تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1805411995
نظریة «استخدام» و خاستگاه ارزشی «عدالت» - بخش دوم و پایانی آزادی تنها در چارچوب و حدود هدایت طبیعت مشروع است
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نظریة «استخدام» و خاستگاه ارزشی «عدالت» - بخش دوم و پایانی
آزادی تنها در چارچوب و حدود هدایت طبیعت مشروع است
بحث «عدالت» از مباحث بنیادین فلسفة سیاسی اسلامی است و در این میان، مقولة ارزش و خاستگاه عدالت، یکی از مباحث چالشی و بحث‌برانگیز بوده است.
3. دیدگاه استاد مصباح یزدی استاد مصباح یزدی نیز بدون آنکه به نام علامه اشاره کند، به نقل و نقد کلمات ایشان پرداخته است. استاد، حاصل کلام علامه در باب نظریة استخدام را این‌گونه بیان میدارد که انسان به حکم غریزه به دنبال استخدام همه‌چیز و از جمله انسان است و میخواهد در همه چیز تصرف کند و به نفع خود از آنها بهره ببرد. به نظر استاد، علامه قائل به وجود غریزة استخدام در انسان است و عقل هم به لزوم انجام کارهایی که مقتضای غریزه است، حکم میکند. البته حکم عقل تا جایی است که تأمین این نیاز و خواسته با نیازها و خواستههای دیگر انسان و غرایز دیگر وی، سازگار باشد و مثلاً استخدام افراد دیگر، خطر جانی و یا ضررهای بزرگ دیگری در پی نداشته باشد. همین مسأله که مقتضای عقل انسان نیز هست، موجب پیدایش اختلاف در میان افراد بشر میشود؛ چون همة افراد بشر از این عقل بهرهمند هستند و هر یک از آنها به حکم عقل که پشتوانه و مؤیّد غریزه نیز میباشد، به دنبال منافع شخصیِ خویش خواهند بود، اما روشن است که تقاضاها، نامحدود و امکاناتِ قابل استخدام، محدود است و در نتیجه، تزاحم به وجود آمده و زمینة اختلاف و درگیری پیدا میشود. بر این اساس، انسانها تنها در صورتی دست از اختلاف و نزاع برمی‌دارند که زیان آن بیش از نفع آن باشد و به این نتیجه برسند که اختلاف و کشمکش، مصالح بزرگتری را از آنان از بین میبرد. در اینجاست که از روی ناچاری و ضرورت، با هم توافق خواهند کرد. طبق این نظر، اصل در اختلاف است و پذیرش حدود، قوانین، ضوابط و ارزشهای اجتماعی و تن‌دادن به زندگی جمعی مسالمتآمیز، یک امر قهری و اضطراری است و اگر اضطرار و ناچاری نباشد، عقل، خود به خود اقتضای پذیرش قانون و مقررات و زندگی اجتماعی مسالمتآمیز را ندارد. آنگاه استاد چند نکته را در نقد این نظریه بیان میدارند: الف) اولین نکته این است که به چه دلیل میتوان برای انسان، غریزهای مستقل از غرایز دیگر، به نام غریزة استخدام اثبات کرد؟ آنچه ثابت است این است که انسان برای برآوردن نیازهای خود، اشیاء و حتی انسانهای دیگر را به‌کار میگیرد و مورد بهرهکشی قرار میدهد، اما از این مطلب به دست نمیآید که در وجود انسان در کنار غرایز دیگر، غریزة مستقلی به نام غریزة استخدام وجود دارد. آنچه در انسان، اصالت دارد غریزة گرایش به راحتی و آسایش است. انسانها در اصل، میل به برطرف‌کردن نیازها دارند و اگر مثلاً نیازهایشان تنها به وسیلة گیاهان برطرف میشد دست به کشتن حیوانات نمی‌زدند و اگر انسانها دست به کشتن حیوانات میزنند و از گوشت آنها استفاده میکنند بدین خاطر است که میل طبیعی به خوردن گوشت حیوانات دارند و این میل به وسیلة خوردن گیاهان، ارضاء نمیشود و اگر از حیوانات برای بارکشی استفاده میکنند بدین جهت است که برای حمل اشیاء سنگینِ مورد نیاز و جابجایی آنها به کمک آنها نیاز دارند و بدون بارکشی از حیوانات این امر ممکن نبوده و یا با زحمت همراه میباشد. بنابراین، مقتضای غریزة انسان، این نیست که بر پشت حیوان بار بگذارد؛ بلکه تجربه به او آموخته که میتواند چنین استفادهای را از حیوان ببرد و آنگاه عقل به او فرمان میدهد که از حیوان به عنوان وسیلهای برای حمل و نقل استفاده کند. ازاین‌رو، نمیتوان گفت غریزة مستقلی در انسان به نام غریزة استخدام، در کنار غرایز دیگر وجود دارد. ب) اینکه عقل هر انسانی او را به تأمین مصالح خویش وامیدارد، یک حکم عقلی در محدودة تأمین منافع فردی است و عقل در این موارد، خواستههای غریزی را در جلب منفعت و سود شخصی، اجابت نموده است، اما این چنین نیست که حکم عقل، محدود به خواستههای غریزی انسان باشد؛ بلکه از آنجا که عقل یک نیروی مدرک است میتواند از خواستههای شخصی فراتر برود و دربارة خواستههای اجتماعی نیز بیندیشد. پس هر کسی که در جامعه زندگی میکند میتواند چنان رشد ادراکی پیدا کند که از اندیشة دربارة «خود» فراتر رود و دربارة مصالح کل «جامعه» بیندیشد و در پی تأمین آن باشد. هر کس که عضوی از اعضاء یک جامعه است؛ هر چند منافع و کمالی دارد و به دنبال به چنگ‌آوردن آن است، اما در عین حال میتواند همة جامعه را در نظر بگیرد و اندیشه کند که انسانهای دیگری که در جامعه زندگی میکنند نیز کمالاتی دارند و خدای متعال آنها را برای هدفی آفریده است. انسانهایی که با هم زندگی میکنند، مخلوقات خدای متعال هستند و هدف از آفرینش آنها در تأمین منافع یک یا چند فرد از افراد جامعه خلاصه نمیشود؛ بلکه هدف خدای متعال از خلقت انسانها، رسیدن همة آنها به کمال است و لذا این هدف خدای متعال باید تحقق یابد و همة افراد جامعه باید به کمال برسند. البته من هم به عنوان یکی از افراد جامعه، کمالاتی دارم و باید به آن نائل شوم، اما این صحیح نیست که دیگران فدای من شوند. این با هدف کلی خلقت، ناسازگار است و خدا، انسانهای دیگر را برای من نیافریده است. بنابراین، درست نیست که من دیگران را به نفع خود استخدام کنم (مصباح یزدی، بیتا، ص126-124). البته استاد در فراز دیگری از بیانات خویش، بهرهگیری انسانها از یکدیگر به منظور رفع نیازها و حوائج را تأیید میکند، اما آن را غیر از غریزة استخدام میداند. به نظر استاد، خدای متعال چنین خواسته که انسانها برای یکدیگر مفید باشند و در زندگی اجتماعی با یکدیگر تعاون و همکاری داشته باشند. ازاین‌رو، هر کس حق دارد از دیگران به نفع خویش و در راستای کمال خویش استفاده کند و دیگران نیز متقابلاً این حق را دارند که از او بهره ببرند؛ در حالی که در غریزة استخدام، جز نفع شخصی، چیز دیگری متصور نیست و انسان نمیتواند دیگران را هم درک کند (همان، ص126). همچنان که اشاره شد استاد، بهرهمندی موجودات و انسانها از یکدیگر را میپذیرند و تأکید دارند که عقل انسان، تنها به بهره‌بردن از دیگران برای منافع شخصی خویش، حکم نمیکند؛ بلکه عقل، حکم دیگری هم دارد و آن به‌رسمیت‌شناختن حقوق دیگران و اجازه‌دادن به آنها برای استیفای حق خویش است؛ یعنی عقل، علاوه بر تلاش برای تحقق حق خویشتن، منافع و سود اجتماع را هم در نظر دارد و منافع جامعه را نیز برای رسیدن افراد جامعه به غایتی که برای آن خلق شدهاند، به‌رسمیت می‌شناسد و لذا حکم به «حسن و بایستی عدالت» میکند. روشن است از این بخش از فرمایشات استاد، میتوان تأییدی بر بیانات مرحوم علامه، اقامه نمود؛ چرا که علامه نیز منافع جامعه را نفی نکرده است و بر حکم عقل بر لزوم دستیابی دیگران به سود و منافع خویش تأکید نموده و آن را منشأ پیدایش عدالت در اجتماع برمیشمرد. چیزی که هست این است که علامه، همانند استاد بر غایت این حکمِ عقل برای دستیابی افراد جامعه به منافع خویش که همان رسیدن به کمالات آنهاست، تصریح نکرده است. 4. دیدگاه استاد جوادی آملی استاد جوادی آملی نیز نسبت به نظریة علامه و ارزیابی‌هایی که دربارة آن شده، واکنش نشان داده‌اند. ایشان طی ضمیمة کتاب «شریعت در آینة معرفت» با عنوان «نظریة علامة طباطبایی در باب توحش طبعی و تمدّن فطری انسان»، بهره‌برداری، استخدام و استثمار موجودات دیگر و از جمله انسانها را کوشش اولیة آدمی برمیشمرد؛ اما از آنجا که در هم‌نوع خود نیز همین گرایش را درمی‌یابد، ناگزیر به خدمت متقابل تن میدهد. این خدمات متقابل در نهایت به صورت قانون اجتماعی، سامان می‌یابد. بنابراین، انسان مدنی بالطّبع نیست؛ بلکه مستخدم بالطّبع است و آنچه خوی سرکش استخدام را مهار کرده و آن را تحت ضابطه و قانون درمی‌آورد، عقل است. ازاین‌رو، عقل انسان منشأ پیدایش آداب، رسوم، سنن، قوانین و حقوق اجتماعی است. در کشاکش میان امیال استخدامی انسانها، عقل درمی‌یابد که با استخدام یک‌جانبه راه به جایی نبرده، زندگی را غیر ممکن می‌سازد. به همین دلیل، ضرورت خدمت متقابل و تبعیت از قانون و نظم را درک کرده و آدمی را به رعایت آن فرا می‌خواند (جوادی آملی، 1373، ص370). انسان تا وقتی که در بند طبع و تابع شهوت و غضب است، جز به استخدام و استثمار و استعمار دیگران نمیاندیشد. اینجاست که متصف به صفاتی چون هَلوع، ظَلوم، جَهول و غیره میشود. طبع فزون‌طلب در صورت حاکمیت، تمامی قوای علمی و عملی را در صورت همراهی استخدام میکند و در صورت مقابله و مقاومت به اسارت می‌کشاند. بدین ترتیب، تنها خیال و وهم در خدمت هواها و خواستههای طبع بشر درنمی‌آید، بلکه عقل و فطرت نیز به اسارت او کشیده میشود. چنین انسانی طبعاً انسانها را به استثمار و بهره‌برداری می‌کشاند، پس این انسان، مدنیّ بالطبع نیست؛ بلکه وحشی بالطبع است! آنچه آدمی را از این مرحله می‌رهاند عقل است که آدمی را از مرحلة طبع که مرحلة توحّش و تبعیّت از شهوت و غریزه است به مرحلة فطرت که مرحلة مدنیّت و پیروی از نظم و قاعده است سوق میدهد. عقل در این مرحله، ضرورت وحی را نیز درک میکند و از آن در حیات فردی و اجتماعی، بهره میگیرد. حاصل آنکه آدمیان در این عرصه سه‌دسته‌اند: دستة اول کسانی‌اند که وحشیِ بالطبع هستند و به هیچ قانونی تن نداده و تنها به استعمار و استثمار دیگران مشغول هستند. دستة دوم کسانی‌اند که توحّش بالطبع خود را تعدیل کرده‌اند و در محدودة حیات حیوانی، نوعی استخدام متقابل را پذیرفته‌اند. حیات این دسته از افراد نیز حیاتی حیوانی است؛ هر چند به قواعد زندگی اجتماعی تن داده باشند. اینان به ابدیت نمی‌اندیشند و برای ابدیت، تلاشی نیز ندارند. اما دستة سوم کسانی‌اند که برای تأمین کمالات عقلی و اغراض فطری خود به زندگی اجتماعی روی می‌آورند. این عده می‌کوشند تا با رعایت قوانین الهی و مفاد وحی به سعادت، دست یابند. البته خود اینها نیز مراتبی دارند؛ یک گروه از ایشان اهل استخدام متقابل هستند. اینان به دنبال عدل و احسان متقابل هستند و علیرغم شباهت ایشان به دستة دوم، در انگیزه و هدف و نوع کار با آنها تفاوت دارند. گروه دیگر، کاملاً در مقابل دستة اول قرار دارند؛ یعنی به هیچ وجه برای استخدام دیگران و یا به قصد معامله و عدالت، وارد جامعه نمی‌شوند؛ بلکه غرض آنها از زندگی اجتماعی ایثار، احسان و ازخودگذشتگی نسبت به بندگان خدا میباشد. خدای متعال، وعدة پاداشها را به اینها میدهد. به هر حال، آدمی با عبور از مرحلة حیوانیت، به مرحلة تعقل میرسد و اعمال خود را نیز بر اساس آن تنظیم میکند و در این صورت، همة شؤون حیات وی، نظام عقلانی؛ بلکه الهی پیدا میکند و تمام افعال او در حدّ تسبیح و تقدیس قرار میگیرد. این تحوّل، همان تبدّل از توحّش طبعی به تمدّن فطری است. بنابراین، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاءبودن آدمی، مبنای نظریة علامه طباطبایی دربارة وحشی بالطبع و مدنیّ بالفطرةبودن انسان را تشکیل میدهد. بر اساس این مبنا که در حکمت متعالیه ریشه دارد، انسان علیرغم تعدّد مراتب و قوای جسمانی و روحانی خود، حقیقت واحدی را تشکیل میدهد که از خاک سر برکشیده و تا حظیرة قدس الهی، بال و پر می‌گشاید.(1) ارزیابی دیدگاهها به‌نظر میرسد که علامه و استاد مطهری از دو زاویه به بحث نگریسته و دربارة آن سخن میگویند و آنچه که مرحوم علامه از آن یاد کرده و از آن به «اصل استخدام»، تعبیر کرده است را استاد شهید، انکار و نفی نمیکند و از آن طرف، علامه نیز بُعد الهی و فطری و خداجوی انسان که استاد مطهری بر آن تأکید و پافشاری زیادی دارد را رد نمیکند و آن را قبول دارد؛ کما اینکه شواهد فراوانی بر این «وجه جمع» تأکید دارند. در حقیقت، مرحوم علامه در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» در صدد است تا طبیعت انسان را تبیین و تشریح کند و بیان دارد که انسان به مقتضای طبیعت اولیه و حیوانی خویش این چنین است که میخواهد همه‌چیز و همه‌کس را به استخدام خویش درآورد. مراد علامه این نیست که انسان، فاقد بُعد الهی و فطری است که در آن اصول اخلاقی‌ای نظیر ایثار و ازخودگذشتگی و احسان و غیره باشد، بلکه میخواهد بگوید که انسان به مقتضای طبع اولیه به دنبال رفع نیازهای خویش است. ازاین‌رو، برای برآوردن حوائج خویش دست به استخدام میزند. علامه به‌هیچ‌وجه «من علوی» را انکار نکرده تا موجب تعجب باشد و از این نظر، علامه نیز تأکید میکند که انسانها باید به ندای «من علوی» پاسخ دهند که از نظر ارزشی در اولویت هم میباشد. به تعبیر دیگر، اختلاف نظر استاد و علامه، میان «آنچه هست» با «آنچه باید باشد» میباشد. استاد مطهری، توصیف «آنچه باید باشد» میکند، ولی علامه از «آنچه هست» صحبت میکند. در این زمینه به چند نکته باید توجه داشت: 1. مرحوم علامه، درباره «طبیعت بشر» این اعتقاد را ندارند که انسان «صرفاً» دارای گرایش‌ها و رفتارهای «سودجویانه» است. علامه نیز به «من علوی» و «من سفلی» معتقد است و «واقعیت انسان» را شامل طبیعت و فطرت میداند، ولی «طبیعت انسان» فقط به جنبة طبیعی وجود انسان توجه دارد. به نظر علامه، هر چند فطرت، اصیلتر است، اما این یک واقعیت است که «طبیعت»، بالفعل‌تر و فعال‌تر است و «فطرت»، خفته است و باید بیدارش کرد؛ کما اینکه انبیاء آمدهاند تا فطرتها را بیدار کنند. 2. بنابراین، از جنبة طبیعی وجود انسان، «اصل استخدام»، جاری و ساری است. این نکته ای است که مرحوم علامه در صدد بیان آن است و اتفاقاً استاد مطهری در این جهت، اختلافی با علامه ندارد. استاد مطهری نیز در چند اثر خود با تفکیک وجود مادی و معنوی و من سفلی و من علوی انسان، «اصل استخدام» را در «طبیعت مادی و سفلی انسان» میپذیرد (فارابی، 1383، ش31، ص125)، اما تأکید دارد که انسان دارای یک «من علوی» نیز هست که ویژگی‌های خاص خود را دارد (همان). اتفاقاً مرحوم علامه به این نکته توجه داشته است و لذا بعد از بیان اصل استخدام، به مخاطب توجه میدهد که نباید از کلمة «استخدام»، سوء استفاده کرد و تفسیر ناروا نمود و به اتهام ارتجاع، اخلاق فاضلة عفت و عصمت و غیرت و حیا و صبر را پایمال کرد. وی تصریح میکند که مراد ما اینها نیست؛ بلکه ما میگوییم انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه، سود خود را میخواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود، سود همه را میخواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه، عدل اجتماعی را میخواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) و در نتیجه، فطرت انسانی، حکمی که با الهام طبیعت و تکوین می‌نماید، قضاوت عمومی است و هیچ‌گونه کینة خصوصی با طبقة متراقیه ندارد و دشمنی خاصی با طبقة پایین نمیکند؛ بلکه حکم طبیعت و تکوین را در اختلاف طبقاتی قرایح و استعدادات، تسلیم داشته و روی سه اصل نامبرده میخواهد هر کسی در جای خودش بنشیند (مطهری، 1377ش، ج6، ص437-436). مرحوم علامه در ادامه نیز آزادیهای انسان غربی را به باد انتقاد میگیرد و آزادی را تنها در چارچوب و حدود هدایت طبیعت (حقوق طبیعی و فطری) مشروع میداند و ازاین‌رو، بی‌بندوباریهای رایج در مغرب‌زمین را مردود می‌شمارد (همان، ص437). مرحوم علامه، بر «من سفلی» و مقتضیات آن که چه بسا به استثمار و بردگی و پستی، منجر میشود و سبب فراموشی فضیلتهای انسانی؛ نظیر انصاف و رحم و صفا و صداقت و غیره و خروج از انسانیت میشود، صحه نمی‌گذارند و آزادیهای حیوانی که از راه بازگذاشتن دست «من سفلی» به‌دست میآید را نفی میکنند. ایشان در بیاناتی که دربارة طبیعت انسانها و اصل استخدام داشتند و موجب انتقاد برخی به ایشان شده، تنها در صدد تحلیل و تبیین طبیعت انسان و مقتضیات من سفلی آدمی بوده و در صدد ارزشگذاری نبوده‌اند. 3. علاوه بر دو مطلب فوق از استاد مطهری که ایشان در آن «من سفلی» و «اصل استخدام» را در انسانها پذیرفته بود، در مواضع متعددی از آثار دیگرشان نیز به طبیعت بشر و «من سفلی» وی و «مسألة استخدام» اشاره دارد و آن را میپذیرد. ایشان در کتاب «جاذبه و دافعة علی(ع)» مینویسد: انسان آنگاه که تحت تأثیر شهوات خویش است، از خود بیرون نرفته است؛ شخص یا شئ مورد علاقه را برای خودش میخواهد و به‌شدت میخواهد. اگر دربارة معشوق و محبوب میاندیشد، بدین صورت است که چگونه از وصال او بهرهمند شود و حداکثر تمتّع را ببرد (مطهری، 1378(الف)، ج16، ص251). آیا این بیان استاد شهید مطهری، تفاوتی با بیانات مرحوم علامه دارد؟! آیا از تصریح کلمات استاد، «اصل استخدام» به‌دست نمیآید؟! بله، استاد این بُعد وجود انسان را ـ که البته واقعیتی است و طبیعت وجود انسان این‌گونه است ـ ، اصیل نمیداند و معتقد است که این بخش از وجود انسان نمیتواند مکمّل و مربّی روح انسان باشد. ایدهآل، آن است که انسان تحت تأثیر عواطف عالی انسانی خویش قرار بگیرد؛ عواطفی که صفا و صمیمیت و لطف و رقّت و ازخودگذشتگی به‌وجود آورد. اما باید توجه داشت که مرحوم علامه نیز به این مسأله اهتمام دارد و ایدهآل و انسان دینی و الهی را که انبیاء، مأمور ساختن آن شدند، همان انسان الهی با عواطف عالی انسانی بیان میدارد. همچنین استاد در کتاب «مقدمهای بر جهانبینی اسلامی؛ انسان در قرآن» مینویسد: قرآن، انسان را هم مدحها و ستایش‌ها کرده و هم مذمت‌ها و نکوهش‌ها نموده است. عالیترین مدحها و در عین حال، بزرگترین مذمّت‌های قرآن، دربارة انسان است. او را از یک طرف از آسمان و زمین و از فرشته، برتر و از طرف دیگر، از دیو و چهارپایان، پستتر شمرده است. از نظر قرآن، انسان موجودی است که هم توانایی دارد جهان را مسخّر خویش سازد و فرشتگان را به خدمت خویش بگمارد و هم میتواند به «اسفل سافلین» سقوط کند. استاد مطهری آنگاه به بیان ستایش‌های انسان در قرآن، تحت عنوان «ارزشهای انسان» پرداخته و پس از آن آیات مربوط به نکوهش‌ها و مذمت‌های انسان در قرآن را تحت عنوان «ضدّ ارزشها» چنین بیان میدارد: قرآن در مذمت‌های خود انسان را «بسیار ستمگر و بسیار نادان» (احزاب(33): 72)، «نسبت به پروردگارش، بسیار ناسپاس»(حج(22): 66)، «طغیانگر» (علق(96): 7-6)، «عجول و شتابگر» (اسراء(17): 11)، «در سختی به یاد خدا و در راحتی غافل» (یونس(10): 12)، «تنگ‌نظر و ممسک» (اسراء(17): 100)، «مجادلهگرترین مخلوق» (کهف(18): 54)، «حریص» (معارج(70): 19)، «جزعکننده در مصیبت‌ها و بخل‌کننده در نعمت‌ها» (معارج(70): 21-20) میداند (مطهری، 1378(ب)، ج2، ص273-272). 4. همانگونه که اشاره شد، استاد مطهری، «میل به استخدام» را در بشر نفی نمیکند؛ بلکه ایشان نیز همانند مرحوم علامه، معتقد است که در وجود انسان، دو گرایش به ظاهر متناقض وجود دارد؛ از یک طرف، چارهای جز زندگی اجتماعی ندارد و به ناچار باید بدان تن دهد و از سوی دیگر، میلی سرکش و ضد اجتماعی در او هست که منهدم‌کنندة زندگی اجتماعی است. برای حل این تناقض در خلقت بشر، آیا راهی وجود دارد؟ استاد مطهری، راه حّل این تناقض را این‌گونه بیان میدارد که اجتماع بشری، منهای نبوّت و دیانت چنین تناقضی در خلقت بشر دارد، ولی با لحاظ نبوّت و دیانت، تناقض حل میشود. عقل و اراده و اختیار و آزادی عمل به بشر داده شده ـ و لازم بوده داده شود ـ ولی از طرف دیگر، در متن خلقت وظایف و مقررات برای بشر، وضع شده و به او تکلیف شده که آنها را انجام دهد و غریزة دینی به او داده شده است و قوة ایمان؛ تنها قوة ایمان، قادر است که غریزة استخدام بشر را رام کند (مطهری، 1378(ج)، ج7، ص120-119). همانگونه که ملاحظه میشود، استاد مطهری به دو نوع گرایش در انسان اشاره میکند؛ یکی عقل و اراده و آزادی عمل است که منجر به استخدام اشیاء و موجودات دیگر و حتی انسانهای دیگر میشود و به نظر ما، علامه نیز در صدد بیان همین مسأله است و دیگری بُعد فطری وجود انسان است که استاد شهید از آن با عنوان غریزة دینی و قوة ایمان، نام میبرد و انسان به کمک آن قادر میگردد غریزة استخدام را رام کند. این مسأله نیز مورد انکار علامه نبوده و نیست، اما استاد مطهری، طبیعت و فطرت بشر را غیر قابل انفکاک از هم میداند و در صورت تفکیک میان این دو، معتقد است که هیچ چیز دربارة بشر نمیتوان گفت، لکن علامه میان این دو، قائل به تفکیک شده است. تنها چیزی که میتوان گفت این است که جا داشت علامه به نحو مشبعی به بُعد فطری و ایمانی انسان نیز میپرداخت و از این بُعد نیز حکم بشر را بیان میکرد که ظاهراً چنین نشده است. 5. آنگاه که علامه از فراگیربودن اصل استخدام بحث میکند، استاد شهید در تعلیقة خود مینویسد: این نظر دربارة طبیعت مادی و سفلی انسان صحیح است، ولی انسان دو طبیعتی است و دربارة طبیعت علوی انسان به هیچوجه صادق نیست، لهذا صحیح نیست که عبادت انسان که رابطة او با خداست، همیشه جنبة استخدامی داشته باشد، عبادت سپاسگزارانه و یا عاشقانه این‌طور نیست، حتی رابطة مادر و فرزند هم آنگونه نیست. مادر از فرزند لذت میبرد، ولی فرزند برای او هدف است، نه وسیله. مادر برای لذت خودش کار نمیکند ... خلاصه میتواند طالب خیر و فضیلت و ارزش باشد، از آن جهت که خیر و فضیلت و ارزش، پایه و ریشة کمال‌بودن آنها برای جوهر نفس است و انسان آن کمالها را برای خود میخواهد؛ یعنی به نوعی عاشقانه آنها را میخواهد (مطهری، 1378(ب)، ج2، ص273). دربارة این فراز از دیدگاه استاد نکاتی چند، قابل تأمل است: الف) استاد، علاوه بر پذیرش اصل استخدام در طبیعت مادی و سفلی انسان، با ذکر قید «همیشه» میپذیرند که حتی در مسائل مربوط به «من علوی» نیز گاهی مسألة استخدام مطرح است. ب) استاد به مسألة عبادت فردی که رابطة فرد با خدای متعال است، مثال میزند؛ در حالی که دیدگاه علامه، ناظر به اجتماعیات و رابطة انسان با انسانهای دیگر است. ج) این بیان که مادر برای لذت خودش کار نمیکند، نمیتواند قابل قبول باشد و این پرسش مطرح میشود که اگر واقعاً مادر برای لذت خودش کار نمیکند، چرا هیچ‌وقت اتفاق نمی‌افتد که برای بچة همسایه این‌قدر جانفشانی کند؟! بی‌شک ایثار و ازخودگذشتگی مادر برای طفل از آن روست که او را «کودک خود» میداند. د) آری! ما هم میپذیریم که انسان در سیر کمال خویش به مرتبهای میرسد که به محبت و علاقه و عشق به فرزند خویش نیز رنگ و بوی الهی میدهد و فی‌المثل از برخی از عرفا نقل میکنند که برای بوسیدن فرزند خویش، قصد قربت میکردند و طفل را از آن جهت که بندة خدای متعال است، مورد نوازش قرار میدادند، اما در اینجا نیز میتوان گفت که این‌گونه افراد چون خود را میخواهند، کمال خود را نیز میخواهند و بدیهی است که کمالات انسان، تشکیکی و ذومراتب است و به صورت طولی و دارای درجات مختلف است و کمال برتر انسان، همان قرب به حق تعالی و وصال اوست. در چنین شرایطی انسانهای عارف چون درجات بالاتر کمال خود را میخواهند، متعلقات خویش را در طول خدا میخواهند تا بیشتر به قرب الهی و سعادت نائل آیند و جالب اینجاست که در همین عبارتِ منقول از استاد مطهری، ایشان میپذیرند که حتی آنجا که صحبت از ایثار و احسان و غیره است، سرانجام برای «خود» انسان است، لکن برای «کمالِ خود» است. ﻫ) ممکن است در اوحدی از افراد؛ نظیر حضرات معصومین(ع)، بتوان یافت که عبادت و یا غیر عبادت از افعال را به نحو «عاشقانه» و نه «خودخواهانه» انجام دهند و البته مطلوب نیز قطعاً همین است، اما اولاً: در همین موارد نیز به‌نظر میرسد که کمالات مطلوب آن حضرات(ع) در این است که جز خدا کسی را ـ حتی خود را ـ نبینند. ثانیاً: پیداشدن فعالیت عاشقانه، بعد از بیداری فطرت الهی انسان است که البته در دنیا چنین انسانهایی بسیار اندک و انگشتشمار هستند، پس نمیتواند به صورت یک قاعده مطرح شود. عموم مردم، در خوش‌بینانهترین حالت، دست کم، «کمالِ خود» را میخواهند و برای رسیدن به کمال و سعادت «خود»، دست به فعالیت میزنند؛ اگر چه فعالیت «عاشقانه» ایدهآل ماست و انبیاء الهی آمدهاند تا عاشق، تربیت کنند. 6. همچنین اغلب منتقدین علامه، فرض را بر این گرفته‌اند که گویا «اصل استخدام»، فقط مربوط به امور مادی و بُعد جسمانی است و چنین تصور کرده‌اند که علامه از بعد معنوی و روحانی غفلت کرده است؛ در حالی که چنین نیست و اصل استخدام میتواند امور روحانی و معنوی را نیز شامل شود و هر چند که علامه در مسألة اصل استخدام، امور مادی را مطرح میکنند، اما این مسأله، تنها اختصاص به بعد مادی ندارد. 7. از جملة متفکرین مسلمان که همین برداشت و تحلیل را نسبت به دیدگاه مرحوم علامه، ارائه میدهد ـ و به این مهم توجه داده که مراد علامه، طبیعت انسان بوده، نه فطرت او ـ استاد جوادی آملی میباشد. ایشان در کتاب «فلسفة حقوق بشر»،(2) نخست میان طبیعت و فطرت، فرق می‌گذارد. ایشان برای فطرت، دو معنا ذکر میکند؛ فطرت به‌معنای عام که شامل طبیعت نیز میشود و از این نظر، هر موجود طبیعی را مفطور خدای متعال میداند و ظاهر آیة اول سورة فاطر(3) را نیز، جامع موجودات مجرد و مادی ذکر میکند و گاهی نیز فطرت به‌معنای خاص است که در مقابل طبیعت قرار میگیرد. در انسان که مرکب از بدن مادی و روح مجرد است، جریان طبیعت به بدن مادی او برمیگردد و جریان فطرت به روح مجرد او (جوادی آملی، 1375، ص7). استاد دربارة دیدگاه علامه طباطبایی راجع به روحیة استخدام‌گری انسان، آن را به بُعد طبیعی انسان برمیگرداند و مینویسد: مرحوم استاد علامه «طباطبایی» در باب قانونمندی بشر، سخنی دارند که با وضعیت کنونی جهان کاملاً سازگار است. ایشان فرمودهاند که انسان، بالطّبع استخدام‌گر است؛ یعنی تا جایی که در توانش باشد، در «تهاجم» به سر میبرد، نه در «تعاون». تمدن، پدیدهای است که به انسان تحمیل شده است، وگرنه او دوست میدارد که در حال توحّش به سر برد. هر کس تا اندازهای متجاوز است و از آنجا که میبیند دیگران نیز در حال تجاوزند، میکوشد تا با وضع قوانین، این تجاوزها را دارای حدّ و مرز سازد و تعدیل کند (همان، ص135). آنگاه استاد جوادی آملی با تفکیک میان طبیعت و فطرت بشر، این سخنان را ناظر به طبیعت انسان میداند و سخن علامه را این‌گونه تفسیر میکند: البته این سخن، راجع به طبیعت انسان است و نه فطرت او. انسان فطرتاً قانونمند و متمدّن است، امّا طبعاً متوحّش و متجاوز. این هر دو جنبة حیات انسان، بارها در خلال آیات گرامی قرآن ترسیم شدهاند: «إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِن طِینٍ فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی» (ص(38): 72-71)؛ من بشر را از گل آفریدم و آنگاه او را راست گردانیده، از روح خود در آن دمیدم. این دو جهت هم در نخستین انسان، نهاده شدند و هم در نسل انسان. با تحلیل این دو جهت، میتوان دریافت که انسان، دارای طبیعتی است که به گِلْ وابسته است و نیز دارای فطرتی است که پشتوانهاش روح الهی است. همة فضیلتهای انسان به «فطرت» و همة کژیهای او به «طبیعت» وی باز میگردند. میان این دو، همواره نبردی پایدار وجود دارد که «جهاد اکبر» نام گرفته است. آنگاه که در این نبرد، فطرت پیروز گردد، همة فرشتگان در پای انسان به سجده میروند و آن دم که طبیعت چیره گردد، او موجودی خواهد شد که از چهارپایان نیز فرومایهتر است. اینک با عنایت به جنبة طبیعی حیات انسان میتوان این سخن مرحوم استاد علامه «طباطبایی» را فهمید که انسان طبعاً متوحّش و استخدام‌گر است، نه قانونمند و متمدّن و اگر حکومت قانون را میپذیرد، از آن‌روست که میخواهد این تجاوز همگانی به نظم و نظام گراید (همان، ص136-135). به علاوه، دیدگاه استاد جوادی دربارة اعتباری‌بودن «عدالت» این است که عدل، هر چند مفهومی ارزشی است، اما صرفاً اعتباری نیست و ارزشی‌بودن مفهوم عدل بدین معنا نیست که عدل در جهان هستی حقیقتاً وجود نداشته باشد؛ بلکه عدل نیز نظیر دیگر مفاهیم ارزشی و اعتباری، ریشه در تکوین دارد (همان، ص199). در نتیجه، به‌نظر میرسد که توقع استاد مطهری از علامه این بوده است که ایشان میبایست در مسألة «استخدام»، من عِلْوی بشر را از من سِفْلی، تفکیک می‌نمود تا روشن شود که انسان، دارای دو ساحت مادی و معنوی است و آنچه که در انسان اصالت دارد، «من علوی» و بعد معنوی وجود انسان است. البته باید اعتراف کرد که این مسأله در توضیحات علامه در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، چندان برجسته نیست و جا داشت که حضرت علامه، همچنان که توجه دادند که از کلمة «استخدام» نباید سوء استفاده کرد و مراد «استثمار» نیست، بهتر بود همین‌جا به من علوی انسان و اینکه اصل در انسان، همین من علوی است و ادیان و انبیاء الهی آمدهاند تا انسان از طبیعت خویش گذر کرده، خصایص من علوی خویش که همان اصول اخلاقی عالی؛ نظیر درستی، صداقت، صفا، جود و احسان و غیره است را شکوفا کند، میپرداخت. 8. استاد مصباح یزدی نیز در نقد خویش بر دیدگاه علامه، بیشتر به «بایست»ها نظر دارد، اما مرحوم علامه، همانگونه که گفته شد به «هست»ها اشاره دارد؛ یعنی علامه به تحلیل طبیعت انسانها میپردازد، اما بیان نمیدارد که این همان مطلوب ایدهآل است که باید در پی آن بود. طبیعی است که اگر انسانها به تهذیب نفس خویش بپردازند و بُعد معنوی و روحانی خویش را تقویت کنند ـ که البته انبیاء و ادیان الهی برای همین منظور آمدهاند ـ دسترسی به ایدهآلها و «بایست»ها نیز سهلتر خواهد شد. استاد با توجه به حکم عقلِ آزاد شدة از هواها مینویسد: اگر عقل از هواها و خواستههای شخصی آزاد باشد، افق دیدش وسیعتر از زندگی و خواستههای فردی باشد و بتواند نظام عالَم و آفرینش را در نظر بگیرد همین عقل، قادر است قضاوت کند که انسانها باید حدودی را بپذیرند و آن‌چنان با هم رفتار کنند که موجب تکامل یکدیگر باشد و همین عقل ـ علیرغم آنکه گفتهاند که منشأ اختلاف است ـ میتواند منشأ وحدت و همبستگیِ اجتماعی شود. بنابراین، پذیرش قوانین و مقررات اجتماعی، پرهیز از اختلاف و تفرقه و قانونشکنی و لزوم رعایت وحدت و همبستگی نیز حکم عقل است و چنان نیست که عقل، همیشه منشأ اختلاف باشد و حکمی برای رفع اختلاف نداشته باشد. به‌هرحال، هنگامی که عقل، حکم به حسن عدالت میکند، از حدود زندگیِ فردی فراتر رفته، چشمانداز وسیع‌تری پیدا میکند و این اقتضای طبیعت عقل است، نه چیزی بیگانه از آن و عارض بر آن؛ بلکه میتوان گفت که کار عقل، درک کلیات است. حال اگر ما آن را به زندگیِ شخصیِ خودمان محدود کرده و خادم خواسته های شخصیِ خود دانستیم، این را نباید به حساب مقتضای طبیعت اولیة عقل گذاشت (مصباح یزدی، بیتا، ص127). 9. نقطة ثقل دیدگاه استاد مصباح یزدی در نقد نظر مرحوم علامه، توجه و تأکید ایشان بر «مصالح جامعه» به جای «مصالح شخصی» است و تأکید میکنند که عقل یک نیروی مُدرِک است و میتواند از خواستههای شخصی فراتر برود و دربارة خواستههای اجتماعی نیز بیندیشد؛ یعنی انسان میتواند چنان رشد ادراکی پیدا کند که به جای سودطلبیِ شخصی، مصالح کل جامعه را در نظر بگیرد. آنگاه ایشان با استفاده از مسألة کمالات انسان و اینکه هدف خدای متعال از خلقت انسانها رسیدن آنها به کمال مطلوب خویش بوده است، نتیجه میگیرند که عقل من میتواند در کنار تلاش برای رسیدن به کمالات خویش، به فکر نیل جامعه به کمال مطلوب خویش بوده باشد. اما نکتة قابل ذکر در اینجا این است که این مسأله با مبنای حضرت ایشان در مسألة «عدم اصالت جامعه» ناسازگار است؛ چرا که استاد معتقدند که اساساً ورای فرد فرد انسانی، چیزی به نام جامعه، وجود حقیقی ندارد. اگر چنین باشد ظاهراً نتوان سخن از جامعه و مصالح آن به میان آورد. نتیجه‌گیری انسان، موجودی دو بُعدی است ـ که همة متفکران مورد اشاره در این مقاله آن را قبول دارند ـ ؛ جسم و طبیعتی دارد که دارای مقتضیات خاص خودش است و روح و فطرتی نیز دارد که اقتضائات مخصوص به خود را دارد. اصل در طبیعت انسان، «استخدام بشر» است و ندای فطرت بشر، اصولی است که انسانیت انسان آنها را فریاد میکند. از جمله نوع‌دوستی، درستی، صفا و غیره. هر چهار متفکر مورد بحث در این مقاله، قائلند که اصل اولی در طبیعت انسان ـ طبیعتی که به جسم و بُعد مادی وجود او مربوط است ـ ، «اصل استخدام» و به‌کارگیری اشیاء و موجودات دیگر، حتی انسانهای دیگر به نفع خود است و از این جهت انسانها سودپرست بوده، به دنبال منافع خویش میباشند. انسان با به‌کارگیری عقل خویش به این نتیجه میرسد که برای بقاء و ادامة حیات و نیز برای پیشرفت و رسیدن به کمال خویش باید به چنین استخدامی دست بزند. تا اینجا اختلافی میان متفکرین مورد بحث این نوشتار به چشم نمیخورد، اما در اینجا مرحوم علامه، بدون تفکیک میان طبیعت و فطرت، مسائلی همچون پیدایش عدالت را ناشی از طبیعت انسان و اضطرار او به زندگی اجتماعی و برای رسیدن به منافع خود ارزیابی میکند. استاد مطهری و استاد جوادی آملی، «اصل استخدام» را مربوط به بُعد مادی وجود انسان دانستند و عدالت را زاییدة فطرت و بُعد معنوی او میدانند. استاد مصباح یزدی نیز ضمن قبول «اصل استخدام» در بشر، غریزه مستقل‌بودن آن را در کنار غرایز دیگر در وجود انسان ـ آنگونه که استاد مطهری قائل بودند ـ نمی‌پذیرند، اما این اصل را حکم عقل انسان برای رسیدن به کمال قرب الهی که هدف از آفرینش انسان است میداند و معتقد است که عقل میفهمد که انسان برای رسیدن به کمال، آفریده شده است و لذا برای رسیدن به کمال، تلاش کرده و از موجودات دیگر برای رسیدن به هدف خلقت استفاده میکند، اما فهم عقل به اینجا محدود نمیشود. عقل، درک دیگری از آفرینش و نظام هستی دارد و آن این است که میفهمد همچنانکه خودش برای غایت و رسیدن به کمال آفریده شده، کل نظام عالَم و نیز جامعهای که در آن زندگی میکند، برای رسیدن به غایت و هدفی ـ که رسیدن به کمال خودشان است ـ آفریده شدهاند. ازاین‌رو، عقل انسان میفهمد همانطور که باید برای رسیدن به کمال خودش تلاش کند، باید زمینه را برای رسیدن دیگران به کمال مطلوب خویش نیز مهیّا سازد و از اینجا رعایت حقوق آنها را نیز در راستای آفرینش الهی ارزیابی کرده، خود را ملزم به رعایت اصل عدالت میداند؛ یعنی عقل ما تنها در محدودة خواستههای فردی نمیاندیشد؛ بلکه از آنجا که عقل یک نیروی مدرِک است، میتواند از خواستههای شخصی فراتر رود و دربارة خواستههای اجتماعی و بلکه اهدافی که پروردگار از آفرینش عالَم دارد، بیندیشد و با رشد ادراکی مزبور، به جای سودطلبیِ شخصی، مصالح کل جامعه را در نظر بگیرد. ببه هر حال، به‌نظر میرسد مرحوم علامه در مسألة «اصل استخدام» به طبیعت بشر، نظر دارد و در صدد تحلیل چگونگی پیدایش و ارزش عدالت در ابتدای خلقت انسان و به تعبیر استاد مطهری، طبیعت انسان، منهای فطرتش است. به‌نظر میرسد دو توجیه و تفسیر قابل قبول میتوان از دیدگاه علامه ارائه داد؛ یکی اینکه علامه در صدد تحلیل طبیعت وجود انسان، صرف نظر از مسألة فطرت و بُعد الهی وجود انسان است و میخواهد بیان کند که طبیعت مادی انسان این است، اما این از نظر ارزشی مطلوب ما نیست و لذا ما در صدد توجیه و تأیید استثمار نیستیم و قائل است که افسار این طبیعت سرکش که همه چیز را برای خود و سود مادی خود میخواهد باید توسط دین و فطرت کشید و آن را تربیت کرد. ازاین‌رو، تصریح میکند که ما استثمار ملت‌ها توسط برخی کشورهای پیشرفته و نیز آزادیهای منافی فطرت را نمی‌پذیریم ـ عین جملات علامه در این زمینه قبلاً آورده شده است ـ . دوم اینکه مراد علامه از سود، به سود مادی و دنیوی، محدود نمیباشد و عنوان عامی است که شامل سودهای معنوی و روحی نیز میشود. انسان به دنبال کمال خویش است و در این مسأله از دیگران نیز بهره میبرد و حتی در جایی که میبیند کمال روحی و معنوی او بستگی به ایثار و ازخودگذشتگی، محبت و احسان و دستگیری و کمک به دیگران دارد، برای کمال و نفع معنوی خویش دست به این اقدامات میزند. بنابراین، انسان سودجو است، اما این سود و منفعت را در حوزههای معنوی نیز میخواهد. پی نوشت: برای مطالعة تفصیلی دیدگاه استاد جوادی آملی ر.ک: عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینة معرفت، ص388-365.
استاد در اثر دیگر خویش نیز به شکل نسبتاً مبسوطی به این بحث پرداخته‌اند. ر.ک: عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینة معرفت، (ضمیمه: نظریة علامة طباطبایی در باب توحّش طبعی و تمدّن فطری انسان، ص388-365).
الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِکَةِ رُسُلًا أُولِی أَجْنِحَةٍ مَّثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ مَا یَشَاء إِنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» (فاطر(35): 1). منابع و مأخذ 1. قرآن کریم. 2. جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینة معرفت، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1373. 3. --------------، فلسفه حقوق بشر، قم: مرکز نشر إسراء، 1375. 4. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1417ق. 5. فارابی، محمد، «ارزش عدالت»، فصلنامه حکومت اسلامی، ش31، بهار 1383، پی‌نوشت 20. 6. مصباح یزدی، محمدتقی، مشکات (مجموعه آثار استاد، اخلاق در قرآن 3 (07-1/1))، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، بیتا. 7. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج6، (اصول فلسفه و روش رئالیسم و شرح آن)، تهران: انتشارات صدرا، 1377(الف). 8. -----------، مجموعه آثار، ج13، (نقدی بر مارکسیسم)، تهران: انتشارات صدرا، 1377(ب). 9. -----------، مجموعه آثار، ج16، (جاذبه و دافعه علی7)، تهران: انتشارات صدرا، 1378(الف). 10. -----------، مجموعه آثار، ج2، (مقدمهای بر جهانبینی اسلامی؛ انسان در قرآن)، تهران: انتشارات صدرا، 1378(ب). 11. -----------، مجموعه آثار، ج7، تهران: انتشارات صدرا، 1378(ج). 12. -----------، مجموعه آثار، ج18، (سیری در سیره ائمه اطهار:)، تهران: انتشارات صدرا، 1378(د). علی رمضانی: دکترای مبانی نظری اسلام، استاد حوزه و دانشگاه. فصلنامه حکومت اسلامی شماره 69. انتهای متن/
http://fna.ir/N4QYQW
94/09/25 - 04:04
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 107]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها