تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان میشوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1834407143
نظریة «استخدام» و خاستگاه ارزشی «عدالت» - بخش اول عدالت، از مقولة زیبایی است
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نظریة «استخدام» و خاستگاه ارزشی «عدالت» - بخش اول
عدالت، از مقولة زیبایی است
بحث «عدالت» از مباحث بنیادین فلسفة سیاسی اسلامی است و در این میان، مقولة ارزش و خاستگاه عدالت، یکی از مباحث چالشی و بحث‌برانگیز بوده است.
چکیده بحث «عدالت» از مباحث بنیادین فلسفة سیاسی اسلامی است و در این میان، مقولة ارزش و خاستگاه عدالت، یکی از مباحث چالشی و بحث‌برانگیز بوده است. پرسش اصلی این پژوهش این است که دیدگاه علامه طباطبایی در این زمینه چیست؟ علی‌رغم اختلافات موجود در میان مفسّرین کلام علامه، این تحقیق نشان میدهد که سخن علامه در زمینة ریشه‌داشتن اصل عدالت در خوی استخدام‌گری و سودجویی انسان، ارزیابی ارزشی از سوی ایشان نیست؛ بلکه علامه در صدد است تا مقتضای طبیعت اولیه انسانها منهای دین و فطرت را بیان کند. ازاینرو، معتقد است این طبیعت باید به وسیلة دین تربیت شود. با این بیان، دیدگاههای شهید مطهری، استاد مصباح یزدی و استاد جوادی آملی، با دیدگاه علامه قابل جمع خواهند بود و تنها زاویة نگاه به مسأله، متفاوت است. واژگان کلیدی عدالت، اعتباریات، اصل استخدام، علامه طباطبایی، شهید مطهری، استاد مصباح یزدی، استاد جوادی آملی مقدمه عدالت، یکی از مباحث بنیادین فلسفة سیاسی است. این مقوله در فلسفة سیاسی اسلام نیز از کلیدی‌ترین مباحث و از اهداف اصلی تشکیل نظامات اسلامی شمرده شده است. ازاینرو، اندیشمندان مسلمان در آثار خویش، اهتمام ویژه‌ای به این بحث داشته‌اند. در این میان و با توجه به نقش کلیدی مرحوم علامه طباطبایی و شاگردان برجستة ایشان؛ نظیر استاد شهید مطهری، استاد مصباح یزدی و استاد جوادی آملی در احیاء و بازخوانی تفکر دینی و اسلامی در دهه‌های اخیر؛ خصوصاً در حوزة فلسفة سیاسی و نیز بازتوضیح و تشریح عدالت اجتماعی و سیاسی، این نوشتار در تلاش است تا ارزش و خاستگاه این اصل مهم سیاسی و اجتماعی را از منظر این بزرگواران، بررسی نماید. برای بررسی دیدگاه علامه در زمینة «ارزش عدالت» باید نظر ایشان را در مسألة «اعتباریات» و «اصل استخدام» جست‌وجو کرد. در اینجا شاید این پرسش، مطرح شود که نظریة اعتباریات و اصل استخدام علامه، چه ارتباطی به دیدگاه ایشان در مسألة عدالت دارد؟ اجمالاً باید گفت که مرحوم علامه طباطبایی، نظریة عدالت خویش را در بستر دو مسألة فوق طرح کردهاند. ایشان مفاهیمی مثل عدالت را از امور اعتباری میداند و در بیان ادراکات اعتباری و نیز برای اثبات ضرورت و ارزش عدالت، نخست به این بحث می‌پردازند که انسان، دارای «خوی استخدام» است و برای رفع نیازهای خویش برای بقاء، همه‌چیز و همه‌کس را به سود خویش به‌کار میگیرد. آنگاه برای رسیدن به منافع و سود خود، به ناچار به «سود دیگران» نیز توجه میکند؛ چون درک میکند که اگر سود دیگران را به‌رسمیت نشناسد، نمی‌تواند به سود خویش دست یابد. بنابراین، از روی اضطرار، زندگی اجتماعی را پذیرفته و «سود دیگران» را رعایت میکند. ازاینرو، مسأله‌ای به نام «عدالت اجتماعی» اعتبار شده، رخ می‌نماید. بر این اساس، علامه در بحث‌هایی که به پیدایش «نظریة عدالت»، منجر میشود تلاش میکند تا اولاً: منشأ پیدایش جامعه، مفاهیم و ارزشهای اجتماعی و از جمله «عدالت» را بررسی کند و ثانیاً: «طبیعت استخدام» را مبنای این نظریه‌پردازی و منشأ پیدایش عدالت، معرفی نماید. به همین جهت، لازم است بررسی بیشتری در آثار علامه و سه تن از شاگردان برجستة ایشان داشته باشیم تا ببینیم دقیقاً نظریة علامه در این خصوص چیست؟ آیا تفسیر ارائه شده از نظریة علامه دربارة خاستگاه و ارزش عدالت می‌تواند صحیح باشد؟ 1. دیدگاه علامه طباطبایی علامه طباطبایی در آثار متعددی، پیرامون اعتباریات به بحث پرداخته است. ایشان معتقد است عدالت از امور اعتباری است و همة معانی‌ای که در محیط اجتماع بشری مربوط به اعمال انسانی است بر همین قیاس میباشد. به اعتقاد وی، اعتباریات دو دسته اند: الف) اعتباریاتی که جوامع مختلف در آن اختلاف دارند؛ مثل آداب و رسوم. ب) اعتباریاتی که جوامع مختلف در آن اختلاف ندارند؛ مثل وجوب تشکیل اجتماع و خوبی عدالت و بدی ظلم. از دیدگاه ایشان، اعتباریات نیز اعتماد بر خارج دارند، ولی مستقیماً منطبق بر خارج نیستند. علامه در جلد هشتم تفسیر «المیزان»، عدالت را از امور اعتباری دانسته و نحوة پیدایش آن را این‌گونه بیان میدارد: «علوم و تصدیقاتی که آدمیان دارند بر دو قسم است: قسم نخست، تصدیقاتی هستند که واقع را نشان داده و صرف نظر از وجود یا عدم ما انسانها، با خارج انطباق دارند؛ نظیر تصدیق زوجیت چهار و موجودبودن عالَم و علومی از این قبیل و قسم دوم آن دسته از علوم و قضایای عملی، اعتباری و قراردادی هستند که انسانها آنها را برای پیشبرد امور زندگی و البته با اتکاء و اعتماد بر واقعیات، وضع و جعل میکنند. این علوم، بر خلاف دستة اول که خارجیت دارند و ذاتاً و حقیقتاً بر واقع تطبیق میشوند، ترتیب اثر ذاتی ندارند و بلکه اعتباری و قراردادی هستند. توضیح اینکه دستة دوم از قبیل احکام و قوانین و سنتهای اعتباری است که در ظرف اجتماع جریان مییابد؛ نظیر ولایت، ریاست، سلطنت، ملکیت و امثال آن؛ به عنوان مثال، یکی از اوصافی که برای زید، اعتبار میکنیم وصف «ریاست» است. بدیهی است که ما در خارج، غیر از انسانی به نام «زید» و قدِ بلند یا کوتاهش و نیز رنگ سیاه یا سفیدش، چیز دیگری به نام «ریاست» نداریم. منشأ اعتبار این‌گونه اوصاف، علوم و تصدیقات، به احتیاج بشر برای تشکیل اجتماع برمیگردد. بشر از آنجا که مجبور است به صورت اجتماعی زندگی کند، لاجرم به دنبال کسی است که ادارة جامعه را بدو بسپارد و از طرفی میبیند در مجموعة بدن انسان، عضو «رأس» است که تمام اعضاء بدن را فرماندهی و اداره میکند. ازاینرو، حکم «رأس» در بدن را به «اداره‌کننده و رئیس» جامعه، تسرّی میدهد و از اینجا مفهوم «ریاست» را برای رهبر جامعه انتزاع میکند؛ یعنی جامعه را به مثابة یک بدن در نظر گرفته، نسبت شخص مزبور را به آن همچون نسبت سر به بدن، فرض میکند و اگر چه اعتقاد به ریاست زید، امری وهمی است که در خارج و واقع، مابازائی ندارد، ولی ما به خاطر آثار و فواید اجتماعی، آثار خارجی بر آن مترتب میکنیم. تمام مفاهیمی که در ظرف اجتماعی مرتبط با افعال انسانها وجود دارد، بر همین اساس است و همة آنها را خود انسانها به خاطر مصالح اجتماعی خویش، وضع نمودهاند. بقاء انسان و مصالح حقیقی مادی و معنویاش اقتضاء میکند که برای معانی اعتباری مزبور، ترتیب اثر قائل شود. البته گاهی این اعتباریات به حسب جوامع مختلف، متفاوت میشود همانند تفاوت میان اعتباریاتِ مناطق قطبی و استوایی، یا ممکن است میان اعتباریات شرقی و غربی، یا اعتباریات شهری و روستایی و گاهی حتی ممکن است میان اعتباریات طبقات مختلف یک جامعه؛ نظیر عوام و خواص، فقیر و غنی، رئیس و مرئوس، خردسالان و سالخوردگان، مردان و زنان نیز اختلاف باشد و گاهی نیز اعتباریات دیگری هستند که اختلاف جوامع و طبقات، آنها را مختلف نمیکنند؛ نظیر وجوب تشکیل اجتماع، خوبی عدالت و بدی ظلم و مانند آن. (طباطبایی، 1417ق، ج8 ، ص56-54). یکی دیگر از آثار علامه که در آن به شکل مبسوطی به بحث «اعتباریات» و از جمله «عدالت» پرداخته شده، کتاب ارزشمند «اصول فلسفه و روش رئالیسم» است. ایشان در مقالة ششم این اثر، ضمن تعریف اعتباریات به «اینکه در پندار خود حد چیزی را به چیز دیگر دهیم» (طباطبایی، مندرج در مجموعه آثار مطهری، 1377(الف)، ج6، ص392)، آن را وهمی(1) دانسته، اما معتقد است که هر یک از معانی وهمی، روی حقیقتی استوار است؛ یعنی مفاهیم اعتباری از مفاهیم حقیقی، اخذ و اقتباس شده‌اند و ما فرض و اعتبار مطلق (گسسته از حقیقت) نداریم. این معانی وهمی در عین حال که غیر واقعی ند؛ یعنی از واقع و نفس‌الامری حکایت نمیکنند، اما آثار واقعی و خارجی دارند و همین فرق فارق میان «اعتباریات» و «دروغ» است. «غلط حقیقی» یا «دروغ حقیقی» آن است که هیچ اثر خارجی بر آن مترتب نشود (همان، ص395-393). به اعتقاد علامه، انسان یا هر جانور زندهای، میان قوای فعالة خود و میان حرکات حقیقی و خواص و افعال اختیاری خود، یک سلسله ادراکات و مفاهیمی را اعتبار کرده و واسطه میکند، توضیح اینکه هر پدیدهای از پدیدههای جهان و از جمله انسانها، افعالی را انجام میدهند و برای این منظور، دست طبیعت و تکوین، آنها را مجهّز به قوا و ابزار و وسایل مخصوص به آن کرده است. ازاینرو، مثلاً جانوران تخمگذار هیچ‌گاه اندیشة زاییدن و شیردادن در سر نمیپرورانند؛ کما اینکه خلاف اقتضای طبیعت و قوا و ابزارهایی که دارند نیز تصور نمیکنند. بنابراین، انسان، مجهّزبودن خویش به جهاز طبیعی تغذی را حجتی برای جواز «خوردن» میداند. لذا اگر این موجودات، همانند انسان، موجوداتی باشند که کارهای خود را با ادراک و فکر انجام میدهند، باید به مقتضای قوای فعالة خود، صور ادراکی افعال خود را نیز داشته باشند و چون افعال وی به ماده، تعلّق دارد باید تصویر و صورت علمی موادی را که متعلَّق افعال وی میباشد داشته باشد و روابط خود را با آنها نیز بداند. بنابراین، ما ابتدا متعلّق مادی فعل را تمییز داده و آنگاه فعل را که یک نوع تصرف در ماده است انجام میدهیم. به هر حال، قوای فعالة ما احساساتی درونی را در ما به‌وجود می‌آورند. حال ما گاهی انجام‌دادن افعال قوای خود را دوست داشته و خواهان آن هستیم و گاهی نیستیم؛ مثلاً انسان اشتهای خوردن را به صورت یک «احساس» در مغز خود مییابد و آنگاه نام «اراده و مراد و مرید» به وی داده و خوردنی را از غیر خوردنی تمییز داده، گاهی می‌فهمد مادهای که در دست دارد خوردنی است و گاهی هم غیر خوردنی مییابد. اگر آن را خوردنی بیابد، مفهوم «حُسْن» و خوبی را برای آن اعتبار میکند و متعاقب آن «باید» را اعتبار کرده و میگوید: «من این خوردنی را باید بخورم» و اگر آن را قابل خوردن نیابد، مفهوم «قبح» و بدی را اعتبار کرده و سپس مفهوم «نباید» را اعتبار میکند. پس مفهوم «باید و نباید» نسبتی است که میان قوة فعاله و اثر آن وجود دارد. این نسبت؛ اگر چه حقیقی و واقعی است، اما انسان این نسبت را میان قوة فعاله و حرکتی که کار اوست در نظر نمیگیرد؛ بلکه میان قوة فعاله و صورت علمی، یک احساس را در نظر میگیرد؛ به عنوان مثال، وقتی انسان «خوردن» را میخواهد، باید نسبت مزبور (باید) را میان خود و کارهای مربوط به تغذیه؛ مانند حرکات عضلات دست و لب‌ها و فک و دهان و زبان و گلو و غیره را در نظر بگیرد، اما چنین نمیکند؛ بلکه در حال گرسنگی به یاد سیری افتاده و نسبت ضرورت را میان خود و احساس درونی سیری یا لذت و حال ملایمی که در سیری داشت، گذاشته و صورت احساسی درونی خود را میخواهد؛ یعنی در مورد «خوردن»، فکری که قبل از همه چیز پیش انسان جلوه میکند این است که انسان این خواستة خود (سیری) را «باید» به وجود آورد. در این فکر، «نسبت» (باید) از میان قوة فعاله و حرکتی که کار اوست، برداشته شده و در میان انسان و سیری (خواهان و خواسته) گذاشته شده که خود یک اعتبار است و در نتیجه، «سیری» صفتِ «وجوب» پیدا کرده است و در واقع، صفت «وجوب» و «لزوم» از آنِ حرکت مخصوص بود که کار و اثر قوة فعاله میباشد. در نتیجه، اگر چه متعلَّق «باید» را «سیری» قرار داده، ولی چون میبیند سیری، بی‌بلعیدن غذا و بلعیدن بدون جویدن و بدون به‌دهان‌گذاشتن و به‌دهان‌گذاشتن بدون برداشتن و برداشتن بدون نزدیک‌شدن و دست‌درازکردن و گرفتن غذا ممکن نیست، به همة این حرکات، صفت وجوب و لزوم میدهد (همان، ص432-414). بنابراین، انسان در هر فعل ارادی، دو اعتبار انجام میدهد: نخست اعتبار حسن و قبح افعال است که ما ابتدا وقتی کاری را دوست داشتیم خوب‌بودن و حسن آن را اعتبار میکنیم و نیز وقتی فعل و کار دیگری را دوست نداشته باشیم، بدبودن و قبح آن را اعتبار میکنیم و آنگاه در مرتبة دوم، اعتبار «باید و نباید» میکنیم و مثلاً وقتی عدالت را حسن دانستیم، میگوییم «باید» عدالت ورزید و وقتی ظلم را بد و قبیح دانستیم، میگوییم ظلم را «نباید» انجام داد. اعتقاد مرحوم علامه آن است که یک دسته از اعتباریات، ادراکاتی هستند که بدون وجود و فرض «اجتماع» اصلاً امکانِ وجود ندارند؛ مانند مفاهیم مربوط به اجتماع خانوادگی و تربیت افراد و نظایر آن؛ اما دستة دیگر، ادراکات اعتباری هستند که ما بدون فرض و وجودِ «اجتماع» میتوانیم آنها را داشته باشیم. ازاینرو، اعتباریات در ابتداییترین تقسیم خود، به دو قسم منقسم میشوند: الف) اعتباریات پیش از اجتماع و ب) اعتباریات بعد از اجتماع. از ویژگی‌های اعتباریات نوع اول، قائم به شخص‌بودن آن است؛ مانند فعل تغذی که وجوب تغذی برای سیرشدن، «اعتبار» شده است، اما در اعتباریات نوع دوم، افعال اعتباری، قائم به «اجتماع» میباشند؛ مانند ازدواج و تکلّم (همان، ص430). آنگاه ایشان در بازشماری «اعتباریات قبل از اجتماع»، به مسائلی نظیر «وجوب»، «حسن و قبح»، «انتخاب اخف و اسهل»، «اصل متابعت علم» و «اصل استخدام و اجتماع» اشاره میکنند. البته باید توجه داشت که زندگی اجتماعی ـ که یک وجود واقعی است ـ غیر از اعتباری‌بودن «جامعه» است. حال پرسشی که اینجا مطرح میشود این است که آیا در اینجا تقدم با اصل استخدام است یا اصل اجتماع؟ به تعبیر دیگر، «آیا روش استخدام، مستقیماً و بلاواسطه، مقتضای طبیعت میباشد و این اندیشه، نخست در مغز انسان جاگیر شده و در دنبال وی اندیشة دیگری به نام اندیشة اجتماع ـ گرد هم‌آمدن و زندگی دسته جمعی ـ پیدا میشود؟ یا اینکه انسان با مشاهدة هم‌نوعان خود اول به فکر اجتماع و زندگی دسته جمعی افتاده و افراد نوع به همدیگر گراییده و زندگانی تعاونی را پی جویی نموده و همه از همه برخوردار میشوند و ضمناً گاهی یا بیشتر اوقات، اجتماع از مجرای طبیعی خود منحرف شده و مبدّل به یک تودة هرج و مرج و سودبری و رنج‌کشی و بالأخره بردگی و استثمار میشود؟» (همان، ص434). علامة طباطبایی در پاسخ، ضمن برشمردن نیازهایی که دست طبیعت و تکوین به طور متقابل برای انسانها قرار داده، معتقد است که کنار هم قرارگرفتن انسانها و تشکیل اجتماع در واقع، برای این است که انسان میخواهد حاجت خویش را برطرف سازد. مرد و زن و نوزاد و مادر برای ارضای قوای فعاله و پاسخ به خواهش‌های غریزی خود در کنار یکدیگر قرار میگیرند. مرد برای نیاز غریزی خویش و ارضاء غریزة جنسی، زن را میخواهد و زن نیز متقابلاً برای پاسخ به این غریزه در کنار مرد قرار میگیرد. نوزاد از پستان مادر، رفع گرسنگی میخواهد و مادر نیز از نوزاد، خالی‌کردن پستان از شیر و رفع ناراحتی که در خود مییابد را میخواهد. بنابراین، از نظر علامه، «اصل استخدام»، مقدم بر «اصل اجتماع» و از اعتباریات پیش از اجتماع است. ایشان مینویسند: «پس در حقیقت، این‌گونه اجتماع، فرع استخدام بوده و در اثر پیدایش توافق، دو استخدام از دو طرف متقابل میباشد، نه اینکه طبیعت، انسان را مستقیماً به چنین اندیشهای رهبری نماید» (همان، ص435). پس همچنانکه انسان با همة پدیدههای جهان به جهت استخدام و برای رسیدن به «سود» خود ارتباط برقرار میکند، با هم‌نوعان خود نیز به همین هدف مرتبط میشود. به اعتقاد علامه، لازمة ضروری اصل استخدام، پیدایش اجتماع است. همة پدیدههای جهان و از جمله حیوان و به‌ویژه انسانها دارای «حبّ ذات» بوده، خودشان را دوست دارند و لذا «هم‌نوعانِ خود» را نیز دوست دارند و آنها را همانند خودشان میبینند و از این راه، احساس انس در درون آنها پدید آمده و این سبب نزدیک‌شدن و گرایش به هم‌نوعان میشود و در نتیجه، موجب فعلیت‌بخشیدن به «اجتماع» می‌گردد. البته همین «تقارب و اجتماع» نیز یک نوع استخدام و استفاده است که به نفع احساس غریزی انجام میگیرد و چون هر فرد انسانی از این احساس غریزی برخوردار است و استفادة از هم‌نوعان خود را میخواهد حاصل آن «اجتماع» خواهد بود. برخی از نویسندگان در آثار و نوشته های خود به نقدِ دیدگاه علامه پرداخته‌اند.(2) در ادامه به برخی دیدگاههای منتقدین، اشاره و در پایان به ارزیابی و تحلیل آنها می‌پردازیم. 2. دیدگاه شهید مطهری استاد مطهری بر «نظریة عدالت» علامه، دو نقد دارد؛ یکی در مسألة «اصل استخدام» و طبیعت بشر و دیگری هم دربارة ارزش عدالت، اما در مورد مسألة اول، استاد مطهری به مسألة استخدام از دیدگاه علامه، اشاره میکند و آن را صورت محترمانهای از تنازع بقاء میداند. به نظر شهید مطهری، علامه در استخدام، اصل در انسان را تنازع و تعاون را فرع بر تنازع میداند. انسانها به حسب غریزه برای بقاء، تنازع میکنند، اما گاهی برای مقابله با دشمن مشترک با یکدیگر تعاون نیز میکنند. این تعاون بر اساس حس انسانی نیست؛ بلکه برای دفع شر دشمن و خطر مشترک است. ازاینرو، وقتی دشمن مشترک از بین رفت، میان متفقین نیز اختلاف و تنازع، رخ میدهد و همین‌طور ادامه مییابد تا جایی که اگر در نهایت امر دو نفر باقی بمانند، بین آنها هم جنگ واقع میشود. بنابراین، تمام دستورات اخلاقی در مورد تعاون و دوستی و یگانگی، از تنازع ناشی میشود و معنایش این است که اگر میخواهی در مقابل دشمن باقی بمانی، راهش راستی و درستی و نظایر این دستورات است. به نظر استاد مطهری این حرف، همان سخنِ پیروان نظریة تکامل است و مستَنبَطِ از فرمایشات علامه نیز همین است (مطهری، 1377(ب)، ج13، ص727-726). از اشکالاتی که استاد بر علامه، وارد میداند این است که تعمیم مذکور صحیح نیست؛ یعنی اینکه قائل به اصل استخدام در مطلق جانداران باشیم ـ طبق دیدگاه علامه ـ را قابل قبول نمی‌داند (همان، ص728-727). حتی در انسانها نیز این اصل، عمومیت ندارد؛ یعنی چنین نیست که انسان در همة افعال اختیاری خود این‌گونه باشد، بلکه این اصل در پارهای از افعال اختیاری انسان؛ یعنی کارهایی که با فکر و اندیشه انجام میشود، صادق است و در برخی از کارهایی که جنبة طبیعی و غریزی دارد، صادق نیست؛ مانند شیرخوردن کودک. شهید مطهری از اینکه علامه، طبیعت بشر را طبیعتی «سودجویانه» معرفی میکند متعجب است و مینویسد: انسان، دارای دو «مَنْ» است: من سِفْلی و من عِلْوی. بدین معنا که هر فرد، یک موجود دو درجهای است؛ در یک درجه حیوان است؛ مانند همة حیوانهای دیگر و در یک درجة دیگر، دارای یک واقعیت عِلْوی است و تعجب است چرا آقای طباطبایی این حرف را نزدند با اینکه حرفی است که با همة اصول و از جمله اصول ایشان در باب اخلاق، جور درمیآید. وقتی ما میگوییم «طبیعت انسان»، مقصود واقعیت انسان است، نه فقط طبیعت مادی. انسان، دارای یک واقعیت وجودی است که دستگاه احساسی او در خدمت این واقعیت وجودی است. واقعیت وجودی انسان در یک قسمت و در یک درجه، واقعیت حیوانی اوست و در یک درجة دیگر که بالاتر است و واقعیت انسان بیشتر وابسته به آن است و بخش اصیلتر وجود انسان است، واقعیت ملکوتی انسان است. پس وقتی گفته میشود طبیعت انسان به سوی کمال میشتابد، مقصود [تنها] طبیعت حیوانی [نیست، بلکه] واقعیت انسان است. انسان این «من» علوی را در خودش احساس میکند و بلکه این «من» را اصیلتر هم احساس میکند (همان، ص738-737). استاد با این بیان، نتیجه میگیرد که نمیتوان اصل استخدام را در مورد طبیعت بشر به نحو عام پذیرفت. همچنین استاد با تفکیک میان «من سفلی» و «من علوی»، در توجیه اصول اخلاقی چنین مینویسند: انسان به حسب «من» ملکوتی خودش کمالاتی دارد؛ کمالاتی واقعی، نه قراردادی؛ چون انسان، تنها بدن نیست؛ نفس هم هست. کاری که متناسب با کمال معنوی و روحی انسان باشد، میشود کار علوی و کار ارزشمند و کاری که با جنبة علوی روح ما سر و کاری ندارد میشود یک کار عادی و مبتذل. ...آنجا که من علوی انسان دوست داشته باشد، میشود اخلاق و ارزش و اینکه انسان برای اخلاق یک عُلُوّی احساس میکند ناشی از همین‌جاست و اینکه انسان یک جنبة از وجود خودش و کارهای مربوط به آن جنبه را دارای عُلُوّ و بلندی میبیند، یک اعتبار و قرارداد نیست؛ بلکه برای این است که آن جنبه را در وجود اقوی و اکمل احساس میکند و تمام کمالات هم به همان وجود و اشتداد در آن برمیگردد و همة نقص‌ها هم به عدم. طبق این نظر، راستی، درستی، احسان، رحمت، خیررساندن و امثال این امور یک سلسله معانی مسانخ و مناسب با من عِلْوی انسان است (همان، ص739-738). شهید مطهری؛ هر چند در اینجا از «عدالت» نام نمیبرد، اما با توجه به توضیحاتی که داده است عدالت نیز همانند کمالات مذکور از معانی مسانخ با من علوی است و لذا باید از کمالات واقعی باشد، نه اعتباری. بخش دوم نقد استاد مطهری به مسألة «ارزش عدالت» از دیدگاه علامه برمیگردد. از نظر استاد مطهری، ارزش عدالت، نه به سودجویی‌های حیوانی؛ بلکه به فضیلت‌های انسانی مربوط میباشد. بنابراین، اگر استخدام به طبیعت اوّلی بشر برمیگردد، عدالت نیز در طبیعت اولی او ریشه دارد، با این تفاوت که استخدام از طبیعتِ سفلی و عدالت از طبیعت عِلوی، ریشه میگیرد. ازاینرو، نمیتوان عدالت را تابعی از استخدام شمرد و ارزش آن را تا حد «اضطرار به قبول سود دیگران» فرو کاست. شهید مطهری، ضمن نقل نظریات «نیچه»، «ماکیاول»، «برتراند راسل» و نظریة مارکسیسم دربارة عدالت، در توضیح نظر اسلام این‌گونه مینویسد: همة اینها (نظریات نقل شده) نوعی بدبینی به طبیعت و فطرت بشر است. اگر می‌بینی بشریت امروز از عدالت، گریزان است هنوز به مرحلة کمال نرسیده است. در نهاد بشر، عدالت هست. اگر بشر خوب تربیت شود، اگر زیر دستِ مربی کامل قرار گیرد، میرسد به جایی که خودش واقعاً عدالتخواه بشود، واقعاً عدالت جمع را بر منفعت فرد خودش، ترجیح بدهد و همین‌طور که زیبایی را دوست میدارد عدالت را دوست داشته باشد؛ بلکه عدالت، خودش از مقولة زیبایی است؛ ولی زیبایی معقول، نه زیبایی محسوس (مطهری، 1378(د)، ج18، ص159-158). آنگاه استاد مطهری از زندگی حضرت علی7 و پرورش یافتگان مکتب آن حضرت یاد میکند که عدالت را بر خلاف منافع فردی خودشان، به مثابة ایده، هدف و آرزویی میدانستند و عدالت را در حد یک محبوب، دوست میداشتند؛ به‌گونه‌ای که خودشان را فدای راه عدالت کرده اند. پی نوشت: چون مصداقی در خارج و نفس‌الأمر ندارند و صرفاً مصداقی را که در ظرف توهم خویش فرض کردهاند، دارند.
از آن جمله میتوان به نقدهای استاد مطهری و استاد مصباح و دکتر سروش در «تفرج صنع»، ص355، اشاره نمود. منابع و مأخذ: 1. قرآن کریم. 2. جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینة معرفت، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1373. 3. --------------، فلسفه حقوق بشر، قم: مرکز نشر إسراء، 1375. 4. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1417ق. 5. فارابی، محمد، «ارزش عدالت»، فصلنامه حکومت اسلامی، ش31، بهار 1383، پی‌نوشت 20. 6. مصباح یزدی، محمدتقی، مشکات (مجموعه آثار استاد، اخلاق در قرآن 3 (07-1/1))، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، بیتا. 7. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج6، (اصول فلسفه و روش رئالیسم و شرح آن)، تهران: انتشارات صدرا، 1377(الف). 8. -----------، مجموعه آثار، ج13، (نقدی بر مارکسیسم)، تهران: انتشارات صدرا، 1377(ب). 9. -----------، مجموعه آثار، ج16، (جاذبه و دافعه علی7)، تهران: انتشارات صدرا، 1378(الف). 10. -----------، مجموعه آثار، ج2، (مقدمهای بر جهانبینی اسلامی؛ انسان در قرآن)، تهران: انتشارات صدرا، 1378(ب). 11. -----------، مجموعه آثار، ج7، تهران: انتشارات صدرا، 1378(ج). 12. -----------، مجموعه آثار، ج18، (سیری در سیره ائمه اطهار:)، تهران: انتشارات صدرا، 1378(د). علی رمضانی: دکترای مبانی نظری اسلام، استاد حوزه و دانشگاه. فصلنامه حکومت اسلامی شماره 69. ادامه دارد...
http://fna.ir/AKJXB5
94/09/24 - 03:59
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 160]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها