محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1832531857
رابطه اراده با معرفت «با تکیه بر تبیین نظریه معرفت طبعی جاحظ» - بخش اول نظریه جدید معرفت طبعی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: رابطه اراده با معرفت «با تکیه بر تبیین نظریه معرفت طبعی جاحظ» - بخش اولنظریه جدید معرفت طبعی
متکلمین در موضوع ایمان و اینکه حقیقت آن معرفت الله است با این پرسش مواجه شدند که آیا معرفت الله ارادی است یا به‌صورت غیرارادی و اضطراری واقع می‌شود.
چکیده
یکی از مسائل مهم در مباحث معرفت‌شناسی رابطه اراده با معرفت است. پاسخ به این پرسش که آیا معرفت امری ارادی است یا فعلی غیرارادی و به قول متکلمین اضطراری، از مباحث قدیمی علم کلام و فلسفه است. متکلمین در موضوع ایمان و اینکه حقیقت آن معرفت الله است با این پرسش مواجه شدند که آیا معرفت الله ارادی است یا به‌صورت غیرارادی و اضطراری واقع می‌شود. در‌این‌خصوص نظّام و جاحظ از گروه معتزله نظریه معرفت طبعی را مطرح کردند؛ البته دیدگاه این دو کاملاً مشابه نیست. نظریه معرفت طبعی جاحظ جامع‌تر و فراگیر‌تر از موضوع ایمان و معرفت الله است به‌گونه‌ای که جاحظ از طرف معتزله متهم به جبری دانستن معرفت و تکلیف به مالایطاق شده‌است.
در توضیح و تحلیل نظریه معرفت طبعی و از طریق بررسی مطالب پراکنده در منابع فراوان و متعدد جاحظ مشخص می‌شود که بخشی از معارف انسانی در طول سال‌های متمادی زندگی به‌صورت غیرارادی و براساس طبع قوای ادراکی و تحت‌تاثیر عوامل احساسی و خواسته‌های درونی و بیرونی حاصل می‌شود و بخشی نیز مستقل از تاثیر عوامل احساسی و نیازهای انسانی به‌صورت «ارادی» شکل می‌گیرد.
کلیدواژگان
عقل، معرفت، اراده، معرفت طبعی، جاحظ مقدمه
از زمان پیدایش فرق کلامی مسئله ایمان با معرفت ارتباط نزدیک داشته‌است. این مسئله از «مرجئه» آغاز می‌شود. هر دو گروه «جبریه» و «قدریه» از این فرقه بر تعریف ایمان به «معرفه الله» اتفاق نظر دارند: «این‌ها گمان می‌کنند که کفر به خداوند جهل به اوست» (اشعری، ابوالحسن، 1970م، ج1، ص214) طبیعی است که مطابق اختلافی که آنها در مورد جبر و اختیار دارند، در مسئله تأثیر قدرت انسان (اراده او) بر معرفت الله اختلاف‌نظر وجود دارد. «جبریه با تأکید بر مؤثریت قدرت خداوند به‌عنوان تنها عامل (توحید افعالی) و نفی مشابهت خداوند با بشر، هرگونه قدرتی برای انسان در فعلش و از جمله معرفتش را انکار می‌کنند.
بنابراین ایمان غیرارادی و موهبتی الهی است. قدریون معتقدند که ایمان به خداوند معرفت ثانوی است» (همو، ج1، ص217). بنابراین معرفت اولیه ضروری و غیرارادی است ولی معرفت ثانویه نتیجه فعل انسانی یعنی نظر و استدلال است؛ پس معرفت‌الله تحت قدرت انسان و بر‌حسب اراده او واقع می‌شود. به‌این‌ترتیب از همان ابتدا ارتباط بین معرفت و ایمان از یک طرف، و ارتباط معرفت با اراده انسان از طرف دیگر، یکی از مسائل مهم علم کلام محسوب می‌شده‌است.
در همین راستا برخی متکلمین برای حل این مسئله معرفت را به دو قسم، تقسیم کرده‌اند:
«یکی معرفت اضطراری که شامل معرفت الله می‌شود؛ و دیگری علومی که از حواس یا قیاس به دست می‌آیند و معرفت اختیاری و اکتسابی هستند.» (بغدادی، 1982م، ص129) اما برخی دیگر از متکلمین نظیر نظّام و جاحظ معتزلی مسئله را از طریق تقسیم فعل انسان به فعل مباشر و فعل متولد و اعتقاد به اینکه فعل متولد فعل انسان نیست بلکه اقتضای طبیعت شیء و نظام آفرینش است، حل کرده‌اند. بدین‌ترتیب چون «ادراک فعل متولد است پس معرفه الله فعل خداوند و به‌اقتضای طبع واقع می‌شود؛ چرا‌که در اثر ایجاب حرکت در قلب پدید می‌آید» (همو، 1981م، ص6). از‌همین‌جا نظریه معرفت طبعی شکل می‌گیرد.
هرچند که جاحظ نظریه طبعی واقع‌شدن معرفت را از استاد خود نظّام اخذ کرده‌است ولی اندیشه او با نظّام تفاوت دارد: نظّام تفکر «طبع» را تنها برای تعیین فاعل فعل متولد و حل تعارض اختیار انسان و توحید افعالی بکار می‌برد ولی جاحظ طبعی واقع‌شدن معرفت را در حد وسیع‌تر و جامع‌تری بیان می‌کند. او با طرح نظریه «معرفت طبعی» در‌صدد اثبات این امر است که نیازهای درونی و بیرونی انسان بر چگونگی شکل‌گیری معرفت در او مؤثر هستند؛ هرچند که بخشی از معارف بشری مستقل از تأثیر عوامل احساسی و خواسته‌های درونی و بیرونی به‌صورت «ارادی» شکل می‌گیرد. بدین‌ترتیب او با این نظریه، باب جدیدی را در معرفت‌شناسی اسلامی باز مینماید که پی‌آمدهای گوناگونی را دربردارد.
هدف از این مقاله تبیین و تحلیل دقیق و روشن از نظریه «معرفت طبعی» جاحظ و پاسخ ضمنی به نقادان وی در خصوص غیرارادی دانستن معرفت و نهایتاً تکلیف به مالایطاق است.
مسئله و پرسش اساسی در این مقاله آن است که «نقش اراده در کسب معرفت چیست؟ آیا عقل می‌تواند مستقل از خواهش‌ها و نیازهای بیرونی و درونی به تعقل و کسب معرفت بپردازد؟» بر‌همین‌اساس لازم است در ضمن معرفی نظریه جاحظ به بیان دیدگاه او در‌خصوص حقیقت معرفت و اراده و نیز رابطه اراده با معرفت پرداخته شود.
عقل و معرفت در انسان
جاحظ انسان را عالم صغیری می‌داند چرا‌که تمام اشکال عالم کبیر را داراست. انسان همه آنچه را که حیوانات می‌خورند مصرف می‌کند و متصف به جمیع صفات آن‌هاست (جاحظ، 1945م، ج1، ص212-213) به‌نظر او عمده‌ترین تمایز بین انسان و حیوان «عقل» است. او انسان را حیوانی عاقل و ناطق می‌داند به همین جهت بسیار به مقایسه بین انسان و حیوان می‌پردازد (جاحظ، 1945م، ج2، ص215). او معتقد است فرق آشکاری بین انسان و حیوان هست و آن این‌است که انسان مجهز به «استطاعت و تمکن است و در متن این استطاعت عقل و معرفت وجود دارد و این طور نیست که وجود عقل و معرفت موجب وجود استطاعت باشد» (جاحظ، 1945م، ج5، ص543).
معنای این حرف این نیست که حیوان از هرگونه معرفت و قدرت بر یادگیری عاجز باشد بلکه جاحظ به وجود معارف دقیق و عجیب در نزد حیوانات تصریح می‌کند و توضیح می‌دهد که فرق بین معارف انسان و حیوان آن است که معارف حیوانات زاییدهٔ غریزه است ولی معارف انسان از فکر متولد می‌شود. در انواع حیوان گاهی بعضی از آنها علمی را بدست می‌آورند و صنعتی و توانایی را کسب می‌کنند که بر انسان‌ها برتری می‌یابند و حال آنکه انسان‌ها به پایین‌تر از این علم از طریق تفکر و اندیشه و مقایسه کردن امور با یکدیگر می‌رسند (جاحظ، 1945م، ج1، ص36).
عقل ابزاری برای فکر کردن در انسان است، و نعمتی است که از جانب خداوند تنها به انسان عطا‌شده. به چه منظور عقل به انسان عطا شده؟ تنها برای اعتبار کردن و تفکر کردن (جاحظ، 1945م، ج7، ص543). با حواس انسان ظواهر اشیا را درک می‌کند و با عقل سرّ آنها را می‌فهمد (جاحظ، 1969م، ص86). همچنین به‌وسیله عقل انسان بین کلام زیبا و زشت و بین خیر و شر تمیز می‌دهد، و به همین جهت عقل تشبیه می‌شود به عقال که با آن ش‌تر را می‌بندند و از رم‌کردن و فرار آن جلوگیری می‌کنند (جاحظ، 1965م، ج1، ص141). عقل عیاری برای هر نظر و زمام برای هر مقیاس است (جاحظ، 1943م، ص285).
بین حق و باطل جدایی می‌اندازد و بین حجت و حیله و بین دلیل و شبهه تمیز می‌دهد. در عقول عبارت ایجاد می‌کند و اعطاء آلت مصداقی از عمل عقل در روح است به‌طوری‌که اهل هر عملی به عقل نیازمند است (جاحظ، فی صناعه الکلام بر حاشیه الکامل، ج2، ص240). عقل تدبیر‌کننده اعضاء و وسیله سنجش حواس است، دارای حکم قاطع و تمیز‌دهنده صحیح است (جاحظ، 1969م، ص14). عقل حجت است (جاحظ، 1945م، ج1، ص207). از طریق عقل بر هوای نفس تسلط حاصل می‌شود و چون یک منع‌کننده و باز‌دارنده است به آن عقل گفته می‌شود (جاحظ، 1943م، ص38-39).
بدین ترتیب از نظر جاحظ عقل ابزاری برای مشاهده باطن امور است و حواس برای درک ظواهر امور. به همین جهت مرتبه و حجیّت عقل بالا‌تر است. «نرو به طرف آنچه چشمت می‌بیند برو به طرف آنچه عقلت می‌بیند. برای امور دو حکم وجود دارد: حکم ظاهر برای حواس و حکم باطن برای عقول، و عقل حجت است» (جاحظ، 1945م، ج1، ص207) از طریق عقل معرفت گسترش می‌یابد و افکار و عقاید زیاد می‌شود (جاحظ، 1933م، ص124). این منزلت و مقام برای عقل از این جهت است که خداوند عقل را به‌عنوان وکیل و رسولی در انسان قرار داده‌است (جاحظ، 1943م، ص2) و موهبتی است از جانب خداوند به انسان تا به‌وسیله آن اعتبار کند و تفکر نماید و از‌این‌طریق به معرفت نایل شود و حق را بر هوای نفس مسلط گرداند (جاحظ، 1945م، ج5، ص543).
به‌این‌ترتیب قلمرو فعالیت عقل در دو حوزه اخلاق و نظر است؛ در قلمرو اخلاق عقل ابزاری است برای تمیز آنچه که به نفع انسان است از آنچه به ضرر اوست. و انسان به‌وسیله آن بر شهوات خود مسلط می‌گردد، در حوزه نظر عقل ابزاری است برای کسب معرفت، و معرفت عبارتست از فهم علل و اسباب امور. فهم علل و اسباب ممکن نیست مگر از طریق استدلال‌کردن. «عقل به‌وسیله دلیل تقویت می‌شود و دلیل نیز به‌وسیله عقل ضمانت می‌گردد.» (جاحظ، 1933م، ص118)
جاحظ ابتدا بین دو نوع فعالیت عقل تفکیک قائل می‌شود و در ادامه تصریح مینماید که تقویت فعالیت عقل در حوزه عمل ارتباط نزدیکی با تقویت عقل در حیطه نظر و استدلال دارد. سپس اشاره می‌کند به اینکه تقویت عقل در حیطه ذهن و نظر به کثرت خواست و نیاز بستگی دارد:
«ولن ینظر ناظرو لایفکر مفکّرٌ دون الحاجه التی تبعث علی الفکره، و علی طلب الحیله، ولذلک وضع الله تعالی فی الانسان طبیعه الغضب، و الطبیعه الرضا، و الطبیعه البخل و السخا، الجزع والصبر....، فجعل‌ها عروقاً» (جاحظ، 1933م، ص124 / همو، 1965م، ج 2، ص 237-238)
ایجاد طبایع مختلف از طرف خداوند در خلقت انسان به‌منزله ریشه‌هایی هستند که درخت تنومند عقل نظری او را سیراب می‌نمایند با تقویت این مرحله از فعالیت عقل و قوی‌شدن انسان در مرحله نظر و استدلال قدرت و توانایی عقل در حیطه اخلاق یعنی حفظ نفس و کنترل شهوات نیز افزایش می‌یابد و در‌واقع شاخ و برگ‌های این درخت نیز قوی و زیاد می‌شود و به‌دنبال آن میوه درخت که همان «عمل» مطابق با تکلیف الهی است به ثمر می‌رسد. او تصریح دارد بر اینکه حوائج و نیاز‌ها در انسان باعث کثرت خواطر (افکار و اندیشه‌ها) می‌شود. کثرت خواطر نیز زمینه نظر و استدلال را فراهم می‌سازد. به‌دنبال افزایش استدلال و تأمل، عقل در حیطه نظر و استدلال قوی می‌شود. «ولن یکثر النظر حتی تکثر الخواطر، ولن تکثر الخواطر حتی تکثر الحوائج» (همان).
پرسش دیگری که در مورد عقل مطرح است این است که عقل از چه زمانی در انسان پدید می‌آید؟ آیا با انسان متولد می‌شود یا اینکه انسان آن را بعداً کسب مینماید؟ جاحظ به این پرسش این‌گونه پاسخ می‌دهد: «عقل ملکه‌ای است که با صاحبش متولد می‌شود. از حکیمی پرسیده شد: چه زمانی تعقل کردی؟ گفت: زمانی که متولد شدم. چرا‌که وقتی ترسیدم گریه کردم، وقتی گرسنه شدم غذا طلب کردم، وقتی غذا دریافت کردم، ساکت شدم...» (جاحظ، 1945م، ج7، ص56 و 555).
در اینجا جاحظ در ضمن اینکه ظهور عقل را همزمان با تولد انسان می‌داند به نقشی که خواسته‌ها و نیازهای فرد در ایجاد تعقل در او دارد، اشاره می‌کند.
علی‌رغم اینکه عقل با طفل متولد می‌شود ولی همچنان محتاج تربیت و تعلیم و معالجه و تعهد است تا رشد و نمو کرده و قوی شود. و اگر در این مسئله سهل‌انگاری شود، عقل به حال خود واگذار شود دچار ضعف و انحراف می‌گردد و بعداً تقویت و معالجه او بسیار سخت خواهد شد. (جاحظ، 1969م، ص101) عاملی که می‌تواند عقل را بسیار توانمند سازد، حریّت (آزادی) است. «عقل زمانی که مجبور باشد کور است و وقتی در تفحص خود کور باشد دچار غفلت خواهد شد به‌طوری‌که همنشین و همراه جهل خواهد بود و چه‌بسا آنچه به نفع یا ضرر اوست نفهمید» (جاحظ، 1945م، ج4، ص452 و 155).
جاحظ بین دو نوع عقل تمایز قائل می‌شود: 1- عقل غریزی وطبعی، 2- عقل مکتسب. قسم اول با انسان متولد می‌شود و غریزه و فطرت او را شکل می‌دهد و به‌منزله استعداد طبیعی او محسوب می‌شود ولی قسم دوم در اثر تجارب مختلفی به مرور زمان برای انسان حاصل می‌شود و انسان در اثر تعلیم‌و‌تربیت آن را کسب مینماید. رابطه بین این دو مرحله از عقل شبیه رابطه‌ای است که بین ابزار و ماده‌ای که برای انجام وظیفه این ابزار به‌کار‌گرفته می‌شود، وجود دارد به‌عنوان مثال عقل غریزی مانند چراغ است و عقل مکتسب مانند روغن این چراغ است (جاحظ، 1965م، ج1، ص96).
او در جای دیگر در توضیح معرفت در انسان می‌گوید، ملکه معرفت در انسان امری محدود و طبیعی است که کتب آن را تقویت می‌کند. در‌واقع کتب پیشینیان باعث تیزبین‌شدن و دقیق‌شدن عقل و جلوگیری از انحرافات و معایب آن می‌شود (جاحظ، 1945م، ج1، ص59-60).
معرفت طبعی
معرفت طبعی نظریهٔ جدیدی است که جاحظ را از دیگر متکلمین معتزلی و غیر معتزلی جدا می‌سازد. مطابق این نظریه، معرفت برای انسان طبعاً حاصل می‌شود. در نظر جاحظ فرقی بین طبع و طبیعت وجود ندارد و منظور از هر دو غرایز و امیالی است که انسان براساس آن عمل می‌کند. طبع در نظر او همان محل فعل یعنی جوارح و غرایزی است که با انسان متولد می‌شود و به‌وسیله آنها معرفت حاصل می‌شود (قاضی عبدالجبار، 1962م، ج12، ص25) با توجه به آنکه ابزارهای اصلی معرفت، حس و عقل هستند؛ و نیز با در‌نظر‌گرفتن اینکه حس و عقل طبیعی یا غریزی هستند و با انسان متولد می‌شوند، در نتیجه معرفتی که از این دو حاصل می‌اید طبعی خواهد بود.
جاحظ بین معرفت حسی و معرفت عقلی تمایز قائل می‌شود، واز تفاوت‌ها آن است که از حس، معرفت بدون واسطه و بدون قصد و بحث و نظر و نیاز پدید می‌آید، در‌حالی‌که غریزه عقل تنها در صورتی عمل می‌کند که حاجات یا دواعی عقل را بر نظر و طلب چاره برانگیزانند (جاحظ، حجج النبوه، 1969م، ص249 /همو، 1965م، ج2، ص237-238).
او درگیری بین عقل و سایر غرایز یا طبایع مانند غضب، بخل، خشم، جزع و غیره را در‌نظر می‌گیرد و معتقد است عقل توانایی جلوگیری از سرکشی این غرایز را ندارد مگر زمانی‌که به‌واسطه تجارب تیز و دقیق شود و رشد کند، و تحت تأثیر حوائج و دواعی به طرف نظر و استدلال سوق داده شود (جاحظ، 1969م (حجج النبوه)، ص249-250 /همو، 1965م، ج2، ص238).
بنابر این عقل به‌تنهایی توانایی احراز علم را ندارد و به ناچار باید از کتب دینی و آثار گذشتگان استفاده نماید. آثاری که نتایج تجارب گذشتگان و برگزیدهٔ عقول آنها در آن به ودیعه گذاشته شده‌است. «اگر انسان‌ها در حد قوای غریزیشان رها شوند و از طریق حاجات و نیاز‌ها بر مصالحشان و تفکر در معاش و عواقب امورشان برانگیخته شوند و در حد همان اندیشه‌ها و خواطری که مستقیماً توسط حواسشان تولید شده‌است، باقی بمانند بدون اینکه با اندیشه‌ها و آثار ادبی گذشتگان و کتب الهی آشنا باشند، در این صورت درکشان از علم بسیار کم و تشخیص آنان از امور بسیار قلیل خواهد بود» (همانجا، ص250/همان).
وجود طبایع مختلف در مردم باعث تسخیر طرفینی در آنها شده و این امر منجر به تشکیل جوامع بشری و در نهایت استحکام اجتماع بشری می‌گردد (جاحظ، 1965م، ج2، ص242).
بنابر اعتقاد جاحظ، مردم تنها در امیال نفسانی خود مانند بخل و سخاوت، غضب و رضا، شجاعت و ترس متفاوت نیستند، بلکه در استعدادهای عقلی نیز متفاوت‌اند. این امر موجب پیدایش مشاغل و صنوف مختلف در بین جوامع بشری می‌گردد. در‌عین‌حال او بین غرایز و امیال از یک طرف و بین صفات خلقی از طرف دیگر فاصله می‌اندازد. او تأکید بر این‌دارد که مردم هر چند تحت‌تأثیر طبایعشان هستند ولی در روش اخلاقی و دینیشان مجبور نیستند. «در مورد صنایع گاهی علل و اسباب بعضی از مردم را مجبور می‌کند که بافنده شوند و بعضی دیگر را وادار می‌کند صرّاف شوند. این اسباب هرچند انسان را مجبور به بافندگی می‌کند ولی او را وادار به خلف‌وعده یا عوض‌کردن دوک‌های بافندگی و انجام کار بدون استحکام یا خیانت در امانت نمی‌کند و صرّاف را نیز به کم گذاشتن در وزن و اشتباه کردن در حساب مجبور نمی‌کند» (جاحظ، 1945م، ج1، ص141-142).
در موضوع معرفت و شناخت نیز او معتقد است هر انسانی مالک استعدادهای خاصی برای فنی از فنون یا نوعی از انواع معارف است. این استعداد‌ها در او نهفته شده‌است همان‌طور‌که دانه در زیر‌زمین پنهان است و منتظر زمان مناسبی است تا رشد کند و بشکافد بدون اینکه تحت‌تأثیر اراده‌اش باشد و بدون اینکه توانایی معرفت اسباب و علل این استعداد‌ها را داشته باشد (جاحظ، 1945م، ج1، ص201-202).
بر همین‌اساس او شروط معرفت را در ترکیب غریزهٔ عقل و انگیزه‌های خارجی خلاصه می‌کند. هرگاه این دو عنصر قوی شوند توجه انسان به‌سوی نظر و استدلال منحرف می‌گردد و درنتیجه معرفت حاصل می‌گردد. اما زمانی‌که عقل با آفتی برخورد کند یا حوادث غیر ملایمی عارض بر عقل شود معرفت ممتنع می‌شود (جاحظ، 1965م، ج4، ص7). به‌منظور توضیح نظریه معرفت طبعی با توجه به مسئله‌ای که در این نظریه دنبال می‌شود، لازم است نظر جاحظ در خصوص تأثیر اراده بر معرفت و جایگاهی که اراده برای معرفت عقلی دارد مورد‌بررسی و تحلیل تفصیلی قرار گیرد.
اراده
از نظر برخى از معتزلیان، اراده عبارت از می‌لى است که به‌دنبال اعتقاد به نفع حاصل مىشود
(دغیم، سمیع، 1992م، ص 196). در این نگرش، ارادهاز سنخ میل و خواست است، می‌لى که به اشتیاق نفس براى ایجاد فعل تفسیر شده‌است. بنابر نظر این گروه اراده مطلق میل و خواست نیست بلکه می‌لى است که به تأیید عقل رسیده و عقل با حکم به مصلحت بودن متعلق آن، بر این میل مهر تأیید و تأکید زده و به‌این‌ترتیب به‌نحوى آن را شدت بخشیده‌است.
امّا در‌خصوص نظر جاحظ در مورد اراده باید گفت که در آثار باقى‌مانده از او تعریف مشخصى از اراده به‌دست نمىآید ولى به جهت تبعیت از معتزلیان قاعدتاً باید نگرشى مشابهى با آنها داشته باشد و الاّ باید مخالفت خود را صریحاً اعلام مىکرد. همچنین از تحلیل و بررسى اقوال او در مورد تقسیم افعال به اختیارى و اضطرارى (طبعى) مىتوان فهمید که او نیز اراده را می‌لى مىداند که به‌دنبال مصلحتى پدید مىآید. او در رساله المعرفه چنین مىگوید:
«عقل محافظت‌کننده و طباع محافظت شده‌است، و نفس به طباع وابسته‌است. زمانى‌که عقلقوىتر از طباع نفس باشد، میل نفس طبیعتاً با او خواهد بود.
چون شأن نفس این است که به‌سوى قوىترین محافظ (فاعل) و محکمترین سبب متمایل شود. و هرگاه قوه دو فاعل برابر باشد فعل اختیارى خواهد بود و از حد غلبه (یکى از دو فاعل) خارج‌است؛ هرچند غلبه در مواردى آسان و در مواردى سخت مىشود. و بعضى از این موارد مخفى و برخى آشکار است، مانند فرار انسان از تلخى سم زمانى که انگیزه و دلیل جبر و تأمل وجود نداشته‌باشد در‌حالى‌که فرار از شعله آتش به مراتب شدید‌تر و سریعتر خواهد بود.... تنها وقتى نفس حقیقتاً مختار است و به‌طور‌طبیعى همراه فعل است که اخلاط (حالات) آن معتدل باشد و اسباب و علل آن در حد تسویه و برابر باشد. پس هرگاه خداوند ترکیب آن را معتدل و علل و اسباب آن را مساوى گرداند، و او را نسبت به آنچه به نفع او یا ضرر اوست آگاه ساخت، انسان در حقیقت براى فعل استطاعت (اراده) دارد و تکلیف براى او به سبب حجت لازم است.» (جاحظ، 1965م، ص 58-59)
همان‌طور که از کلام او فهمیده مىشود، او معتقد است هرگاه تمایلات در انسان به حد اعتدال برسد، اختیار و اراده کردن در انسان معنا پیدا مىکند. منظور او از این تمایلات خواسته‌ها و امیال نفسانى است.
در‌واقع با برقرار‌شدن حالت تعادل و تسویه بین خواهش‌ها و تمایلات نفسانى، خداوند از طریق عقل، انسان را به‌صلاح و فساد خود آگاه مىسازد و به‌دنبال این آگاهى از مصلحت، فرد استطاعت و قدرت انتخاب را یافته و به گزینش آنچه که به آن تکلیف شده و البته به‌صلاح او نیز هست متمایل مىگردد. او در جاى دیگر مىگوید: «... در موجودات داراى اراده و معرفت، (قدرت تعقل) حاکم است؛ به‌طورى‌که وقتى این موجودات به‌وسیله ابدان خود انواع مکروهات و مطلوبها را حس مىکنند، بتوانند (توسط عقل خود) آنها را بسنجند و بپذیرند، و تفاوت بین آنها را درک کرده و بین بالا‌ترین خیر و بد‌ترین شر تمایز قایل شوند.... و به‌این‌ترتیب بالا‌ترین خیر و کمترین شر را انتخاب نمایند» (جاحظ، 1945م، ج 2، ص 145).
بنابراین با توجه به آنچه از تحلیل و بررسى اقوال جاحظ به‌دست مىآید، آشکار مىشود که از نظر او اراده در انسان امرىاست که هنگام تعادل و تساوى بین خواستها و انگیزههاى مختلف ظهور پیدا مىکند. در‌واقع اراده عبارتست از برگزیدن آن فعلى که فرد با تأمل در آن احساس نیاز و یا انگیزه بیشترى کرده‌است. شاید بتوان گفت، اراده میل به چیزی است که فرد آن را مصلحت می‌داند که البته این مصلحت را عقل تشخیص می‌دهد و حکم به انجام آن می‌کند.
مطابق این نظر وقتی تعادل و تساوی بین خواسته‌ها نباشد و نیاز‌ها و خواسته‌های انسان انگیزه او را نسبت به فعل خاص تحریک کرده باشد دیگر عقل دخالتی نداشته و مصلحتی را کشف نمی‌کند و در نتیجه در اینجا اراده‌ای وجود ندارد و فعل، اختیاری واقع نمی‌شود. در‌حالی‌که صرف تحریک و ایجاد انگیزه برای یک فعل خاص توسط نیاز و خواست معین، دلیل بر عدم دخالت عقل و غیرارادی واقع‌شدن فعل نمی‌شود بلکه باعث حاکمیت و تسلط خواست بر عقل و سلب آزادی از عقل می‌شود. درنتیجه انتخاب و اراده فرد آگاهانه و سنجیده نخواهد بود ولی در‌هر‌حال فعل به‌صورت ارادی واقع می‌شود. مراجع
قرآن مجید
ابوزید، نصر حامد: الاتجاه العقلى فى التفسیر، بیروت، المرکز الثقافى العربى، چاپ الرابعه، 1998 م
ابوملحم، على: المناحىالفلسفیهعندالجاحظ، بیروت، دار و مکتبه‌الهلال، بىتا.
الاشعرى، ابوالحسن: مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق: محمد محیى الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبه النهضه المصریه، 1970 م.
الباقلانى، أبوبکر محمد بن الطیب: التمهید فى الرد على الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، تحقیق: محمود محمد الخضیرى، د. عبدالهادى أبوریده، بیروت، نشر دار الآفاق الجدیده.
البغدادى، عبدالقاهر: الفرق بین الفرق، تحقیق: لجنه أحیاء التراث، بیروت، نشره دارالآفاق الجدیده، الطبعه الخامسه، 1982 م.
البغدادى، عبدالقاهر: أصول الدین، تحقیق: لجنه أحیاء التراث، بیروت، نشره دارالآفاق الجدیده، الطبعه الأولى، 1981 م.
جاحظ، عمرو بن بحر: آثار الجاحظ، تحقیق: عمر أبوالنصر، بیروت، مطبعه النجوى، 1969 م.
جاحظ، عمرو بن بحر: الحیوان، تحقیق: عبدالسلام هارون، القاهره، مطبعه مصطفى الحلبى، 1945 م.
جاحظ، عمرو بن بحر: رسائل الجاحظ، تحقیق: عبدالسلام هارون، مصر، مکتبه الخانجى، 1965 م.
جاحظ، عمرو بن بحر: رسائل الجاحظ، تحقیق: حسن السندوبى، مصر، الرحمانه، 1933 م.
جاحظ، عمرو بن بحر: مجموع رسائل للجاحظ، تحقیق: الحاجرى و کراوس، القاهره، لجنه، التألیف و الترجمه و النشر، 1943 م.
دُغیم، سمیع: فلسفه القدر فى فکر المعتزله، بیروت، دارالفکر اللبنانى، الطبعه الأولى، 1992 م.
طباطبائى، محمدحسین: نهایهالحکمه، قم، مؤسسه النشرالاسلامى، 1414هـ..
طباطبائى، سید محمد حسین: اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، انتشارات صدرا، 1382.
عبدالجبار بن احمد: المغنى فى ابواب التوحید و العدل، جزء 12 (النظر و المعارف)، تحقیق: ابراهیم مدکور، 1962 م.
نویسنده:
فاطمه سلیمانی: دانشگاه امام صادق (ع)
فصلنامه حکمت و فلسفه شماره 41
ادامه دارد...
95/05/06 :: 06:07
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 94]
-
گوناگون
پربازدیدترینها