محبوبترینها
با چاپ روی وسایل یک کسب و کار پرسود بسازید
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1798408080
جامعه از منظر قرآن - بخش دوم و پایانی تقدّم قوانین الهی در جامعه
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: جامعه از منظر قرآن - بخش دوم و پایانیتقدّم قوانین الهی در جامعه
وجود یک امر فطری در انسان کافی است که گفته شود او در برابر محیط انسانی و اجتماعی یا طبیعی و غیره موجودی منفعل نیست.
منشاء جامعه
انسان موجودی اجتماعی و همواره در اجتماع زندگی کرده است. کاروان انسانیّت همواره از اجتماع عبور کرده، زندگی نوع انسان در آن سپری شده، است، نوعی رابطه همزیستی، همه مردم را به هم مربوط ساخته است. به تجربه تاریخ هیچ ملّت، گروه یا فرهنگی نمی‌تواند جدا یا مستقل باقی بماند، چراکه تماس با بخشی از جامعه و دنیا، مستلزم تمام قسمت‌های دیگر است (ر. ک؛ سماور، 1379: 27).
بحث از منشاء زندگی اجتماعی که در حیطه کار فلاسفه اجتماعی است، با بحث از منشاء جامعه به عنوان بحثی جامعه‌شناختی متفاوت است و تنها تعداد اندکی از جامعه‌شناسان، این دو را جداگانه بحث کرده‌اند؛ به عنوان مثال، پاسخ پیروان هابِز بر علّت و منشاء به هم‌پیوستگی، بر محور دیدگاه «انسانِ بسیار اجتماعیشده» دور می‌زند و پاسخ پیروان مارکس، دیدگاه «به هم پیوستگیِ بیش از حد جامعه» را مدّ نظر دارد (ر. ک؛ کوزر، 1378: 121). امّا اغلب این دو امر، با هم مشتبه شده، در بررسی آن‌ها کمتر به منشاء هر یک جداگانه پرداخته می‌شود. در اینجا نیز فارغ از این تفاوت‌ها به صورت تسامح، منشاء هر دو در نگاه قرآن مورد بررسی است.
بررسی منشاء جامعه و اجتماع از دو ساحت مادّی و معنوی قابل ملاحظه است. در اندیشۀ بسیاری از اندیشمندان اجتماعی، از بُعد معنوی موضوع غفلت شده است و بیشتر به جنبه‌های مادّی و صوری آن اکتفا شده است، امّا قرآن توجّه عمیقی به عوامل پیدایش و تداوم زندگی اجتماعی انسان‌ها در دو ساحت مادّی و معنوی کرده است. پیدایش زندگی جمعی و همبستگی انسان‌ها، در ساحت معنوی که از عامل ایدئولوژی نشأت می‌گیرد، در اسلام و نیز سایر ادیان آسمانی بیش از هر چیز به آن اهمیّت داده شده است.
در واقع، قرآن مهم‌ترین عامل پیدایش و تداوم اجتماع بشری را در وحدت فرامادّی دانسته که مرزهای جغرافیایی، زمانی، خویشاوندی، نژادی و... را درمی‌نوردد، همه را نیز تحت‌الشّعاع خویش قرار می‌دهد (ر. ک؛ بزرگر کلمیشی، 1372: 196) و باعث الفت بین اعضا می‌گردد؛ ﴿... فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا...: و او میان دلهاى شما، الفت ایجاد کرد، و به برکتِ نعمتِ او، برادر شدید... ﴾ (آل‌عمران/ 103).
در نگاه قرآن، ایمان و عقیده مهم‌ترین معیار اتّحاد و همبستگی جوامع انسانی است که دیگر عوامل را تحت‌الشّعاع قرار می‌دهد. هرچه روح توحیدی در انسان قوی‌تر باشد، انسجام اجتماعی بیشر خواهد بود، نادیده گرفتن بُعد معنوی انسان به معنی نفی حقیقت وجود انسان و جامعه انسانی است. گذشته از بُعد معنوی، گرایش‌های مختلفی را می‌توان بر منشاء جامعه و زندگی اجتماعی تصوّر کرد. عدّه‌ای طرفدار منشاء درونی و طبیعی‌اَند و معتقدند که زندگی اجتماعی، ریشه در درون و سرشت افراد بشر دارد؛ مثلاً ارسطو انسان را به حکم طبیعت خود، حیوانی اجتماعی می‌داند که طبیعت او، تمایل به زندگی را در او ایجاد می‌کند (ر. ک؛ ارسطو، 1371: 5).
فارابی و خواجه نصیر نیز انسان را موجود «مَدَنیٌّ‌بالطّبع» می‌دانند و سرشت آدمی را سرشتی اجتماعی قلمداد می‌کنند (رک؛ فارابی، 1996م.: 114 و طوسی، 1360: 250ـ249) که بالطّبع محتاج اجتماع است. در تفسیر المنار نیز ذیل آیه ﴿وَمَا کَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّهوَاحِدَه... ﴾ (یونس/ 19) و آیه ﴿کَانَ النَّاسُ أُمَّهوَاحِدَه﴾ (البقره/213) چنین استفاده کرده است که آفرینش به صورت «امّت واحد» به این معنا است که چون امکان تنها زیستن و بدون اجتماع با دیگران وجود ندارد، برای رفع همه احتیاج‌ها صرفاً نیروهای نفسانی و بدنی او کافی نیست. بنابراین، باید نیروهای دیگران در رفع نیازمندی‌ها نیز به وی ضمیمه شود. به همین دلیل، اختلاف نیز امری طبیعی است (ر. ک؛ رشیدرضا، بی‌تا، ج 2: 282).
شهید مطهّری نیز معتقد است از برخی آیات چنین استنباط می‌شود که اجتماعی بودن انسان، در متن آفرینش او پی‌ریزی شده است. اختلاف و وجه افتراق انسان‌ها برای نیازمندی آنان به یکدیگر قرار داده تا زمینۀ زندگی به هم پیوستۀ اجتماعی که امری طبیعی است، فراهم آید (ر. ک؛ مطهّری، 1384: 24ـ21).
این آیات عبارتند از: ﴿یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا...: اى مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیرهها و قبیلهها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید... ﴾ (الحجرات/13)، ﴿وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَرًا فَجَعَلَهُ نَسَبًا وَصِهْرًا...: او کسى است که از آب، انسانى را آفرید؛ سپس او را نسب و سبب قرار داد... ﴾ (الفرقان/ 54)، ﴿... نَحْنُ قَسَمْنَا بَیْنَهُم مَّعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیَاه الدُّنْیَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضًا سُخْرِیًّا...: آیا آنان رحمت پروردگارت را تقسیم مىکنند؟! ما معیشت آن‌ها را در حیات دنیا در می‌انشان تقسیم کردیم و بعضى را بر بعضى برترى دادیم تا یکدیگر رابه خدمت گیرند... ﴾ (الزّخرف/ 32).
عدّه‌ای نیز به «منشاء بیرونی» تشکیل جامعه پرداخته‌اند و معتقدند راز اجتماعی زیستن انسان را باید در عوامل دیگر غیر از عوامل درونی جستجو کرد. افلاطون و ابن‌سینا علّت وجود جامعه را به خاطر رفع نیازمندی انسان، از اشخاص متعدّد دانسته‌اند (ر. ک؛ افلاطون، 1374: 114 و ابن‌سینا، 1404ق.: 441). شهرستانی نیز منشاء اجتماع را در احتیاج دنیوی و اخروی زندگی انسان جستجو می‌کند (ر. ک؛ شهرستانی، 1363، ج 1: 60).
برخی دیگر که طرفداران «منشاء بیرونی و درونی» هستند، به هر دو عامل درونی و بیرونی پرداخته‌اند. به عنوان نمونه، علاّمه طباطبائی معتقد است که انسان به حکم اینکه خود را دوست دارد (حُبّ ذات) و هم‌نوع خود را همانند خود می‌بیند، طبیعتاً احساس انس درون وی پدید می‌آید و به آنان گرایش می‌یابد. بر اثر این اجتماع، یک نوع «استخدام» و استفاده از هم‌نوعان پدید می‌آید و چون این غریزه در همه به صورت مشابه هست، نتیجۀ اجتماع را می‌دهد. ایشان در ذیل توضیح آیه 30 سورۀ روم، پس از اشاره به غریزۀ جنسی به عنوان یک عامل طبیعی که آگاهانه در راستای اصل استخدام مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد، عواطف اجتماعی را نیز در راستای اجتماعی شدن، دارای نقشی مؤثّر می‌داند (ر. ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 2: 80ـ 78و 70ـ69 و همان، ج 4: 93).
در نتیجه، در ساحت مادّی، نخستین عامل پیدایش و استقرار زندگی اجتماعی از منظر قرآن را می‌توان در یک جنس بودن دو انسان اوّلیّه و احساس نیاز مشترک آن‌ها به هم بازیافت که به عنوان یک غریزۀ حیوانی و در کنار آن، عواطف خانوادگی و اجتماعی، با تولّد فرزندان و ایجاد ارتباط‌های سببی و نَسَبی به یکدیگر، عوامل طبیعی جامعه انسانی تلقّی می‌شوند (ر. ک؛ همان، ج 1: 297).
بنابر این، نخستین حلقه‌های ارتباط انسان‌ها و تشکیل جامعه انسانی در خانواده شکل می‌گیرد: ﴿وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُم مَّوَدَّهوَرَحْمَه...: و از نشانههاى او اینکه همسرانى از جنس خودتان براى شما آفرید تا در کنار آنان آرامش یابید و در می‌انتان مودّت و رحمت قرار داد... ﴾ (الرّوم/ 21). در عین حال، این روابط موجب نوعی پیوستگی، پیدایش قبایل مختلف و شعوب گوناگون است و پس از آن، زندگی اجتماعی از حدّ قبایل فرا‌تر رفته، به مرحله ملّیّت‌ها، رنگ‌ها و اختلاف در آن‌ها منجر می‌شود. این دو عنصر باعث نوعی وحدت میان اعضاء هر یک از گروه‌ها می‌شود: ﴿وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ﴾ (الرّوم/ 22).
همچنین تفاوت انسان‌ها از جهات مختلف، باعث نیازمندی انسان‌ها به یکدیگر، همزیستی، کسب و تجارت شده، زندگی اجتماعی را دوام بیشتری بخشیده است و نیازهای بشری که روز‌به‌روز افزایش می‌یابد، موجب ایجاد اجتماع و سبب استحکام بیشتر آن می‌گردد (ر. ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 16: 166). فواید همکاری و تعاون نیز از جمله عوامل دیگری است که طیّ زندگی اجتماعی از طریق تجربه عملی بشری به دست آمده است و موجب استحکام و تقویت زندگی اجتماعی می‌شود. شایان ذکر است که عدّه‌ای از جامعه‌شناسان کارکردگرا بحث از وجود جامعه را با تحلیل و نگاهی کارکردی، توجیه و منشاء آن را در خارج از فرد، به صورت اجباری جستجو کرده‌اند.
اینان معتقدند هرگز طیّ تطوّر اجتماعی، لحظه‌ای پیدا نشده که افراد بتوانند با هم شور کنند تا بدانند آیا صلاح هست که به حیات جمعی یا اجتماعی خاص بپیوندند یا نه؟ بنابراین، پیدایش جامعه و نیز هر واقعه اجتماعی را باید در کارکرد آن و در رابطه‌ای جستجو کرد که هدف اجتماعی معیّن دارد (ر. ک؛ دورکیم، 1383: 123ـ119).
شهید مطهّری مجموع اقوال دربارۀ منشاء جامعه را به سه دسته فطری، اضطراری و اختیاری تقسیم کرده است. بنا بر نظر اوّل، عامل اصلی منشاء جامعه، طبیعت درونی انسان‌هاست و بنا بر نظر دوم، عواملی از قبیل امور اتّفاقی و عرضی به عنوان غایت ثانوی است نه اوّلی و نیز بنا بر نظر سوم، اجتماعی بودن از قبیل غایات فکری است نه طبیعی. استاد مطهّری مناسب‌ترین برداشتی را که با آیات مذکور منطبق است، در نظر نخست دانسته است که اجتماعی بودن در متن آفرینش انسان پی‌ریزی شده است (ر. ک؛ مطهّری، 1384: 21).
ارتباط جامعه با فرهنگ
فرهنگ به عنوان مهم‌ترین وجه تمایز انسان با سایر موجودات و یکی از مفاهیم بسیار رایج در علوم اجتماعی است که تعریف‌های بسیار زیادی از آن ارائه شده است و با اندکی تسامح می‌توان در اصطلاح، آن را به معنای روش‌های زندگی اعضاء یا گروه‌های یک جامعه دانست که شامل ارزش‌ها، هنجار‌ها، باور‌ها و کالاهای مادّی آن می‌شود (ر. ک؛ گیدنز، 1386: 34). جامعه از طریق این عنصر مهم، افراد را به باور‌ها، اعتقادات و رفتارهای معیّن وامی‌دارد. در واقع، فرهنگ، چکیده و عصاره زندگی اجتماعی است (ر. ک؛ گلابی، 1378: 136)، مشخّصه‌های اصلی آن را می‌توان در سه جنبه خاصّ بیشتر تعاریف بازیافت: «پدیدار شدن در تعامل‌های سازش‌پذیر، اجزاء مشترک داشتن و انتقال آن در طول دوره‌های زمانی به نسل‌های مختلف» (تریاندیس، 1378: 29ـ28).
از نظر مفهومی، گرچه می‌توان مفهوم فرهنگ و جامعه را از هم متمایز ساخت، به‌طوری که فرهنگ را متشکّل از شیوه زندگی جامعه و جامعه را متشکّل از مردمی بدانیم که با هم کنش متقابل دارند و در یک فرهنگ سهیم می‌باشند (ر. ک؛ رابرتسون، 1385: 56)، امّا پیوندهای تنگاتنگی میان آنهاست و تلازم همیشگی آن دو، این تلقّی را به وجود آورده است که هیچ فرهنگی بدون جامعه نمی‌توانست پدید بیاید و هیچ جامعه‌ای در دنیا وجود ندارد، مگر آنکه فرهنگی در شریان‌های آنجاری باشد. همواره فرهنگ که به مثابۀ حافظۀ آحاد جامعه است، سازندۀ سنّت‌‌ها، رسوم، آیین‌ها و هنجارهاست و این عناصر نه تنها به مردم می‌گویند که در گذشته چه چیزهایی مؤثّر بوده است، بلکه انتخاب رفتارهایی را که ممکن است در زمان حال نیز مؤثّر افتند، برای انسان آسان می‌کنند و محیط اجتماعی را قابل پیش‌بینی می‌کند.
اگرچه تمام مکاتب جهان به ناگسستگی و ارتباط میان این دو مفهوم ملتزم‌اَند، امّا نوع ارتباطی که از آیات قرآن می‌توان استفاده کرد، تفاوت عمیق با آن برداشت دارد؛ یعنی در مکتب‌های مادّی و جامعه‌شناختی، غایت قصوای زندگی اجتماعی، وجود هنجار‌ها و ارزش‌ها را در جهت برآورده شدن نیازهای مادّی جامعه و تأمین منافع و مصالح دنیوی انسان‌ها می‌داند، حتّی دین را که در قلّۀ فرهنگ هر جامعه قرار دارد، برای حفظ یا افزایش همبستگی در جامعه و رسمیّت بخشیدن به وقایع مهمّ شخصی، یا برای تثبیت مناسبات اجتماعی می‌دانند، در حالی که مجموعۀ مؤلّفه‌هایی که در قرآن، ضمن هنجار‌ها و ارزش‌ها آمده است، یک فرهنگ را تشکیل می‌دهند که در هستۀ مرکزی آن‌ها نیز توحید و پرستش خداوند و تفکّر دینی قرار دارد.
در واقع، قرآن زندگی اجتماعی و مناسبت‌هایی که انسان‌ها در ضمن ساختارهای اصلی و فرعی یک جامعه با یکدیگر دارند، به‌ویژه استخلاف انسان، تشکیل حکومت و استقرار نظم، امنیّت و آرامش جامعه را مقدّمه‌ای برای توسعه و تعمیق کمّی و کیفی خداپرستی، ایمان و توحید می‌داند. ارتباط میان فرهنگ و جامعه، یک ارتباط تعاملی است که هر یک در راستای اعتلای دیگری می‌کوشد و هدف اصلی آن، گسترش روح توحیدی در همه دستاوردهای مادّی و معنوی جامعه است.
آنچه در اینجا مهمّ است، نوع تأثیری است که جامعه و متغیّرهای طبیعی و اجتماعی آن بر فرهنگ می‌گذارد. ممکن است اینگونه تلقّی شود که فرهنگ و تفاوت‌های فرهنگی تابع این گونه متغیّر‌ها است، در حالی که قرآن گرچه تأثیر اِعدادی و عوامل طبیعی و اجتماعی جامعه را در شکل‌دهی یا تفاوت‌های فرهنگی منکر نیست، امّا تأثیر ایجابی، تعیین‌کننده و جبری آن‌ها را نمی‌پذیرد و آن‌ها را زاییدۀ حُسن یا سوء اختیار خود انسان‌ها تلقّی می‌کند (ر. ک؛ مصباح یزدی، 1380: 272).
مکانیزم ارتباط جامعه و فرهنگ بدین صورت قابل ترسیم است که جامعه همواره و به تدریج به شکل‌گیری فرهنگ یاری می‌رساند که در این میان، افراد جامعه‌پذیر می‌شوند و شخصیّت‌ها شکل مطلوبی می‌یابند وشخصیّت‌های جامعه‌پذیر فرهنگی نیز به نوبۀ خود شکل‌دهندۀ انواع خاصّ رفتار‌ها هستند.
در واقع، فرهنگ جامعه که سازندۀ تاریخ آن است، می‌تواند باعث بقاء یا سقوط آنجامعه شود. قرآن نیز در آیات بسیاری فرجام نیک و بد جوامع پیشین را در نوع فرهنگ حاکم بر آن‌ها که برگرفته شده از حُسن یا سوء اختیار آنهاست و به واسطه آنچه که انسان به دست خود می‌سازد، دانسته است: ﴿ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ...: فساد در خشکى و دریا به‌خاطر کارهایى که مردم انجام دادهاند، آشکار شده است... ﴾ (الرّوم/41).
در حقیقت، علّت دوام و بقاء جامعه در قرآن، وجود و شیوع یک فرهنگ خوب در قالب اخلاق، باور و ارزشهای نهادینه شده و حاکم بر آحاد آنجامعه تلقّی شده است، همان‌گونه که فرجام سقوط و گسست جوامعی که فرهنگ نهادینۀ آن‌ها جز ظلم و تباهی نیست، حتمی قلمداد شده است (ر. ک؛ آل‌عمران/ 137؛ الأعراف/ 84؛ یونس/ 73 و النّمل/ 14).
قانونمندی جامعه
کلمۀ سنّت و مشتقّات آنکه در یازده آیه از آیات قرآن به کار رفته، به معنای طریقۀ معمول و رایج است که به طبع خود غالباً یا دائماً جاری باشد (ر. ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 16: 240) و منظور از سنّت یا قانون جامعه، طریقه‌ای جاری و صحیح است که برای رهنمون جامعه جعل شده است (ر. ک؛ طبرسی، 1406ق.، ج 2: 841 و همان، ج 6: 667) که جامعه در آن سیر می‌کند و مسیری است که باید از آن پیروی شود و عادت خداوند دربارۀ امّت‌های پیشین بوده است (ر. ک؛ همان، ج 8: 645).
آگاهی از قانونمندی جامعه، نقش‌ها و پیامدهای مهمّی را به دنبال دارد که عبارتند از: قدرت بر کشف قوانین که شرط لازم قابل پیش‌بینی بودن جامعه و تاریخ‌اَند، کالبدشکافی و تحلیل دقیق جوامع گذشته، شناخت حوادث و رخدادهای غیرمنتظره و آمادگی برای تقابل با آن، برنامه‌ریزی دقیق برای مقابله با آسیب‌های اجتماعی و چاره‌اندیشی برای بهبود وضع موجود.
تقدّم قوانین الهی در جامعه
معنی اینکه جامعه یا تاریخ دارای قانون می‌باشد، جز این نیست که پدیده‌های اجتماعى و حوادث تاریخى بى‌علّت و تصادفى نیستند، بلکه معلول عللى هستند که از طریق آن‌ها تبیین و تفسیر می‌شوند و به حکم تکوینی خداوند در ساختن و ویران کردن اجتماعات حاکم و مؤثّرند (ر. ک؛ کمالی، 1384: 191).
اینکه قرآن در 13 مورد امر به سِیر در زمین و بررسی اوضاع و احوال اقوام و ملّت‌ها می‌کند، نشانگر اهمیّت تاریخ و آشنایی با قوانین و سنّت‌هایی است که پیامد قهری صلاح و فساد جوامع می‌باشد و اراده‌ای الهی وراء آن وجود دارد که در آیات فراوانی هلاک و نجات امّت‌ها، اقوام و ملّت‌ها به خداوند نسبت داده شده است (ر. ک؛ الحج/ 45؛ الأعراف/ 84 و...). لذا اهمیّت و ارزش تاریخ نه به لحاظ تاریخ‌نگاری، بلکه به‌خاطر تاریخ‌نگری آن است یعنی مطالعۀ تاریخ برای کشف قوانین حاکم بر آن و سِیر آن در مسیری که خداوند بدان امر فرموده است (ر. ک؛ نصری، 1385: 51).
البتّه نباید تصوّر شود که قرآنکه برای سنّت‌های تاریخ، طبیعت غیبی و الهی قائل است، از تفسیر علمی و تجزیه و تحلیل موضوعی تاریخ دور می‌شود و صرفاً تاریخ و حوادث آن با گرایش الهی و ایدئولوژیکی تفسیر می‌شود، همان‌گونه که گرایش لاهوتی و صرفاً الهی اوگوستین و دیگران به آن گرایش دارند (ر. ک؛ صدر، 1369: 115). در واقع، ارتباط یک رویداد تاریخی با امور الهی را به عنوان جایگزین روابط طبیعی قلمداد نمی‌کند، بلکه تنها سنّت تاریخ و وجود روابط و مناسبت‌ها را به خدا نسبت می‌دهد؛ یعنی وجود رابطه میان رویدادهای تاریخی بازگوکنندۀ حکمت، حُسن تدبیر و قدرتی است که خداوند در آفرینش و ساخت طبیعی و تکوینی تاریخ و صحنه‌های آن به کار برده است و از حوزۀ قدرت او بیرون نیستند. با چنین دیدگاهی، رابطۀ همزمان علم، ایمان، انسان و خدا نیز به خوبی قابل فهم‌تر خواهد شد.
به طور خلاصه، آنچه درباره این دسته قوانین از آیات می‌توان استفاده کرد، سه ویژگی مهم زیر را داراست:
1ـ چون عالم، عالم اسباب است و هر چیز از مجاری قوانین الهی صورت می‌گیرد، این قوانین کورکورانه و اتّفاقی نیست. در آیات ﴿سُنَّه اللَّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّه اللَّهِ تَبْدِیلًا: این سنّت خداوند در اقوام پیشین است و براى سنّت الهى هیچ گونه تغییری نخواهى یافت﴾ (الأحزاب/62) و ﴿سُنَّه مَن قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ مِن رُّسُلِنَا وَلاَ تَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِیلاً: این سنّت (ما در مورد) پیامبرانى است که پیش از تو فرستادیم و هرگز براى سنّت ما تغییر و دگرگونى نخواهى یافت﴾ (الإسراء/ 77) که دلالت بر شمول و عمومیّت قانون الهی دارد، به این واقعیّت اشاره دارد که تحویل و تبدیل سُنَن و قوانین محصول صدفه نیست و یقیناً اراده‌ای وراء آن نهفته است.
2ـ این قوانین جنبۀ خدایی دارد و به الله پیوند می‌خورد و خداوند قدرت خود را از مجاری این سُنَن و قوانین اعمال می‌کند؛ به عبارت دیگر، سُنَن الهی مظهر مشیّت و خواست و حکمت سبحانی هستند.
3ـ این قوانین ملازم و همگام با اراده و اختیار انسان می‌باشد. در واقع، قرآن میان جبر قوانین و آزادی انسان آشتی برقرار ساخته است و اصل اختیار را منافی حاکمیّت سُنَن الهی نمی‌داند.
کارکردهای جامعه
قرآن کریم جامعه را متشکّل از افرادی از انسان‌ها قلمداد می‌کند که نظام‌ها، سُنَن، آداب و قوانین خاصّی بر آن‌ها حاکم است و طیّ یک زندگی جمعی، بر اساس کنش و تفاهم متقابل در رسیدن به هدفی خاص در تلاش هستند. در واقع، قرآن زمانی که به ترسیم جامعه‌ای خاص می‌پردازد، افزون بر مجموعه افراد انسانی، اصلیترین تأکید خود را بر روی ماهیّت اجتماعی، فرهنگ و نیروی عقلانی متّحد‌کننده و آداب و قوانین آن می‌گذارد که مجموعۀ این عوامل به جامعه قدرت بخشیده، باعث نظم و انتظام و نیز پایداری آن می‌شود و می‌تواند به شکل‌دهی کارکرد‌ها و وظایف اصلی جامعه انجامد.
به هر حال، آنچه را که به تداوم و بقاء زندگی افراد جامعه کمک کند و باعث حرکت آنان در سایۀ جمعی می‌شود، می‌توان کارکرد‌ها و وظایف یک جامعه قلمداد کرد که قرآن به این کارکرد‌ها و وظایف، عنصر معرفتی و نگاه توحیدی را نیز می‌افزاید.
اگر با توجّه به آیات، هدف تشکیل جامعه انسانی، زندگی او در پرتو ایمان و عبادت است؛ مانند آیه ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ: من جنّ و انس را نیافریدم جز براى اینکه عبادتم کنند (و از این راه تکامل یابند و به من نزدیک شوند)! ﴾ (الذّاریّات/ 56)، فراهم آوردن امکان این زندگی از مهم‌ترین کاردکردهای آن است و هر جامعه‌ای که بتواند به نحو مطلوب‌تری به هدف‌های خود نایل آید، جامعه کارآمد‌تر قلمداد می‌شود. ایجاد روابط و نظام ارتباطی از دیگر کارهای ویژه‌ای است که جامعه به مقتضای سیستم زندگی اجتماعی انسان‌ها که در فطرت نظام آفرینش قرار دارد، میان افراد جامعه برقرار می‌کند، به طوری‌که آن‌ها در زمان و مکانی دور هم جمع می‌شوند و با کمک نمادهای مشترک، معانی و مقاصد رفتارهای یکدیگر را می‌فه‌مند.
در آیه 200 سوره آل‌عمران، مؤمنین به صبر، مصابره و رابطه با یکدیگر در پرتو تقوا سفارش شده‌اند. ایجاد رابطه یعنی از کنج عزلت خارج شدن و در سایۀ ارتباط جمعی و در قالب ساختار جمعی، تشکیل جامعه دادن و لازمۀ ساختار جمعی، ایجاد جماعت، رابطه و نظام ارتباطی میان افراد جامعه است (ر. ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 4: 97).
همنوایی اجتماعی که از طربق جامعه‌پذیر و فرهنگ‌پذیر کردن افراد جامعه رخ می‌دهد و منطبق ساختن افراد جامعه با ارزشهای پایدار غالب جامعه است، از دیگر کارکردهای جامعه است که جامعه از طریق نظام سامان‌یافته تربیتی نسبت به اجتماعی شدن افراد اقدام می‌کند.
قرآن بر این وظیفه مهم بر اساس ساز و کارهای بنیادی، مکانیزم اعتدالی و معقولی ارائه می‌دهد که به دور از هر گونه افراط و تفریط است تا شخصیّت افراد در آن کاملاً تثبیت و مستقر شود؛ به عنوان مثال در جامعه‌پذیری اوّلیّه که در سطح خانواده صورت می‌گیرد، قرآن طریقۀ میانه‌ای را برای پرورش فرزندان سفارش می‌کند، که هر دو ساحت مادّی و معنوی را مدّ نظردارد؛ مثلاً توجّه کافی به فرزندان بر اساس ساز و کارهای خاصّی را موجب جامعه‌پذیری و استوار شدن شخصیّت آنان می‌داند، امّا از سویی، توجّه افراطی به آنان را در سِیری قهقرایی می‌بیند؛ بدین معنا که هم فرصت رشد و یادگیری را در آنان سلب می‌کند و هم توجّه به خالق را از والدین (ر. ک؛ الحدید/ 20؛ المجادله/ 17؛ الممتحنه/ 30؛ المنافقون/ 9؛ التّغابن/ 15ـ14؛ التّوبه/ 85 و نوح/ 21). بنابراین، یک سیستم متعادل برای انذار، تبلیغ، تشویق، توبیخ و... در راستای اجتماعی شدن افراد، به‌ویژه در سطح آموزش و خانواده برای افراد ارائه می‌دهد.
ویژگی مهمّ دیگری که در حفظ، تداوم و ثبات جامعه بسیار پراهمیّت است، نظام دفاعی جامعه است. اگرچه این کارکرد مهم به صورت طبیعی در نهاد همه افراد و نیز در هر فرهنگی وجود دارد و نیز بدیهی تلقّی می‌شود، امّا در منطق قرآن، آن را با نظام فرهنگی و معرفتی بشر پیوند داده است و به‌خاطر حفظ جامعه اسلامی، به مدافعان آن وعدۀ نصرت و اجر می‌دهد (ر. ک؛ الحج/ 38)؛ یعنی از منظر قرآن، از سویی، بر حفاظت و حراست جامعه که به طور طبیعی، خودجوش و غریزی در افراد و جامعه وجود دارد، تأکید شده است و از سوی دیگر، این وظیفۀ مهم را با ارزشهای آسمانی مرتبط نموده است.
تقسیم‌بندی جامعه از نگاه قرآن
طبقات اجتماعی ریشه‌ای تاریخی دارد و در هر جامعه‌ای می‌توان سابقۀ تاریخی آن را کاوش کرد که البتّه در منشاء پیدایش آن اختلاف نظرهایی وجود دارد (ر. ک؛ سلیمانی، 1380: 15). آنچه از متون مذهبی به دست می‌آید، این است که جامعه در نخست، دارای طبقه اجتماعی به معنای اصطلاحی و علمی آن نبوده است (ر. ک؛ ادیبی، 1354: 18). طبقه زمانی به وجود آمد که روح تکبّر در میان مردم جامعه شایع شد و احساس برتری و تسلّط در آنان رشد کرد. اگرچه مفهوم طبقه در نگرش جامعه‌شناختی آن با آنچه در قرآن آمده، متفاوت است و دارای معیار و ملاک مختلفی است، امّا به هر روی، قرآن نیز از دو جریان اجتماعی به طور مکرّر یاد کرده است که یکی با صفت «حق» توصیف شده است و دیگری با وصف «باطل» آمده است.
البتّه حقّ و باطل مصادیق فراوانی دارد و در بُعد اجتماعی نیز دارای مصداق‌هایی است، امّا یکی از مصادیق آن هم طبقات و گروه‌های اجتماعی است که در قالب داستان‌ها، قصص، گفتار و رفتار اقوام و افراد ترسیم شده است. این دو طبقه نهایتاً به توحید اجتماعی و شرک اجتماعی منتهی می‌شوند (ر. ک؛ سلیمانی، 1380: 41). در واقع، سنجش طبقات اجتماعی در قرآن با ملاک و معیار «حقّ» است که بیانگر اوصاف و ویژگی‌های جریان الهی است.
آنچه مسلّم است اینکه قرآن در مرحله دعوت و ابلاغ هدایت، جهت‌گیری طبقاتی ندارد، ولی هنگام پذیرش این دعوت هر یک از طبقات به نوعی پاسخگوی این دعوت هستند و عمدتاً طبقه «ملأ، مترِف و مستکبر» از مصادیق جریان باطل اجتماعی در قرآن تلقّی می‌شود (ر. ک؛ الأعراف/ 7؛ یونس/ 75؛ هود/ 97؛ المؤمنون/ 45؛ الزّخرف/ 46؛ غافر/ 23).
«ملأ» در لغت به معنای «اشراف قوم و رؤسای آن» است (ر. ک؛ ابن‌منظور، 1408ق.، ج 13: 166). در تفسیر المنار، ذیل آیه 59 سوره اعراف آمده است: «ملأ همان اشراف قوم هستند که دیدن آن‌ها چشم‌ها را پُر می‌کند، به دلیل اینکه عادتاً زیّ ممتاز آن‌ها و آراستگی و شمایل ایشان دیگران را به تعجب وامی‌دارد» (رشیدرضا، 1414 ق.، ج 8: 491). این طبقه که در نگاه قرآن دارای جلال و شوکت هستند، بر آنند که موضع سیاسی و نفوذ اجتماعی خود را حفظ کرده، مطامع و منافع دنیوی خویش را برآورده سازند و همواره با تکذیب انبیاء، از بسط عدالت و هدایت به راه حق جلوگیری می‌کنند: ﴿فَکَذَّبُوهُ فَأَنجَیْنَاهُ وَالَّذِینَ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ وَأَغْرَقْنَا الَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا: امّا سرانجام او را تکذیب کردند و ما او و کسانى را که با وى در کشتى بودند، رهایى بخشیدیم و کسانى که آیات ما را تکذیب کردند، غرق کردیم... ﴾ (الأعراف/64).
البتّه در بسیاری از موارد هم موفّق بوده‌اند: ﴿وَقَالَ مُوسَى رَبَّنَا إِنَّکَ آتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَمَلأهُ زِینَه وَأَمْوَالاً فِی الْحَیَاه الدُّنْیَا رَبَّنَا لِیُضِلُّواْ عَن سَبِیلِکَ رَبَّنَا اطْمِسْ عَلَى أَمْوَالِهِمْ وَاشْدُدْ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَلاَ یُؤْمِنُواْ حَتَّى یَرَوُاْ الْعَذَابَ الأَلِیمَ: موسى گفت: پروردگارا! تو فرعون و اطرافیان او را زینت و اموال (سرشاری) در زندگى دنیا دادهاى، پروردگارا! در نتیجه، (بندگانت را) از راه تو گمراه مىسازند! پروردگارا! اموال ایشان را نابود کن و (به جُرم گناهانشان،) دل‌هایشان را سخت و سنگین ساز، بهگونهاى که ایمان نیاورند تا عذاب دردناک را ببینند﴾ (یونس/ 88) و در نهایت، اینان موجب خشم خداوند، هلاکت خود و سقوط جامعه خود می‌شوند.
از نگاه قرآن، یکی از اوصاف طبقه ملأ، اِتراف و دنیازدگی است. تأکید شدید قرآن بر برابری و رفع هر گونه تبعیض نامعقول و غیرمعمول در جامعه، وجود تفاوت‌ها و فواصل زیاد میان گروه‌ها و دسته‌های اجتماعی را مورد تردید جدّی قرار داده است و آبادانی و رونق بیش از حدّ یک طبقه که به جز با خرابی و ویرانی طبقات زیردست می‌ّسر نیست، محکوم شده، وجود یک نوع طبقاتی در جامعه که یک برتری و کهتری نسبت به هم داشته باشند، از مواردی است که منطق اسلامی با آن شدیداً به جدال برخاسته است.
دو پارامتری که در همه نظام‌های اجتماعی وجود دارد و پدیدآورنده تمایز می‌باشد، قدرت و ثروت است؛ یعنی در همه نظام‌ها، ثروتمند و قدرتمند دارای ارج و قرب و منزلت خاصّی است، امّا در نظام اسلامی و در منطق قرآن، هیچ چیز جز پیوندش با ایمان دارای قرب و منزلت نیست.
اعتلاء و انحطاط جامعه
شناخت عوامل رشد و گسست یک جامعه مستلزم شناخت صحیح انسان و جامعه است و شناخت این دو، وابسته به شناخت جهان می‌باشد. بنابراین، درک عمیق اسباب فروپاشی یا پیشرفت هر جامعه رابطه مستقیمی با جهان‌بینی افراد دارد و چون جهان و جهان‌بینی‌ها مختلف است، تفسیر‌ها از اعتلاء و انحطاط نیز گوناگون می‌باشد. اگر جهان و انسان، مادّى باشد، رابطه انسان و جهان نیز در همین مدار قرار مىگیرد و رشد یا گسیختگی جامعه نیز بر موازین آن تفسیر می‌شود، امّا در جهان‌بینی الهی، چون انسان و جهان جاودانه دیده می‌شود، نه در فاصله میان تولّد تا مرگ. بنابراین، نوع نگرش به رشد و انحطاط آن نیز متفاوت است. قرآن نیز اعتلاء و انحطاط جامعه را بر حسب نوع نگرش و جهان‌بینی افراد تبیین می‌کند و اعتلاء و انحطاط جامعه را بر حسب نوع نگرش و جهان‌بینی افراد توجیه می‌کند.
به عنوان مثال، از زبان آنان که نگرشی مادّی دارند و پیشرفت را تنها از دریچۀ مادّی می‌نگرند، می‌فرماید: ﴿... وَقَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلَى:... امروز رستگارى از آنِ کسى است که برترى خود را اثبات کند﴾ (طه/ 64). در منطق قرآن، جامعه‌ای که این نوع جهان‌بینی را داشته باشد، محکوم به شکست است و رشد هر جامعه دائر مدار پیشرفت فکرى و اعتقادى و علمى است که از حق سرچشمه گرفته باشد و اساس آن را اعتقادات صحیح تشکیل می‌دهد.
مکانیزم هلاکت یک جامعه، با برداشت از آیات مختلف چنین است که طبقات مرفّه و مترِف، به‌خاطر در دست داشتن سلطه‌های مختلف، باعث به وجود آمدن و شیوع فسق و انحراف همه‌جانبه در بین توده مردم و جامعه می‌شوند. این موضع خصمانه با توجّه به اینکه یکی از اهداف مهمّ ارسال رُسُل اقامه عدالت و مبارزه با ظلم است، در مقابل حقّ و عدالت شدید‌تر می‌شود و فساد و تباهی چنان شیوع می‌یابد که جامعه و روح جمعی، صفت فسق را به خود می‌گیرد و از فطرت اوّلی و مسیر خلقت منحرف شده، در نتیجه، جامعه مستحقّ عذاب، هلاکت و قهر خداوند می‌شود: ﴿فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُواْ...: و (به این ترتیب،) دنباله (زندگى) جمعیّتى که ستم کرده بودند، قطع شد... ﴾ (الأنعام/ 45).
قرآن ضمن بیان قصص اقوام پیشین، هم انسان‌ها را به قانونمندی برخی وقایع اجتماعی و عبرت‌گیری از آن‌ها توجّه داده است و هم علل اساسی انحطاط جامعه را به صورت تلویحی یا به تصریح برشمرده است. از کنار هم نهادن مجموع آیاتی که این قصص در آن‌ها بیان شده، به چهار علّت اساسی برمی‌خوریم که رابطه مستقیمی با فروپاشی جامعه دارند؛ بدین معنا که به هر اندازه که این علل در جامعه‌ای رخ بنمایاند، آنجامعه به همان میزان سِیر قهقرایی سقوط را سریع‌تر طی خواهد کرد: بی‌عدالتی و ظلم، تفرقه و تشتّت، ترک امر به معروف و نهی از منکر و فسق و فجور.
نتیجه‌گیری
اجتناب‌نا‌پذیر بودن اصل روابط اجتماعی، شکل تعامل انسان‌ها و ارتباط آن‌ها در حیات جمعی خود، از جمله مباحثی است که در آیات متعدّد به آن پرداخته شده است، لیکن این مسائل متفرّع بر یک سلسله مباحث زیربنایی است که در قرآن آمده است. اصولاً مباحث اجتماعی قرآن را می‌توان، به دو دسته مبنایی و بنایی تقسیم کرد. دستۀ اوّل مباحثی است که سایر مباحث اجتماعی بر آن استوار است و موضع‌گیری‌های نسبت به آن در بررسی سایر مسائل مؤثّر است. دستۀ دوم مباحث درون‌علمی علوم اجتماعی است که مباحث آن مبتنی بر موضع‌گیری‌های دستۀ اوّل است.
بحث از وجود یا عدم جامعه، دارا بودن یا نبودن استقلال، شعور، عمل، احساس و قدرت به موازات و در کنار وجود و استقلال فرد به لحاظ آنکه می‌تواند در رهیافت‌های جانبی خود تأثیرگذار باشد، تقریباً به دغدغۀ مهمّی در بیشتر دانش‌ها تبدیل شده است. اگرچه نظریّه‌پردازی‌های مختلفی دربارۀ وجود یا عدم وجود جامعه ابراز شده است و در آیات نیز صراحتی بر تقدّم یا اصالت فرد یا جامعه دیده نمی‌شود، امّا از اوصافی که برای جامعه آورده می‌شود و این اوصاف قابل استناد به فرد نیست، اینگونه برداشت می‌شود که وجود محازی برای جامعه متصوّر است و یک نوع روح جمعی بر سَرِ افراد جامعه سایه افکنده که غیر از وجود آنان است.
با این وصف، می‌توان به وجود سنّت‌‌ها و قوانین بر جامعه ملتزم بود. همچنین امکان حاکمیّت ایدئولوژی واحد با چنین ویژگی امکان‌پذیر می‌باشد. بر این اساس، وجود سُنَن، قوانین و ایدئولوژی واحد، پیش‌بینی و بررسی علل اعتلا، انحطاط آن نیز می‌سور می‌گردد.
قرآن برای جامعه هیچ گونه تقسیم‌بندی و قطب‌گرایی طولی قائل نیست، امّا در سراسر قرآن به دو جریان اجتماعی مکرّراً اشاره شده است که یکی با صفتِ «حق» و دیگری با صفتِ «باطل» توصیف شده است. در نهایت، این دو طبقه به تو حید و شرک اجتماعی منتهی می‌شوند. در واقع، قرآن کُلّ حرکت و حیات یک جامعه را بر مبنای تفکّر دینی، ایمان و معنویّت جامعه مورد سنجش قرار می‌دهد.
مراجع
بن‌خلدون، عبدالرّحمن. (1379). المقدّمه. ترجمه محمّدپروین گنابادی. چاپ نهم. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
ابن‌سینا. حسین بن عبدالله. (1404ق.). الشّفاء. (قسمت الهیات). تحقیق قنواتی و سعید زاید. قم: انتشارات کتابخانه نجفی.
ابن‌منظور، محمّد بن مکرم. (1408ق.). لسان‌العرب. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
ادیبی، حسین. (1354). جامعه‌شناسی طبقات اجتماعی. تهران: دانشگاه تهران.
ارسطو. (1371). سیاست. ترجمه حمید عنایت. چاپ سوم. تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.
افلاطون. (1374). جمهوری. ترجمه فؤاد روحانی. چاپ ششم. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
باتامور، تی. بی. (1357). جامعه‌شناسی. ترجمه حسن منصور و حسن حسینی. چاپ سوم. تهران: انتشارات سهامی.
برزگر کلیمشی، ولی‌الله. (1372). جامعه از دیدگاه نهج‌البلاغه. چاپ اوّل. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
بیرو، بیرو. (1366). فرهنگ علوم اجتماعی. ترجمه باقر ساروخانی. تهران: انتشارات کیهان.
پارسانیا، حمید. (1380). «چیستی و هستی جامعه از دیدگاه استاد مطهّری». مجلّه علوم سیاسی. سال چهارم. شماره 2 (پیاپی 14). صص 221ـ197.
پارکین، فرانک. (1384). ماکس وِبِر. ترجمه شهناز مسمّی‌پرست. چاپ اوّل. تهران: نشر ققنوس.
درآمدی بر جامعه‌شناسی؛ تاریخچه جامعه‌شناسی. (1373). چاپ اوّل. قم: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه و انتشارات سمت.
دورکیم، امیل. (1383). قواعد روش جامعه‌شناسی. ترجمه علی‌محمّد کاردان. چاپ ششم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
رابرتسون، یان. (1385). درآمدی بر جامعه. ترجمه حسین بهروان. چاپ چهارم. مشهد: بِه نشر (انتشارات آستان قدس رضوی).
راغب اصفهانی، حسین. (بی‌تا). مفردات الفاظ القرآن الکریم. به کوشش صفوان عدنان داودی. چاپ سوم. قم: انتشارات ذوی‌القربی.
رفیع‌پور، فرامرز. (1378). آناتومی جامعه. چاپ اوّل. تهران: شرکت سهامی انتشار.
رشیدرضا، محمّد. (1414ق.). تفسیر المنار. بیروت: دارالمعرفه.
زحیلی، وهبه بن مصطفی. (1481ق.). تفسیر المنیر. دمشق: نشر دار الفکر المعاصر.
ساروخانی، باقر. (1375). دائرهالمعارف علوم اجتماعی. ج 2. تهران: انتشارات کیهان.
سلیمانی، داود. (1380). دو طبقه اجتماعی در قرآن. چاپ اوّل. تهران: نشر شیوه.
سماور. لاری. ا.، ریجارد.ای. پور‌تر و لیزا. ا. استفانی. (1379). ارتباط بین فرهنگ‌ها. ترجمه غلامرضا اعوانی و اکبر می‌رحسنی. چاپ اوّل. تهران: انتشارات باز.
سووه، توما. (1358). فرهنگ اصطلاحات اجتماعی و اقتصادی. ترجمه خلیل مکّی. چاپ دوم. تهران: انتشارات رواق.
شهرستانی، عبدلکریم. (1363). ملل و نحل. ترجمه محمّدرضا جلالی نائینی. چاپ سوم. تهران: انتشارات اقبال.
صدر، محمّدباقر. (1367). انسان مسئول و تاریخ‌ساز از دیدگاه قرآن. ترجمه محمّدمهدی فولادوند. چاپ دوم. تهران: نشر بنیاد قرآن.
ـــــــــــــــ. (1369). سنّت‌های تاریخی در مکتب قرآن. تهران: نشر رجاء.
صلیبا، جمیل. (1370). واژه‌نامه فلسفه و علوم اجتماعی. ترجمه کاظم برگ نیسی و صادق سجّادی. چاپ اوّل. تهران: شرکت سهامی انتشار.
طباطبائی، محمّدحسین. (بی‌تا). اصول فلسفه و روش رئالیسم. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
ــــــــــــــــــــــــ. (1417ق.). المیزان فی‌تفسیر القرآن. قم: نشر مؤسّسه النّشر الإسلامی.
طبرسی، فضل بن حسن. (1406ق.). مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: نشر دارالمعرفه.
طوسی، نصیرالدین. (1360). اخلاق ناصری. چاپ دوم. تهران: انتشارات خوارزمی.
عروسى حویزى، عبدعلى. (1415ق.). تفسیر نورالثقلین. قم: انتشارات اسماعیلیان.
ــــــــــــــــــــــــ. (بی‌تا). تفسیر نورالثّقلین. بیروت: مؤسّسه التّاریخ العربی.
فارابی، ابونصر. (1996م.). آراء اهل المدینه الفاضله. با مقدّمه دکتر نادر بیر نصری. چاپ هفتم. بیروت: دارالمشرق.
فروند، ژولین. (1362). جامعه‌شناسی ماکس وبر. ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر. تهران: بی‌نا.
کمالی، علی. (1384). قرآن و جامعه. چاپ اوّل. قم: نشر فرتاب.
کوزر، روزنبرگ. (1378). نظریّه‌های بنیادی جامعه‌شناختی. چاپ اوّل. تهران: نشر نی.
کینگ، ساموئل. (1355). جامعه‌شناسی. ترجمه ربیع مشفق همدانی. چاپ ششم. تهران: نشر سیمرغ.
گلابی، سیاوش. (1378). اصول و مبانی جامعه‌شناسی. چاپ نهم. تهران: نشر می‌ترا.
گورویچ، ژرژ و دیگران. (1376). مسائل روان‌شناسی جمعی و روان‌شناسی اجتماعی. ترجمه علی‌محمّد کاردان. چاپ سوم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
گولد، جولیوس و ویلیام ل. کولب. (1376). فرهنگ علوم اجتماعی. ترجمه گروه مترجمان. چاپ اوّل. تهران: نشر مازیار.
مبانی جامعه‌شناسی. (1373). تهران: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.
مصباح یزدی، محمّدتقی. (1380). جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن. چاپ پنجم. تهران: نشر سازمان تبلیغات اسلامی.
مطهّری، مرتضی. (1384). جامعه و تاریخ. چاپ هفدهم. تهران: انتشارات صدرا.
مکارم شیرازی و دیگران. (1374). تفسیر نمونه. تهران: دار الکتب الإسلامیّه.
موثّقی، سیّد احمد. (1375). استراتژی وحدت. مقدّمه علاّمه محمّدتقی جعفری. چاپ دوم. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
نجفی علمی، محمّدجعفر. (1371). جامعه و سُنَن اجتماعی در قرآن. چاپ اوّل. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و اندیشه اسلامی.
نصری، عبدالله. (1385). مبانی انسان‌شناسی در قرآن. چاپ پنجم. تهران: مؤسّسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
نویسنده:
سیّد حسین فخر زارع: دکتری جامعه‌شناسی دانشگاه جامعهالمصطفی و مربّی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
فصلنامه معارف قرآنی شماره 16
انتهای متن/
95/05/07 :: 05:59
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 96]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها