تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
سه برند برتر کلید و پریز خارجی، لگراند، ویکو و اشنایدر
مراحل قانونی انحصار وراثت در یک نگاه: از کجا شروع کنیم؟
چگونه برای دریافت ویزای ایران اقدام کنیم؟ مدارک لازم و نکات کاربردی
راهنمای خرید یو پی اس برای مراکز درمانی و بیمارستانی مطابق الزامات قانونی
آیا طلاق توافقی نیاز به وکیل دارد؟
چگونه ویزای آفریقای جنوبی را به آسانی دریافت کنیم؟ راهنمای قدم به قدم
همه چیز درباره ویزای آلمان و مراحل دریافت آن
چرا پاسارگاد به عنوان یکی از مهم‌ترین آثار تاریخی ایران شناخته می‌شود؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1821097175
ارزیابى کارایى فلسفه اسلام در حل مشکلات معرفت شناسى دینى
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
ارزیابى کارایى فلسفه اسلام در حل مشکلات معرفت شناسى دینى
فلسفه اسلامى معنایى گسترده دارد که حوزه هاى گوناگونى همچون هستى شناسى، معرفت شناسى، علم شناسى فلسفى، علم النفس و الهیات بالمعنى الاخص را دربر مى گیرد.
چکیده نوشتار حاضر این مسئله را مى کاود که واکنش فلسفه اسلامى در برابر مشکلات فراروى معرفت شناسى دینى چیست؟ آیا در برابر آنها منفعل است؛ دست به توجیه و عقب نشینى مى زند یا آنکه به حل دشوارى ها مى پردازد و راه حل هایى معقول و خردپسند ارائه مى کند؟ نگارندگان پس از تلاش هاى مستمر در طول چندین دهه بدین نتیجه دست یافته اند که فلسفه اسلامى با قلمرو گسترده اش، توان حل بسیارى از دشوارى هاى فلسفه دین و معرفت شناسى دینى را داراست. مجموعه راه حل هایى که ارائه مى دهد، دست کم مى تواند از نگاه اندیشمندانى که با این مشرب همسو نیستند راه حل هایى بدیل در کنار دیگر پاسخ ها به شمار آید. پژوهش موجود پس از بیان فهرستى از مشکلات و پاسخ هاى آنها بر اساس سنت عقلى و فلسفى اسلامى، از باب نمونه، به واکاوى و بررسى دو دلیل از مهم ترین ادله ناتوانى عقل و استدلال عقلى بر وجود خدا، یعنى بى معنایى واژگان و مفاهیم واجب و ممکن و انکار وجود محمولى، مى پردازد و پاسخ هایى بر اساس این سنت ارائه مى دهد. کلیدواژه ها: وجود محمولى، مفاهیم فلسفى، معانى ربطى، مفاهیم منطقى، واجب، ممکن. مقدّمه فلسفه اسلامى معنایى گسترده دارد که حوزه هاى گوناگونى همچون هستى شناسى، معرفت شناسى، علم شناسى فلسفى، علم النفس و الهیات بالمعنى الاخص را دربر مى گیرد. مدافعان این سنت فلسفى که اندیشمندان برجسته اى مانند ابن سینا، شیخ اشراق، نصیرالدین طوسى، میرداماد، صدرالمتألهین و علّامه طباطبائى را در دامان خود پرورش داده است، معتقدند که چنین اندیشه اى به لحاظ محتوا توان گشودن بسیارى از گره ها و حل بسیارى از مشکلات معرفت شناسى دینى و فلسفه دین را دارد. با پژوهش تطبیقى در این رویکرد و برخى از رویکردهاى بدیل و با بهره بردارى از کلیدهاى ارائه شده در آثار متفکران مسلمان، که بیشتر در زوایاى آنها نهفته است، مى توان به مسائل بسیارى در قلمرو معرفت شناسى، معرفت شناسى دینى و فلسفه دین پاسخ گفت. مهم ترین آن مباحث دشوار و راه حل هاى آنها را مى توان چنین برشمرد: 1. معیار بداهت گزاره هاى بدیهى مانند وجدانیات و بدیهیات اولیه و حل آن از راه آموزه علم حضورى یا اولى و بى وسط بودن آنها (ر.ک: حسین زاده، 1382، فصل هفتم)؛ 2. معیار بداهت مفاهیم یا تصورات بدیهى و پاسخ بدین مسئله با تمرکز بر آموزه حضورى و ارجاع این گونه مفاهیم حتى مفاهیم حسى بدیهى به علم حضورى (ر.ک: حسین زاده، 1388 الف، فصل چهارم)؛ 3. ارائه استدلال هایى نوین براى اثبات مبناگروى خطاناپذیر و نفى و انکار دیدگاه هاى بدیل (ر.ک: حسین زاده، 1382، فصل هفتم)؛ 4. تبیین و اثبات مبناگروى از راه آموزه علم حضورى؛ 5. مسئله تمایز میان پدیده و پدیدار در فلسفه کانت و دیگر نگرش هاى متأثر از آن و نقش طبقه بندى مفاهیم و تقسیم مفاهیم کلى به ماهوى، فلسفى و منطقى و نیز نقش آموزه علم حضورى در حل این نسبیت گرایى پنهان (ر.ک: حسین زاده، در حال انتشار ـ الف، فصل اول و دوم)؛ 6. اثبات امکان استدلال بر وجود خداوند، به رغم حضورى بودن معرفت به او و خداجویى و خداخواهى و خداپرستى و خداشناسى شهودى فطرى (ر.ک: حسین زاده، همان، فصل دوم، سوم، پنجم و ششم؛ حسین زاده، جزوه درسى)؛ 7. واکنش مناسب و ارائه پاسخ هایى متقن در برابر ادله اقامه شده مبنى بر ناتوانى عقل و استدلال عقلى بر وجود خدا (ر.ک: همان، فصل دوم). درباره مسئله ششم و هفتم، گفتنى است که در طول چند قرن اخیر در مغرب زمین، بسیارى از متکلمان و فیلسوفان دین، عقل را در دستیابى به آموزه هاى اعتقادى دین، حتى اصل وجود خدا، ناتوان دانسته اند. از نظر این متفکران، در چنین حوزه هایى، عقل راهى به شناخت ندارد (ر.ک: همان، فصل اول). اما چرا آنان چنین رویکردى را برگزیده اند؟ آنان در فلسفه دین و معرفت شناسى دینى با چه مشکل یا مشکلاتى روبه رو شده اند که بدین نتیجه رسیده اند؟ با تتبع در آثار آنان، مى توان مسائلى را که ایشان حل ناشدنى پنداشته اند چنین برشمرد: 1. امتناع اثبات وجود خدا از راه عقل نظرى؛ 2. بى اعتبارى استدلال از لحاظ منطقى در این قلمرو؛ 3. بى معنایى واژگانى همچون واجب، ممکن و ضرورى؛ 4. انکار وجود محمولى؛ 5. انفکاک میان گریزناپذیرى و واقعیت؛ 6. عدم کارایى استدلال در قلمرو عقاید دینى، به ویژه اثبات وجود خدا؛ 7. ناسازگارى ایمان و عقل؛ 8. ایمان و ساحت هاى گوناگون زبان. بدین سان آنها در مبحث منابع معرفت دینى، دستیابى به معرفت از طریق عقل یا دلیل عقلى و دیگر منابع متعارف همچون دلیل نقلى را ناممکن مى دانند. توضیح آنکه از مهم ترین مباحث معرفت شناسى دینى این است که براى دستیابى به معرفت دینى چه منبع یا ابزارى کارایى دارد؟ آیا راه شناخت در برابر ما گشوده است یا در بن بستى معرفتى به سر مى بریم؟ با اندکى تأمل و جست وجو مى توان دریافت که پاسخ هر کس بدین پرسش ها بر مبناى ویژه معرفت شناختى او مبتنى است. اگر این مبنا را برگزیده است که دین را از راه عقل نمى توان شناخت، پاسخ او ممکن است ایمان گروانه باشد. بدین روى منبع شناخت دین در نگاه وى، تجربه دینى، نقلِ وحى، دلیل نقلى یاگواهى حاکى از وحى است؛ اما اگر پذیرفته باشد که مى توان دین را از راه عقل شناخت، واکنش وى در برابر پرسش هاى مزبور، به گونه منطقى این خواهد بود که مى توان گزاره هاى بنیادین عقاید دینى را از راه عقل اثبات کرد و درنتیجه، مهم ترین منبع شناخت این بخش از دین، عقل خواهد بود. پیام فلسفه و معرفت شناسى اسلامى این است که اگر کسى بى تعصب و فارغ از تعهد خود به دین یا مذهب ویژه اى بیندیشد و بحث و گفت وگو کند، معرفت شناسى او را بدین نتیجه رهنمون مى شود که همه منابع یا ابزارهاى متعارف در معرفت بشرى غیردینى، در معرفت دینى کارایى دارند؛ اعم از عقل یا دلیل عقلى، دلیل نقلى، حواس ظاهرى، حافظه و مرجعیت. بدین سان از لحاظ معرفت شناسى، فى الجمله راه دستیابى به معرفت یقینى، یعنى گزاره هاى مطابق با واقع، بسته نیست. بنابراین نمى توان گفت ایمان دینى با شکاکیت در گزاره هاى اعتقادى جمع مى شود. پژوهشى آزاد و خردمندانه و فارغ از تعصب، با ایمان به حقیقت منافاتى ندارد؛ اما نمى توان نتیجه گرفت که ایمان و شک قابل جمع اند. چنین پژوهشى پیامدهایى ژرف و سرنوشت ساز دارد؛ زیرا بر اساس این رویکرد، براى دستیابى به معرفت در حوزه اعتقادات بنیادین دین، راه هاى متعارف معرفت مسدود نیست و مى توان با آنها، به ویژه عقل، به حقیقت رسید؛ آن را پذیرفت؛ بدان ایمان آورد؛ تسلیمش شد و از فرو رفتن در باتلاق سهمناک و ویرانگر شکاکیت در حوزه عقاید و جهان بینى دین رهایى یافت. پیامد منطقى چنین عقلانیتى، رسیدن به ساحل معرفت، و آرام گرفتن در بستر حقیقت است و نه دویدن در پى آواز حقیقت و گرفتار حیرت و سرگردانى شدن. البته اندیشه ورزى، تحقیق و تعمیق در آموزه هاى اعتقادى همراه با تخلیه جان از عناد، لجاجت، تسلیم ناپذیرى در برابر حق، حب و بغض ها و گرایش هاى نفسانى دیگرى همچون تعصب، غرور، تکبر و کینه ورزى ما را به شناخت صادق و معرفت مطابق با واقع در حوزه آموزه هاى اعتقادى رهنمون مى شود. ازاین روى براى دستیابى به حقیقت، افزون بر اندیشه ورزى و تحقیق، مرتبه یا گونه اى از تهذیب و پرهیزکارى نیز بایسته است. کمترین حد آن این است که انسان در برابر حقیقت تسلیمباشد و دل بستگى ها، علاقه ها و نفرت ها، مانع او براى پذیرش حق نشوند. در این گستره، خردورزى و تحقیق، شرط لازم است؛ اما بسنده نیست. بدین ترتیب، نمى توان خردورزى و تحقیق را در دین نادیده انگاشت. برخلاف دیدگاه ایمان گروى، از دیدگاه اسلام و عموم متفکران آن، راه شناخت عقاید بسته نیست و مى توان به وسیله منابع یا ابزارهاى متعارف، به معرفت دست یافت و از گرداب شکاکیت یا نسبیت گرایى رهید. ازاین روست که آیات و روایات بسیارى در متون اسلامى، به تفکر و خردورزى سفارش مى کنند (براى نمونه، ر.ک: بقره: 164و179؛ آل عمران: 13؛ انفال: 22؛ طه: 54و128؛ کلینى، 1401ق، ج 1، ص 11ـ29). بدین سان پژوهشگر به شرط تعهد به حقیقت، افزون بر رهایى از سلطه گرایش ها و امیال حق ستیز، به حقیقت دست مى یابد. ازآنجاکه آموزه هاى بنیادین اعتقادى اسلام، مانند هستى خداوند، یکتایى و بساطت او، منزه بودن وى از ماده و ویژگى هاى جسمانى و دیگر صفات مانند آنها، از راه عقل اثبات پذیرند و مى توان با علم متعارف، بلکه با یقین فلسفى و ریاضى اثباتشان کرد، کسى که در عقل و اندیشه و قواى ادراکى خویش ناتوانى و کمبود نداشته باشد و در عرصه اثبات و استدلال در اثر ضعف و عدم مهارت دچار تحیر نشود، مى تواند به معرفت صادق و مطابق با واقع، که راه دستیابى به حقیقت است، دست یابد و بدان متعهد شود. این مسئله، که در واقع منبع عقل و امکان دستیابى به معرفت عقلى در قلمرو دین را بررسى و ارزیابى مى کند، پس از مسئله معیار صدق گزاره هاى دینى، مهم ترین مبحث معرفت شناسى دینى و بلکه چالش انگیزترینِ آنهاست. این نوشتار را تنها به مطالعه موردى و بررسى اشکال بى معنایى واژگانى همچون واجب، ممکن و ضرورى و انکار وجود محمولى اختصاص مى دهیم. 1. بى معنایى واژگانى همچون واجب، ممکن و ضرورى واژگان یا مفاهیمى همچون واجب الوجود، ممکن الوجود، ضرورى، غیرضرورى و مانند آنهامبهم اند و معناى محصلى ندارند. در واقع، این اوصاف مفاهیمى منطقى اند که به ظرف ذهن، مفاهیم ذهنى و منطق اختصاص دارند و نباید اشیاى عینى را بدانها متصف کرد. براى نمونه، ضرورت، وجوب یا امکان وصف قضایاست. قضایا از لحاظ نسبت، جهتى دارند که یا ممکن است، یا ضرورى و واجب، و یا ممتنع. نمى توان اشیاى خارجى را با این اوصاف توصیف کرد؛ زیرا در این صورت معناى روشنى ندارند (حسین زاده، 1388ب، فصل چهارم). 1ـ1. نقد و بررسى در پاسخ به این اشکال، ممکن است راه حل هاى گوناگونى مطرح شود که در اینجا پس از بیان و شرح هریک، به ارزیابى مى پردازیم: 1ـ1ـ1. راه حل اول: مى توان گفت که اشکال مزبور، ناشى از ناتوانى در تفکیک میان مفاهیم کلى است (ر.ک: حسین زاده، 1388الف، فصل سوم؛ همو، 1381، فصل ششم و هفتم). مفاهیم کلى به سه دسته تقسیم مى شوند: ماهوى، منطقى و فلسفى. مفاهیم منطقى همچون جزئى، کلى، نوع، قضیه، موضوع، محمول و مانند آنها وصف امور ذهنى اند؛ اما مفاهیم ماهوى و فلسفى، وصف امور خارجى. ازاین رو در این دو دسته مفهوم اخیر، واقعیات عینى بدانها متصف مى شوند. تمایز این دو دسته در این است که مفاهیم فلسفى همچون واحد، حادث، بالفعل، قدیم، کثیر و بالقوه در خارج مابازاى جداگانه اى ندارند؛ اما مفاهیم ماهوى چنین مابازاهایى دارند. افزون بر این، ممکن است یک مفهوم و واژه حاکى از آن با لحاظ هاى گوناگون، اصطلاحات یا کاربردهاى پرشمارى داشته باشد. چنین پدیده اى در دانش ها و معرفت هاى بشرى کمیاب نیست. بدین ترتیب واژگان و مفاهیمى همچون واجب، ممکن و ممتنع برحسب کاربرد یا لحاظى منطقى، واژگان و مفاهیمى منطقى اند. هنگامى که محمولى بر موضوعى حمل مى شود، این حمل یا واجب و ضرورى است، یا ممکن و یا ممتنع. در این کاربرد یا لحاظ، مفاهیم مورد بحث منطقى اند. این مفاهیم، افزون بر این کاربرد، کاربرد یا لحاظ دیگرى دارند. در حکمت و فلسفهاسلامى، گرچه ضرورت (وجوب)، امکان و امتناع در کاربرد منطقى وصف قضایایند، مى توان از راه ضرورت یا وجوب منطقى به ضرورت یا وجوب فلسفى دست یافت؛ چنان که مى توان از راه امکان منطقى، امکان فلسفى، و از راه امتناع منطقى، امتناع فلسفى را انتزاع کرد. توضیح آنکه، عقل با توجه به یک گزاره و حمل محمول آن بر موضوعش، در نخستین مرحله مى بیند که ثبوت محمول براى موضوع از سه صورت خارج نیست: یا آن محمول براى آن موضوع، ضرورتِ وجود دارد، پس ثبوت محمول براى موضوع واجب است؛ یا ضرورتِ عدم دارد، پس ممتنع است؛ و یا ضرورت وجود یا عدم ندارد، پس ممکن است. از اینجا، عقل مفاهیم سه گانه وجوب، امتناع و امکان را انتزاع مى کند و آنها را اوصافى منطقى و به تعبیر دیگر، صفت گزاره ها به شمار مى آورد. از این منظر، عقل قضیه را لحاظ کرده، آن را از این جهت که قضیه است در نظر مى گیرد و چگونگى حمل محمول بر موضوع را مشاهده و بررسى مى کند. در مرحله بعد، عقل با نگاه به هلیات بسیطه یا قضایایى که محمول آنها موجود است، موضوع را، که مفهومِ شیئى از اشیاست، لحاظ مى کند؛ براى نمونه انسان هست؛ سفیدى موجود است؛ خدا هست؛ و شریک بارى ممتنع است. در این گونه قضایا، عقل قضیه را آن را از این جهت که قضیه است لحاظ نمى کند، بلکه توجه عقل بدین سو معطوف است که واقعیت محمول به لحاظ خارج چه رابطه اى با واقعیت موضوع دارد؛ اگر وجود برایش ضرورى باشد، مفهوم وجوب، اگر عدم براى آن ضرورت داشته باشد، مفهوم امتناع و اگر هیچ یک براى آن ضرورى نباشند، مفهوم امکان را انتزاع مى کند. از اینجاست که اشیاى خارجى بدین مفاهیم سه گانه متصف مى شوند. این سه مفهوم، معقول ثانى فلسفى و به اختصار مفاهیم فلسفى اند. گرچه عروض آنها ذهنى است، خارج بدانها متصف مى شود. در حکمت و فلسفه اسلامى براى هریک از مفاهیم واجب، ممکن و ممتنع به لحاظ خارج، که این لحاظْ کاربرد فلسفى آنهاست، احکامى بیان، بررسى و اثبات مى شود؛ احکامى همچون الواجب بالذات واجب من جمیع الجهات؛ الممکن یحتاج إلى العله حدوثا و بقاءً؛ و الممکن ما لم یجب بالغیر لم یوجد.کسانى که نتوانسته اند این دو دسته مفهوم منطقى و فلسفى را از هم تمیز دهند، در اینجا نیز پنداشته اند که این مفاهیم نیز ذهنى و منطقى اند؛ درحالى که این مفاهیم برحسب یک لحاظ، منطقى اند و اوصافِ گزاره ها و نسبت میان اجزاى آنهایند، ولى برحسب لحاظى دیگر، مفاهیمى فلسفى اند و اشیاى خارجى بدانها متصف مى شوند و ازاین روست که محمول قرار مى گیرند. در این لحاظ دوم، مفاهیم مزبور حاکى از امورى ذهنى نیستند، بلکه همچون مفاهیم ماهوى اوصاف اشیاى خارجى اند؛ گرچه بر خلاف آنها مابازاى عینى جداگانه اى ندارند. بدین روى، واجب الوجود بدین معناست: موجودى که وجود براى آن در حد وجوب است و به علت یا مرجحى خارج از ذات خود نیاز ندارد؛ یا مى توان گفت موجودى است غنى محض و مستقل، و به موجود دیگرى وابسته نیست. در مقابل، ممکن الوجود موجودى است که وجود و عدم برایش به لحاظ ذات ضرورتى ندارد؛ مرحجى خارج از ذات لازم دارد تا آن را از این استوا خارج سازد. همچنین مى توان گفت: ممکن الوجود موجودى وابسته، فقیر و عین نیاز است و براى هستى خود به موجودى دیگر وابستگى دارد. نتیجه آنکه، بر پایه جداسازى سه دسته مفهوم کلى، یعنى ماهوى، منطقى و فلسفى، مى توان چنین پاسخ گفت: واژگان ضرورت، امکان و امتناع در دو معنا مشترک لفظى اند: 1. معنایى منطقى: از این جهت، وصفِ قضایا هستند؛ 2. معنایى فلسفى: از این جهت وصف اشیاى خارجى اند. چنان که برخى مفاهیم تنها معنا یا کاربردى منطقى دارند، براى نمونه نوع، جنس، قضیه، موضوع، محمول و استدلال؛ و مفاهیمى تنها معنا یا کاربردى فلسفى دارند و ویژه این حوزه اند، همچون علت، معلول، قدیم، حادث، واحد، کثیر، بالفعل و بالقوه. بدین سان در کنار این دو دسته مفاهیم اختصاصى، دسته اى از مفاهیم یافت مى شوند که لحاظى دوگانه دارند و واژگان حاکى از آنها داراى کاربردهاى گوناگون اند، که اینها مشترک لفظى اند. بنابراین ضرورت، وجوب، امکان و امتناع دو گونه کاربرد دارند: منطقى و فلسفى. در هر دو کاربرد، این مفاهیمْ احکام و اوصافوجودند؛ البته در کاربرد منطقى، وصفِ وجودِ رابط یا نسبت حکمیه یا وجود ذهنى اند و در کاربردى دیگر، وصف وجود خارجى. پاسخى که بیان شد، بر این پیش فرض مبتنى است که مفاهیم سه گانه مزبور را در منطق، که مواد یا جهات قضایایند، مفاهیم ثانیه منطقى بدانیم؛ اما آیا چنین دیدگاهى درست است و مى توان آن را پذیرفت؟ اینجا ممکن است راه حل دیگرى مطرح شود: 2ـ1ـ1. راه حل دوم: با تأملى بیشتر مى توان گفت صرف کاربرد مفهومى در منطق مستلزم این نیست که مفهوم ثانیه منطقى باشد؛ زیرا ممکن است مفاهیم فلسفى در منطق نیز همچون دیگر دانش ها به کار روند. باید میان این دو امر تمایز نهاد. پس هر مفهومى که در منطق استفاده مى شود، تنها بدین سبب که در منطق به کار رفته، مفهوم ثانیه منطقى نیست، بلکه در صورتى منطقى است که ویژگى هاى این نوع مفهوم را داشته باشد. ازاین روى مفاهیم مزبور در کاربرد منطقى، که مواد و جهات قضایایند، همچون کاربردشان در هلیات بسیطه، احکام و اوصاف وجود خارجى اند. درنتیجه، همه آنها مفاهیمى فلسفى اند؛ زیرا ویژگى هاى این نوع مفهوم را دارند و چگونگى نسبت محمول با موضوع را در خارج روشن مى سازند. براى نمونه وقتى در ذهن قضایایى را مانند انسان ناطق است، انسان داناست و انسان سنگ است مى سازیم، وجود خارجى لحاظ مى شود و این قضایا ناظر به آن هستند. مى بینیم که انسان در خارج چنین است که نسبت نطق برایش ضرورى، نسبت تفکر برایش ممکن، و نسبت سنگ با او ممتنع است. بنابراین هریک از این مواد سه گانه، اوصاف وجود خارجى اند (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 91؛ شیرازى، 1381، ص 128ـ129؛ مصباح، 1405ق، ص 71). اگر راه حل یا دیدگاه اخیر درست باشد، اشکال از پایه فرو مى ریزد؛ زیرا اشکال مزبور بر این پایه استوار است که امکان، وجوب و امتناع، مفاهیمى منطقى و ذهنى اند؛ درصورتى که بر اساس این راه حل، آنها مفاهیمى فلسفى اند؛ اما این دیدگاه یا راه حل درخور مناقشه و نقض پذیر است؛ زیرا نخست ممکن است گفته شود قضایایى که محمولشان مفهومى از مفاهیم منطقى است، همچونقضیه انسان نوع است یا انسان کلى است، قضایایى ذهنى اند و مواد آنها نیز اوصاف ذهن اند و نه خارج. ازاین روى نمى توان کلیت این نظریه را پذیرفت که مواد یا جهات ثلاث در منطق، مفاهیمى فلسفى اند که ویژگى انکارناپذیرشان این است که اوصاف و انحاى وجود خارجى اند؛ زیرا دست کم درباره قضایاى ذهنى مزبور آشکار است که مواد آنها ذهنى اند و نه خارجى؛ دوم اینکه مى توان افزود ماده قضیه حاکى از چگونگى نسبت میان محمول با موضوع در واقع و نفس الامر است. بیشتر منطق دانان، ماده قضیه را کیفیتى مى دانند که حاکى از رابطه محمول با موضوع در واقع و نفس الامر است. به دیگر سخن، ماده قضیه حاکى از چگونگى نسبت میان محمول با موضوع در واقع و نفس الامر است؛ چنان که جهت چگونگى نسبت میان آنها در ذهن یا در لفظ است که از لحاظ چگونگى نسبت میان آنها در ذهن، جهت معقوله و از نظر چگونگى نسبت میان آنها در لفظ، جهت ملفوظه نامیده مى شود (صدرالمتألهین، بى تا، ص 91ـ92؛ لاهیجى، بى تا، ص 106ـ107؛ سبزوارى، بى تا؛ رازى، 1382، ص 273ـ275). نفس الامر اعم از وجود ذهنى و خارجى است. بنابراین آنها دست کم در قضایاى ذهنى، اوصافى براى وجود ذهنى اند. ممکن است به این اشکال ها یا نقض ها چنین پاسخ داده شود: وجود ذهنى به لحاظ تحقق، خارجى است و ذهنى بودنش قیاسى است؛ ازاین روى هرگاه وجود ذهنى از این منظر (تحقق) در نظر گرفته شود، ذهنى نیست؛ اما آشکار است که چنین پاسخى مشکل نقض ها را حل نمى کند و نمى تواند تبیین سازد که چرا مواد سه گانه در دسته اى از قضایا ناظر به خارج اند و در دسته اى دیگر ناظر به ذهن؛ سوم اینکه با پذیرش راه حل مزبور لازم مى آید مبحث مواد ثلاث در فلسفه تکرار مباحث منطقى باشد؛ درصورتى که نمى توان به این محذورهاتن داد. بدین روى، باید در پى راه حلى دیگر بود. مى توان گفت حتى اگر کسى در دیدگاه اخیر تردید کند، هیچ گونه شک و تردیدى نیست که مفاهیم مزبور وقتى در جایگاه محمول یا موضوع باشند، مفاهیمى فلسفى اند؛ زیرا انحاى هستىخارجى اند و وجود خارجى را توصیف مى کنند؛ اما آیا این راه حل همه دشوارى هاى مسئله را برطرف مى سازد؟ 3ـ1ـ1. راه حل سوم: به نظر مى رسد که مى توان با کاوش و تأمل ژرف تر، پاسخ اصلى و راه حل بنیادین مسئله را دریافت. بر اساس این راه حل، تمایز این دو مبحث در منطق و فلسفه نیز آشکار مى شود. حاصل آن این است که مواد ثلاث در منطق، مفاهیم یا معانى ربطى اند؛ زیرا آنها احوال و کیفیت هاى نسبت محمول با موضوع اند و نسبت، امرى ذهنى است که حاکى از وجود رابط است. از سویى، به سبب آنکه مواد ثلاث در منطق، معانى ربطى اند، نمى توان آنها را در طبقه بندى مفاهیم کلى جاى داد و قایل شد که آنها منطقى یا فلسفى اند؛ از سوى دیگر، معانى حرفى، استقلالى در مفهوم ندارند و تابع طرفین خود هستند. بدین روى اگر در قضیه اى موضوع و محمول ناظر به خارج باشند، ماده یا جهت آن به خارج نظارت خواهد داشت و اگر به ذهن نظارت داشته باشند، ماده یا جهت آن ناظر به ذهن خواهد بود. در گزاره هایى مانند انسان متفکر است، انسان حیوان است و انسان سنگ است، مواد و جهات آنها، کیفیت نسبت را در خارج نشان مى دهند و بیان مى کنند که انسان در خارج چنین احکام و اوصافى دارد؛ اما در گزاره هایى مانند انسان نوع است، انسان کلى است و انسان جزئى است، مواد یا جهات آنها، چگونگى نسبت را در ذهن نشان مى دهند و بیان مى کنند که انسانِ موجود در ذهن، از لحاظ ذهنى بودن، چنین احکام و اوصافى دارد. با دقت در آنچه گذشت، بدین نتیجه دست مى یابیم که برخلاف مفاهیم فلسفى که اوصاف و انحاى وجود خارجى اند، و برخلاف مفاهیم منطقى که اوصاف وجود ذهنى اند، مواد یا جهات مى توانند هم اوصاف ذهن باشند و هم اوصاف خارج. این امر منوط است به خارجى یا ذهنى بودنِ موضوع و محمولِ قضیه اى که ماده یا جهت آن اند؛ زیرا مواد یا جهات قضایا معانى حرفى بوده، استقلالى در مفهوم ندارند و تابع طرفین خود هستند. البته در نگاه بعدى است که ذهن از آنها مفهومى کلى مى سازد و بررسى مى کند که منطقى اند یا فلسفى. پس از آنکه ذهن این مواد را به گونه استقلالى نگریست، مى تواند به معانى نفسى آنهادست یابد و آنها را در گزاره هاى فلسفى و هلیات بسیطه به کار گیرد. بدین سان هنگامى که آنها در فلسفه، موضوع یا محمول قرار مى گیرند، مى توان جایگاهشان را در طبقه بندى مفاهیم مشخص ساخت و بررسى کرد که منطقى اند یا فلسفى. نتیجه این ارزیابى آن است که در این هنگام آنها مفاهیم فلسفى اند؛ زیرا اوصاف وجود، خارجى اند. گفتنى است این مفاهیم درحالى که موضوع یا محمول قرار مى گیرند و از آنها قضیه اى ساخته مى شود، از این لحاظ که خود نوعى قضیه اند، نسبتى دارند و کیفیت نسبتى که یکى از مواد سه گانه است؛ مانند الانسان ممکن الوجود، واجب الوجود، واجب من جمیع الجهات و... . حمل ممکن الوجود بر انسان، یا حمل واجب من جمیع الجهات بر واجب الوجود و... یا بالامکان است، یا بالوجوب و یا بالامتناع. در همین گزاره ها نیز ماده یا جهتى وجود دارد که معنایى حرفى است. پس تمایز بحث مواد ثلاث در منطق و فلسفه یا گزاره هاى فلسفى این است: آنجا که امکان، وجوب و امتناع، موضوع و محمول قرار مى گیرند و مفاهیمى نفسى اند، مفاهیمى فلسفى اند؛ زیرا ویژگى هاى مفاهیم فلسفى بر آنها صادق است؛ اما از این نظر که آنها مواد یا جهات قضایا، و مبحثى منطقى اند، معانى اى حرفى هستند و نه مفاهیم ثانیه منطقى. همچنین اینها اختصاصى به هلیات مرکبه ندارند و هر قضیه اى، حتى هلیات بسیطه را دربر مى گیرند. بدین روى افزون بر مواد یا جهات، که معانى اى حرفى اند، معانى نفسى امکان، وجوب یا امتناع نیز در هر هلیه بسیطه اى در فلسفه، موضوع یا محمول قرار گرفته اند. 2. انکار وجود محمولى وجه دیگر از وجوه مهمى که بر امتناع اثبات خدا اقامه شده، انکار وجود محمولى است. گرچه این وجه در آغاز براى رد استدلال وجودى آنسلم و دکارت، که از راه مفهوم وجودِ کامل ترین موجود خدا را اثبات مى کند، اقامه شده، به همه استدلال ها تعمیم پذیر است؛ زیرا نتیجه همه استدلال ها این گزاره خواهد بود: خدا موجود است. بر پایه اشکال مزبور، وجود صفت واقعىچیزى نیست و نمى توان آن را حقیقتا محمول چیزى دانست. میان گزاره x موجود است و گزاره x سفید است تمایزى هست. عالِم، سفید و... محمول ها یا صفاتى واقعى اند که چیزى بر موضوع مى افزایند؛ اما موجود چیزى بر موضوع نمى افزاید و ازاین رو صفتى واقعى نیست (ر.ک: حسین زاده، 1388ب، فصل چهارم). از جمله کسانى که این اشکال را عام دانسته اند، هپ برن است. وى اشکال را با این پرسش آغاز مى کند که آیا مى توان این گزاره را صادق دانست: خدا وجود دارد؟ پاسخ او بدین پرسش منفى است. وى با استفاده از گفته کانت، پاسخ خود را چنین مدلل مى سازد که قضیه مزبور، گزاره اى وجودى است؛ یعنى مفهوم وجود محمولِ آن قرار گرفته است و این در حالى است که نمى توان مفهوم وجود را محمول قرار داد؛ زیرا وجودْ وصفى نیست که با آن بتوان موضوع را توصیف کرد (ر.ک: هپ برن، 1967، ج 2، ص 232ـ237؛ حسین زاده، 1388ب، فصل چهارم). نتیجه اینکه، وجود، همچون امکان، ضرورت و امتناع، وصف قضایا و رابط میان آنهاست و اشیاى خارجى و واقعیات عینى بدان متصف نمى شوند؛ زیرا وجود محمول واقعى نیست و برخلاف اوصافى مانند عالِم، دانا و حکیم، با حمل بر شى ء، چیزى بر آن نمى افزاید. بررسى براى پاسخ به این نقد، بیان مقدماتى لازم است: 1. وجود، دست کم دو گونه کاربرد دارد: الف) کاربرد حرفى: در این کاربرد، منظور از وجود معناى حرفى یا نسبت حکمیه است که از وجود رابط حکایت دارد. معانى حرفى در مفهوم بودن استقلال ندارند. بدین روى آنها در طبقه بندى مفاهیم، جایى ندارند (ر.ک: حسین زاده، 1388الف، فصل چهارم). از منظر دانش منطق، در هر قضیه اى، افزون بر موضوع و محمول، مفهوم دیگرى که متقوم به تحقق این دو طرف است، رابط میان آنهاست. این مفهوم، که معنایى حرفى است، در زبان فارسى با واژهاست و در زبان یونانى با واژه استین بیان مى شود؛ ب) کاربرد اسمى (وجود محمولى): این گونه وجود، مفهومى است که محمول قضیه قرار مى گیرد و با قرار گرفتن آن در کنار موضوع، گزاره اى به نام هلیه بسیطه شکل مى گیرد. براى بیان چگونگى دستیابى ذهن به این مفهوم، دو نظریه مطرح است: 1. انتزاع و برگرفت آن از معرفت حضورى به خود؛ 2. انتزاع آن از رابط میان قضایا (براى مطالعه بیشتر، ر.ک: حسین زاده، 1388الف، فصل چهارم). 2. محمولات و به تبع آنها قضایا به دو دسته تقسیم پذیرند: الف) خارج محمول یا محمول من صمیمه: و آن محمولى است که از حاق موضوع (من صمیمه) انتزاع مى شود. این گونه محمول، وجودى جدا از وجود موضوع ندارد؛ یعنى در خارج، تنها موضوع است که وجود دارد، ولى عقل از همین یک وجود، معانى بسیارى را تحلیل و تکثیر مى کند. بدین روى این کثرت را عقل ایجاد کرده است، درصورتى که در خارج تنها یک موجود هست. بنابراین به نحو قاعده اى کلى مى توان چنین گفت: این نوع محمول چیزى بر موضوع نمى افزاید، مگر در ذهن؛ ب) محمول بالضمیمه: و آن محمولى است که افزون بر ذهن، در خارج نیز چیزى را بر موضوع مى افزاید. این گونه محمول، وجودى جدا از وجود موضوع دارد. براى نمونه، در قضایایى همچون الجسم ابیض یا انسان شاد است، محمول بالضمیمه است. در نخستین قضیه، محمول به ضمیمه بیاض، براساس این مبنا که بیاض عرض است، بر جسم، و در دومین قضیه محمول به لحاظ یا به ضمیمه کیفیت نفسانى شادى که از اعراض است بر انسان حمل مى شود و محمول بالضمیمه است. اکنون این پرسش فراروى ماست: کسانى که وجود محمولى را انکار کرده اند، چه معنایى از آن را منظور داشته اند؟ آیا محمولِ بالضمیمه بودنِ وجود را منکرند یا خارج محمول بودنش را؟ اگر منظور ایشان این است که وجود، محمول بالضمیمه نیست و با حمل بر موضوعى، برخلافحمل ضاحک بر انسان، وصفى بر آن در خارج نمى افزاید و در واقع ثبوت شى ء است، نه ثبوت شیئى براى شى ء دیگر، درست مى گویند؛ اما با این سخن، خارج محمول بودنِ وجود نفى نشده است؛ ولى اگر مراد آنان، این است که وجود حتى خارج محمول نیست و بخواهند هلیات بسیطه را (قضایایى که محمول آنها مفهوم وجود است و حاکى از تحقق واقعیتى در خارج اند) نفى کنند، بر خطایند. بدین سان این نگرش که قضایاى وجودى یا هلیات بسیطه قضایاى ساختگى اند، نه حقیقى؛ قضیه نُمایند و نه قضیه (چنان که گروهى تصریح کرده اند) نادرست است. آشکار است که تحقق وجود محمولى بدیهى و بى نیاز از اثبات است؛ بلکه علم حضورى و یافت درونى و شهودى بر آن گواهى مى دهد؛ زیرا مى توان از معرفت حضورى به هستى خود، مفهوم کلى هستى را انتزاع کرد و این معناى کلى را با تجربه ذهنى و شهود درونى دریافت. افزون بر آن، در پاسخ به کسانى که حقیقى و خارج محمول بودن مفهوم وجود را انکار مى کنند و قایل اند که وجود حتى در ذهن چیزى را بر موضوع نمى افزاید، مى توان از مسئله زیادت وجود بر ماهیت در امور عامه بهره برد. انسان با مراجعه به ذهن خود مى یابد تصوراتى که ما از اشیا داریم با یکدیگر مغایرند. براى نمونه، تصور و مفهوم انسان غیر از مفهوم سنگ است. همچنین مفهوم سنگ، انسان، درخت و... غیر از مفهوم هستى است. بدین سان، مفهوم هستى نیز با آن مفاهیم مغایر است. بر این مطلب بدیهى و وجدانى، مى توان برهان هایى نیز اقامه کرد (ر.ک: حسین زاده، 1388ب، فصل چهارم؛ صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 243ـ245؛ طباطبائى، 1422ق، مرحله اول از فصل ششم؛ همو، 1386، مرحله اول از فصل دوم؛ مطهرى، 1380، ج 6، ص 491). این امر حاکى از این است که وجود، محمولى حقیقى است و صرفا معنایى ربطى نیست. قضایایى که محمولشان وجودِ محمولى است، شبه قضیه نیستند. حاصل آنکه، وجود محمولى بى نیاز از استدلال و اثبات است و تنها با مراجعه به ذهن مى توان به گونه اى شهودى و با علم حضورى آن را یافت و بدون استدلال تصدیق کرد؛ گرچه مى توان استدلال هایى براى تنبیه و متوجه ساختن ذهن دیگران به این حقیقت اقامه کرد. اکنون باتوجه به این نکته، درمى یابیم که مفهوم وجود در دومین کاربرد خود، که وجود محمولى خوانده مى شود و در منطق و فلسفه به کار مى رود، تحقق دارد و این محمول، وصف اعیان خارجى است، نه وصف قضایا؛ ازآنجاکه وصف خارج است و نه ذهن، و ازآنجاکه مابازاى خارجى جداگانه ندارد، مفهومى فلسفى است و نه منطقى و ماهوى. تمایز آن با مفاهیم منطقى در این است که اعیان خارجى و اشیاى عینى بدان متصف مى شوند؛ درحالى که مفاهیم منطقى وصف امور ذهنى اند و حقایق ذهنى بدانها متصف مى شوند. تمایز وجود محمولى با مفاهیم ماهوى اى همچون عالِم و سفید این است که مفاهیم ماهوى مابازاى جداگانه اى دارند، اما براى مفهوم وجود و مانند آن مابازاى خارجى جداگانه اى متحقق نیست. ازاین روى خارج مصداق آن است، نه فرد آن. بدین سان با توجه به اقسام سه گانه مفاهیم کلى و تمایز آنها با یکدیگر، مى توان معنا یا مفهوم وجود محمولى را به درستى تصور کرد و تحقق آن را پذیرفت. نتیجه گیرى نوشتار پیش رو این مسئله را بررسى کرد که واکنش فلسفه اسلامى در برابر مشکلاتى که فراروى معرفت شناسى دینى نهاده شده، چیست؟ به رغم آنکه در اندیشه مغرب زمین، از آغاز رنسانس تاکنون، بسیارى عقل را در دستیابى به آموزه هاى اعتقادى دین، حتى اصل وجود خدا، ناتوان مى دانند، به نظر مى رسد با پژوهش تطبیقى در این رویکرد و برخى از رویکردهاى بدیل و با بهره بردارى از کلیدهاى ارائه شده در آثار متفکران مسلمان مى توان مسائل بسیارى را در قلمرو معرفت شناسى، معرفت شناسى دینى و فلسفه دین پاسخ گفت. از جمله مهم ترین آن مباحث دشوار، امکان دستیابى به معرفت عقلى در دین و کارایى عقل در این حوزه است. در این نوشتار، با مطالعه موردى و براى نمونه، برخى از مهم ترین اشکال هایى را که ممکن است مانع دستیابى به چنین معرفتى تلقى شوند، یعنى بى معنایى واژگانى همچون واجب، ممکن و ضرورى و انکار وجود محمولى، بررسى و ارزیابى کردیم و توانایى حکمت اسلامى را در پاسخ گفتن به این گونهمشکلات و ارائه راه حل هایى در این باره محک زدیم. با تأمل در این نقدها و پاسخ هاى آنان، بدین نتیجه دست مى یابیم که اگر کسى بى تعصب و فارغ از تعهد خویش به دین یا مذهبى ویژه بخواهد بیندیشد و بحث و گفت وگو کند، معرفت شناسى اسلامى او را بدین نتیجه رهنمون مى شود که همه منابع یا ابزارهاى متعارف در معرفت بشرى غیردینى، دست کم دلیل عقلى و دلیل نقلى، در معرفت دینى کارایى دارند. بدین سان، به نظر مى رسد از لحاظ معرفت شناسى، راه دستیابى به معرفت یقینى، یعنى گزاره هاى مطابق با واقع، در مجموع بسته نیست. مى توان با عقل به حقیقت رسید؛ آن را پذیرفت؛ بدان ایمان آورد؛ تسلیمش شد و از فرو رفتن در باتلاق سهمناک و ویرانگر شکاکیت در حوزه عقاید و جهان بینى دین رهایى یافت. منابع حسین زاده، محمد، 1381، معرفت شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. ـــــ ، 1382، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. ـــــ ، 1386، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. ـــــ ، 1388الف، معرفت بشرى؛ زیرساخت ها، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. ـــــ ، 1388ب، فلسفه دین، قم، بوستان کتاب. ـــــ ، (جزوه درسى)، وحى، الهام و تجربه دینى. ـــــ ، (در دست انتشار)، معرفت دینى؛ عقلانیت و منابع، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. رازى، قطب الدین محمد، 1382، تحریر القواعد المنطقیه، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار. سبزوارى، ملّاهادى، بى تا، شرح المنظومه، قم، مصطفوى. شیرازى، سیدرضى، 1381، الإسفار عن الأسفار، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى. صدرالمتألهین، 1981، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوى. ـــــ ، بى تا، تعلیقه بر شرح حکمه الاشراق، در: شرح حکمه الاشراق قطب الدین شیرازى قم، بیدار. مهدى حسین زاده یزدى: استادیار فلسفه علوم اجتماعى دانشگاه تهران. محمد حسین زاده یزدى: استاد گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. معرفت فلسفی شماره 46- سال دوازدهم، شماره دوم انتهای متن/
http://fna.ir/W64Z5L
94/10/29 - 04:30
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 97]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها