور، کور است. وقتى عقل در تفحص خود کور باشد دچار غفلت خواهد شد و همنشین و همراه جهل مىشود.
بنابراین قادر به تشخیص صلاح از فساد نبوده و دیگر عقل نخواهد بود. گویا در این هنگام عقل تحت‌تأثیر خواسته‌ها و تمایلات نفسانى، قدرت تشخیص خود را از دست مىدهد و بدون اینکه فعل را با ملاکهاى عقلانى بسنجد، آن را منطبق با خواست یافته و حکم به مصلحت آن مىنماید. درواقع عقل تحت‌تأثیر هواهاى نفسانى، توهّم و ظن به مصلحت فعل پیدا مىکند و به‌نحو ضمنى و اجمالى حکم به رجحان آن مىنماید. و در‌نتیجه فعل مطابق با خواست واقع مىشود؛ و چون عقل در این صورت از توانمندى و ظرفیت خود استفاده ننموده‌است، مىتوان گفت به‌عنوان مبدأ فکرى و عقلى نقش خود را در صدور فعل اختیارى ایفاء نکرده‌است و فعلى را که برحسب مصالح انسانى خیر نیست تنها به جهت وجود لذّتهاى حسى و خیالى در آن، خیر تشخیص داده و حکم به انجام آن داده‌است.
مراجع
قرآن مجید
ابوزید، نصر حامد: الاتجاه العقلى فى التفسیر، بیروت، المرکز الثقافى العربى، چاپ الرابعه، 1998 م
ابوملحم، على: المناحىالفلسفیهعندالجاحظ، بیروت، دار و مکتبه‌الهلال، بىتا.
الاشعرى، ابوالحسن: مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق: محمد محیى الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبه النهضه المصریه، 1970 م.
الباقلانى، أبوبکر محمد بن الطیب: التمهید فى الرد على الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، تحقیق: محمود محمد الخضیرى، د. عبدالهادى أبوریده، بیروت، نشر دار الآفاق الجدیده.
البغدادى، عبدالقاهر: الفرق بین الفرق، تحقیق: لجنه أحیاء التراث، بیروت، نشره دارالآفاق الجدیده، الطبعه الخامسه، 1982 م.
البغدادى، عبدالقاهر: أصول الدین، تحقیق: لجنه أحیاء التراث، بیروت، نشره دارالآفاق الجدیده، الطبعه الأولى، 1981 م.
جاحظ، عمرو بن بحر: آثار الجاحظ، تحقیق: عمر أبوالنصر، بیروت، مطبعه النجوى، 1969 م.
جاحظ، عمرو بن بحر: الحیوان، تحقیق: عبدالسلام هارون، القاهره، مطبعه مصطفى الحلبى، 1945 م.
جاحظ، عمرو بن بحر: رسائل الجاحظ، تحقیق: عبدالسلام هارون، مصر، مکتبه الخانجى، 1965 م.
جاحظ، عمرو بن بحر: رسائل الجاحظ، تحقیق: حسن السندوبى، مصر، الرحمانه، 1933 م.
جاحظ، عمرو بن بحر: مجموع رسائل للجاحظ، تحقیق: الحاجرى و کراوس، القاهره، لجنه، التألیف و الترجمه و النشر، 1943 م.
دُغیم، سمیع: فلسفه القدر فى فکر المعتزله، بیروت، دارالفکر اللبنانى، الطبعه الأولى، 1992 م.
طباطبائى، محمدحسین: نهایهالحکمه، قم، مؤسسه النشرالاسلامى، 1414هـ..
طباطبائى، سید محمد حسین: اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، انتشارات صدرا، 1382.
عبدالجبار بن احمد: المغنى فى ابواب التوحید و العدل، جزء 12 (النظر و المعارف)، تحقیق: ابراهیم مدکور، 1962 م.
نویسنده:
فاطمه سلیمانی: دانشگاه امام صادق (ع)
فصلنامه حکمت و فلسفه شماره 41
انتهای متن/
95/05/07 :: 05:12
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 39]
-
گوناگون
پربازدیدترینها