تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
بهترین سایتهای خرید تیک آبی رسمی اینستاگرام در ایران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1815483146
رؤیت حق تعالی از منظر علّامه طباطبائی - بخش دوم و پایانی رؤیت همگانی خداوند پیش از ورود به عالم ماده
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: رؤیت حق تعالی از منظر علّامه طباطبائی - بخش دوم و پایانی
رؤیت همگانی خداوند پیش از ورود به عالم ماده
علّامه طباطبائی، مطابقات با روایات، رؤیت قلبی خداوند را می پذیرد، اما ازآنجاکه خداوند از جسمیّت و لوازم آن منزّه است، رؤیت بصری خداوند را مردود می داند.
علم ضروری علم ضروری در اینجا عبارت است از: آن قسم از علم حصولی که حاصل اندیشیدن نیست. در مقابل آن، به آن دسته از علوم حصولی که برای دریافت آن نیازمند تفکر می باشیم، اصطلاح علم نظری به کار می رود. علم ضروری، همانند علم نظری، شامل تصور و تصدیق می شود. تصور مفهوم وجود، شیء و... از نوع تصور ضروری و محال بودن اجتماع نقیضین و محال بودن ارتفاع نقیضین از نوع تصدیق ضروری می باشند (طباطبائی، 1387، ج 2، ص 173 و 220؛ همو، 1424ق، ص 252). مرحوم علّامه به طورکلی، اطلاق رؤیت بر این معنا از علم ضروری، که از اقسام علم حصولی است و در نزد منطقیون به شش دستۀ اولیات، محسوسات، متواترات، تجربیات، فطریات و وجدانیات تقسیم می شود، را جایز نمی داند، چه رسد بر تفسیر رؤیت خدا بدین معنا، وی می گوید: هر علم ضروری به رؤیت تعبیر نمی شود. مثلاً ما به علم ضروری می دانیم که شخصی به نام ابراهیم خلیل و یا به نام اسکندر و یا کسری وجود داشته، و با اینکه علم ما به وجود ایشان ضروری است، علم خود را رؤیت نمی خوانیم. همچنین ما به علم ضروری می دانیم که شهری به نام لندن و یا شیکاگو و یا مسکو وجود دارد، و لیکن صحیح نیست به صرف داشتن این علم، بگوییم: ما لندن را دیده ایم. حتی در مقام مبالغه در عالم بودن، باید بگوییم: وجود ابراهیم و اسکندر و کسری آن قدر برای من روشن است است که تو گویی من ایشان را دیده ام نه اینکه بگوییم: من ایشان را دیده ام. از این مثال، روشن تر علم ضروری به بدیهیات اولیه از قبیل یک نصف عدد دو است و یا عدد چهار جفت است می باشد؛ زیرا این بدیهیات به خاطر کلیتی که دارند، محسوس و مادی نیستند و چون محسوس نیستند، می توانیم اطلاق علم بر آنها بکنیم و لیکن صحیح نیست آنها را رؤیت بنامیم (طباطبائی، 1417ق، ج 8، ص 239). لازم به یادآوری است مثال هایی که علّامه بیان فرموده اند، مربوط به متواترات و اولیات می باشند، ولی اگر همانند قدما، محسوسات را از اقسام ضروریات بدانیم، علم ضروری، شامل رؤیت بصری هم می شود که اطلاق رؤیت بر آن حقیقی است. همچنین باید توجه داشت که وجدانیات، که از معلومات حضوری حکایت دارند؛ یعنی از مفاهیم و گزاره های حاصل از تبدیل علم حضوری به علم حصولی، همانند گزاره من هستم (ر.ک: مصباح، 1373، ج 1، ص 86-87) می باشد، یکی دیگر از اقسام علم ضروری است. ازاین رو، علّامه اطلاق رؤیت بر این امور را هم صحیح می داند، به همین دلیل در عبارت مذکور فرمود: از هر علم ضروری، تعبیر به رؤیت نمی شود. همچنین مرحوم علّامه در بیان تفسیر کریمۀ أَلَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ، بیان می کنند که مراد از رؤیت، علمی است که به اندازه محسوسات، وضوح و ظهور دارد (طباطبائی، 1417ق، ج 20، ص 361). این امر به دلیل تواتر جریان عذابی بر اصحاب فیل است. تواتر نیز از اقسام علم ضروری شمرده می شود. به تعبیر فخر رازی، خبر التواتر یفید العلم الضروری، و العلم الضروری جار مجری الرؤیه فی القوه و الجلاء و البعد عن الشبهه (فخر رازی، ج 31، ص 152). همان طور که اشاره شد، ایشان در مورد وجود اسکندر و...، که از طریق تواتر، به علم ضروری بدان ها شناخت داریم، تعبیر به رؤیت را منتفی می داند. مرحوم علّامه، در مورد کریمه أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ، نیز رؤیت را به معنای علم گرفته اند که از فرط ظهور و وضوح بدان رؤیت اطلاق شده است (طباطبائی، 1417ق، ج 2، ص 279). همچنین است آیاتی همانند ألَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ، ألَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ و... . علم نظری قطعی در لغت عرب بین رویه و رؤیه تفاوت است؛ رویه، به معنای اندیشیدن و تفکر در چیزی و برگرداندن تصور آن چیز به میان خاطرات نفسانی است، برای کسب نظر و اندیشه صحیح. چنان که حضرت علی علیه السلام فرموده اند: لیست الرویّه کالمعاینه مع الأبصار. فقد تَکذِبُ العیونُ أهلَها و لایغشّ العقل من استنصحه (نهج البلاغه، ص 525)؛ یعنی تروّی و استدلال عقلی مانند دیدار حسّی باصره نیست؛ زیرا گاهی چشم ها در گزارش به بیننده خود دروغ می گویند، ولی عقل برهانی، هرگز نسبت به عاقلی که بخواهد دلیل ناصح و برهان خالص اقامه کند، خیانت نمی کند. ازاین رو، فکر، به تکاپو و جنبش ذهن در میان معلومات اطلاق می شود. نمی توان آن را بر صور علمیه اطلاق نمود. مرحوم علّامه اطلاق رؤیت بر تفکر عقلی را مردود می داند (طباطبائی، 1417ق، ج 11، ص 136). اما در مورد صحت اطلاق رؤیت، بر نتیجه حاصل از تفکر، که همان معلوم نظری می باشد، مرحوم علّامه حکم به عدم صحت چنین اطلاقی کرده، و می فرماید: تمامی تصدیقات عقلی فکری و معانی وهمی، و به طورکلی هر آنچه که ما اطلاق علم حصولی بر آنها می کنیم، آنها را رؤیت نمی نامیم، اگرچه اطلاق علم بر آنها نموده و می گوییم علمناها (علم بدانها داریم)، اما نمی گوییم آنها را دیدیم، مگر آنکه رأی را به معنای حکم کردن و اظهارنظر به کار بریم و نه به معنای مشاهده و وجدان (همان، ج 8، ص 239؛ ج 3، ص 43). اما ایشان در موارد متعددی، در صورت شدت ظهور و وضوح زیاد علم به دست آمده، حکم به صحت چنین اطلاقی نموده، می فرمایند: فکثیرا ما یعبر عن العلم الجازم بالرؤیه (همان، ج 15، ص 134). البته ایشان این گونه از کاربرد رؤیت را از روی استعاره و مجاز می دانند (همان، ج 19، ص 184). برای نمونه، ایشان در مورد آیات زیر، بیانات ذیل را افاده نموده اند: الف. أَوَلَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ أَفَلا یُؤْمِنُون (انبیاء: 32). مراد از رؤیت، علم فکری است. اینکه از آن تعبیر به رؤیت شده است، به سبب وضوح آن می باشد که تفکر در امر محسوس است (همان، ج 14، ص 277). ب. أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ (ابراهیم: 19)، مقصود از رؤیت و دیدن، علم قاطع است؛ چون علم است که می تواند به کیفیت خلقت آسمان ها و زمین تعلق بگیرد، نه رؤیت به چشم (همان، ج 12، ص 41؛ ج 2، ص 279). ج. أَوَلَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ (عنکبوت: 19)، مراد از رؤیت، نظر کردن علمی است، نه دیدن به چشم (همان، ج 16، ص 117). همچنین مرحوم علّامه، در مورد آیات أَلَمْ تَرَوْا کَیْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقا (نوح: 15)، أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَلَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِر (احقاف: 33)، أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی الْأَرْض (مجادله: 7) و أَوَلَمْ یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَه فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِین (یس: 78)، رؤیت را به معنای علم، تفسیر نموده اند (همان، ج 20، ص 32؛ ج 2، ص 279؛ ج 18، ص 217؛ ج 19، ص 184؛ ج 17، ص 111). و در دو آیۀ أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ (نور: 41) و أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ (حج: 18)، علاوه بر رؤیت به معنای علم، احتمال اینکه خطاب سوی نبی اکرم صل الله علیه و آله بوده و مقصود رؤیت قلبی، که بدان اشاره خواهد شد، باشد را نیز محتمل دانسته اند (همان، ج 15، ص 134؛ ج 14، ص 359). مرحوم علّامه بر اطلاق رؤیت بر علم نظری قطعی، مناقشه نموده و حمل رؤیت خداوند را بر این معنا منتفی می دانند (همان، ج 19، ص 29). اعتقاد و حکم نمودن مرحوم علّامه در برخی آیات، رؤیت را به معنای رأْی و حکم گرفته اند (همان، ج 2، ص 248). تفاوت این نوع رؤیت با رؤیت علمی، اعم از علم ضروری و یا نظری، آن است که رؤیت به این معنا، دو مفعولی است به معنای حکم، از آن جهت که فعلی است نفسانی و امری را بر امر دیگر نسبت می دهد. اما رؤیت علمی، یک مفعولی است و تصوری است که از حکم جدا نیست، بلکه نوعی از انواع تصور است که مستلزم حکم است. چنین تصوری، همان تصدیقی است که در تقسیم علم به تصور و تصدیق ، آن را قسیم تصور قرار می دهیم (صدرالمتألهین، 1371، ص 313). البته مرحوم علّامه، اطلاق رؤیت بر اعتقاد و حکم نمودن را مجاز می داند (همان، ج 20، ص 8). رؤیت مذکور در آیات قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ إِنَّا لَنَراکَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ، فَانْظُرْ ما ذا تَری ، إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً، أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی و به احتمال رؤیت مذکور در کریمۀ إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ را بر این معنا حمل می کنند (همان، ج 8، ص 174؛ ج 17، ص 152؛ ج 20، ص 8؛ ج 20، ص 325؛ ج 13، ص 315). روشن است که این معنا از رؤیت، مربوط به محل نزاع نیست؛ زیرا در آیاتی که سخن از رؤیت خداوند است، رؤیت به معنای رأی و فعل دو مفعولی نمی باشد. رؤیت قلبی و بررسی تطبیق آن بر رؤیت خداوند رؤیت به معنای رؤیت قلبی نیز در لغت عرب به کار رفته است. چنان که از أبی ذؤیب هذلی، این بیت نقل شده است: رآها الفُؤادُ فـاستَضَلَّ ضَـلالَه نِیافاً من البیضِ الحِسانِ العَطائِل (ابن منظور، 1414ق، ج 3، ص 329) مرحوم علّامه از طریق محاورات عرفی و نیز خود آیات قرآن، سعی در شناخت چنین مصداقی از رؤیت نموده، آن را بر علم حضوری تطبیق می دهد و علاوه بر رؤیت قلبی، از آن با عناوین دیگری همچون رؤیت به نور ایمان و معرفت، رؤیت البصیره، بصیرت یاد می کند (طباطبائی، 1417ق، ج 15، ص 128؛ ج 20، ص 352 و 106). رؤیت قلبی در محاورات در میان معلومات ما، معلوماتی است که اطلاق رؤیت بر آنها می شود. مثلاً می گوییم: من خود را می بینم که منم و می بینم که فلان امر را می خواهم و دیگری را نمی خواهم. معنای این دیدن ها، این است که من ذات خود را چنین می یابم و آن را بدون اینکه چیزی بین من و آن حائل باشد، چنین یافتم، و من ارادۀ باطنی (خواستن) خود را، که نه محسوس است و نه فکری، می یابم و مشاهده می کنم. این تعبیر، غیر از تعبیر می بینمت که فلان چیز را دوست می داری و فلان چیز را دشمن می داری و... می باشد؛ زیرا معنای این تعبیر، این است که من با چشم خود، تو را در هیأتی می بینم که آن هیأت و قیافه دلالت دارد بر اینکه تو در دل، فلان چیز را دوست می داری. اما حکایت انسان از خودش که می خواهد و نمی خواهد و دوست دارد و دشمن می دارد و...، اموری هستند که آن انسان حقیقت و واقعیت این امور را در نفس خود می یابد، نه اینکه از چیزی دیگر پی به وجود آنها برده و به وجود آنها استدلال کند. نامیدن این دسته معلومات، انسان خود معلوم را با واقعیت خارجی آن می یابد، به رؤیت، امری است شایع . این معلومات عبارتند از: علم انسان به خود و قوای باطنی خود و اوصاف ذات و احوال داخلی اش که در آنها، هیچ گونه دخالت جهت و مکان و زمان و حالت جسمانی راه ندارد (همان، ج 8، ص 239؛ ج 19، ص 29). استنباط وجود رؤیت قلبی (به معنای عام آن) از قرآن در قرآن، گاهی سخن از نوعی رؤیت آمده است که همگان از آن بهره ندارند. همانند َنُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْض، لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ و لولا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ، ولی سخنی از نحوه رؤیت در این آیات، به میان نیامده است. اما در آیۀ ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی، به طور صریح، رؤیت به فؤاد استناد داده شده است: فؤاد غیر از بصر است. تفاوت این رؤیت با رؤیت بصری این است که در رؤیت بصری، چشم واسطه در ادراک است. اما در این نوع رؤیت، واسطه ای در کار نیست، بلکه فعل خود نفس، و نه قوای آن، است که قرآن کریم از آن تعبیر به فؤاد نموده است (همان، ج 19، ص 29؛ ج 8، ص 240). مرحوم علّامه در مورد حقیقی یا مجازی بودن استعمال رؤیت در مورد چنین رؤیتی اشاره می کند که به دلیل آنکه قرائن [وجود آیاتی که از این نوع رؤیت حکایت می کنند]، بر وجود چنین رؤیتی دلالت می کنند، بحث از حقیقی یا مجازی بودن چنین استعمالی از رؤیت اهمیت ندارد؛ زیرا اگر حقیقی باشد، قراین تعیین کننده اند و اگر مجازی باشد، قرائن صارفه می باشند (همان، ج 8، ص 241). بررسی تطبیق رؤیت قلبی بر رؤیت خداوند مرحوم علّامه لقاء، شهود، رؤیت و نظارۀ خداوند، که در آیات متعددی از قرآن، مانند کریمۀ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَه إِلی رَبِّها ناظِرَه، یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیه، رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ، آمده است، را بر آن نحوه از رؤیت مستفاد از کریمۀ ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی، تطبیق داده، می فرماید: قرآن کریم بعضی آیاتش مفسر بعضی دیگر است، پس متشابه مفسر دارد، و مفسر آن جز آیات محکم نمی تواند باشد، مثال این تفسیر، آیه شریفه: إِلی رَبِّها ناظِرَه است که آیه ای است متشابه؛ زیرا معلوم نیست منظور از نظر کردن مردم به پروردگار خود چیست. اما وقتی ارجاع داده شود به آیه لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ و آیه لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ، معلوم می شود که مراد از نظر کردن و دیدن خدا از سنخ دیدن محسوسات به وسیله چشم نیست و چون خدای تعالی در سوره نجم، برای قلب هم اثبات دیدن کرده و فرموده: ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی أَفَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری ... لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری، معلوم می شود قلب هم دیدنی خاص به خود دارد، نه اینکه منظور فکر باشد؛ چون فکر مربوط به تصدیق و ترکیبات ذهنی است، و رؤیت مربوط به تک تک اشیای خارجی و عینی است. معنا ندارد واژۀ رؤیت را در مورد فکر استعمال کنند. پس با این بیان روشن شد که این رؤیت، عبارت است از: یک نحوه توجه خاص قلبی، توجهی غیرحسی و مادی، و غیرعقلی و ذهنی (همان، ج 3، ص 43-44). البته ایشان غیر از رؤیت خداوند متعال، رؤیت ملکوت در کریمه َنُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْض، جحیم در کریمۀ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ، برهان ربّ در کریمۀ لولا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ، افق اعلی و دنو و تدلی و وحی الهی در آیات ابتدایی سورۀ نجم، و نیز به احتمال رؤیت تسبیح موجودات در کریمۀ أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ (الخ) و رؤیت سجده موجودات در کریمۀ أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ (الخ) را از نوع رؤیت قلبی دانسته اند (همان، ج 7، ص 184-185؛ ج 8، ص 240؛ ج 20، ص 352؛ ج 11، ص 129-130؛ ج 19، ص 29؛ ج 15، ص 134؛ ج 14، ص 359). البته ممکن است برخی موارد را بتوان بر رؤیت مثالی تطبیق نمود، اما از آنجا که موضوع این نوشتار رؤیت خداوند متعال است، از بحث در مورد آنها صرف نظر می کنیم. بررسی ویژگی های رؤیت قلبی در قرآن مرحوم علّامه، از تحلیل آیاتی که دلالت بر رؤیت قلبی خداوند دارند، سعی در شناخت ویژگی های آن نموده اند: الف. عدم دخالت امور مادی در رؤیت قلبی خداوند مرحوم علّامه از دو آیه أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَه مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ و ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی ، استنباط می کنند که رؤیت خداوند به صورت مواجهه جسمانی نیست. بدین بیان که: آیه اول، دال بر آن است که خداوند نزد هر چیزی حاضر و مشهود است، و حضورش به چیزی و یا به جهتی معین و به مکانی مخصوص اختصاص نداشته، بلکه نزد هر چیزی شاهد و حاضر و بر هر چیزی محیط است. به طوری که اگر به فرض محال کسی بتواند او را ببیند، می تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چیز و در باطن آن ببیند. پس اگر لقاء خداوند ممکن باشد، شخص ملاقی او را در همه جا حاضر و محیط بر همه ملاقات خواهد کرد، نه به صورت لقاء جسمانی که جز با روبه رو شدن حسی و جسمانی و متعین بودن مکان و زمان دو طرف صورت نمی گیرد. در آیه دوم نیز بدون تردید مراد از فؤاد، نفس انسانیت و آن حقیقتی است که انسان را از سایر حیوانات متمایز می سازد، نه قلب صنوبری شکل که در قسمت درونی طرف چپ سینه قرار دارد (همان، ج 8، ص 240). ب. رؤیت از ورای حجاب و عدم علم اکتناهی به خداوند مرحوم علّامه در بیان تفسیر لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری، اشاره می کند که: رؤیت خداوند با مشاهده آیات بزرگ خداوند تام و کامل گشت؛ زیرا مشاهده قلبی خداوند جز با مشاهده آیات او حاصل نمی شود؛ زیرا آیت بدان جهت که آیت است، به جز صاحب آیت را حکایت نمی کند، و از خودش هیچ حکایتی ندارد، وگرنه از جهت خودش اگر حکایت کند، دیگر آیت نمی شود؛ و اما دیدن ذات متعالیه حق بدون حجاب یعنی بدون وساطت آیت، امری است محال، همچنان که خودش فرمود: وَلا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً (همان، ج 19، ص 32؛ ج 20، ص 112). ج. تلازم رؤیت قلبی با یقین مرحوم علّامه از آیۀ وَکَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ استنباط می کند که ارائه ملکوت، مقدمه ای برای افاضه یقین به حضرت ابراهیم علیه السلام بوده است و بیان می کند که یقین و مشاهده ملکوت از یکدیگر منفک نمی شوند. چنان که کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ، بر این امر گواه است (همان، ج 1، ص 273؛ ج 8، ص 348؛ ج 20، ص 352). د. رؤیت همگانی خداوند پیش از ورود به عالم ماده ایشان در بیان تفسیر وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا (اعراف: 132) بیان می کند که حق تعالی با ارائه نفوس انسان ها به خودشان، خود را نیز به ایشان نمایاند (همان، ج 8، ص 321). ه . جدال ناپذیر بودن مرحوم علّامه در بیان کریمه أَفَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری ، بیان می کنند که ممارات و مجادله در مسئله فکری و نظری می تواند ورود داشته باشد. اما در امور دیدنی، جایی برای ممارات و بگو مگو نیست (همان، ج 19، ص 31-30). و. التزام عملی بر طبق مشهود (عصمت) علّامه طباطبائی در ضمن تفسیر لَولا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ، با اشاره به اینکه گاهی علوم متعارفی که در مورد حسن و قبح اعمال و مصلحت و مفسده آنها هستند، با گمراهی، معصیت و عدم التزام عملی شخص عالم به آنها همراه می باشند، چنان که خداوند با بیان أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ (جاثیه: 23) و وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُم (نمل: 14)، از چنین امری خبر داده، بیان می کنند که: آن برهانی که یوسف از پروردگار خود دید، همان برهانی است که خدا به بندگان مخلص خود نشان می دهد و آن نوعی از علم مکشوف و یقین مشهود و دیدنی است، که نفس آدمی با دیدن آن چنان مطیع و تسلیم می شود که دیگر به هیچ وجه میل به معصیت نمی کند (همان، ج 11، ص 163). بیان دو نکته در پایان این نوشتار بیان دو نکته قابل توجه است: 1. مرحوم علّامه بیان می کنند: قرآن کریم اولین کتابی است که به صورت بدیعی از روی این حقیقت پرده برداشته، چون در کتاب های آسمانی پیشینیان که هم اکنون در دسترس داریم، اثری از این نحوۀ معرفت به خداوند دیده نمی شود و کتب فلاسفه ای هم که در پیرامون این گونه مسائل صحبت می کنند، از این حقیقت خالی است؛ چراکه در نزد فلاسفه علم حضوری منحصر است به علم هر چیزی به خودش، تا آنکه اسلام از این امر پرده برداشت، پس قرآن در تنقیح معارف الهی بر همگان منت دارد (همان، ج 8، ص 241). 2. اینکه علّامه در المیزان، بحث فلسفی مستقلی را به مسئله رؤیت اختصاص نداده اند، و خود دلیل این امر را این گونه بیان می کند: اگر ما در مسئله رؤیت و دیدن خدای تعالی بحث فلسفی جداگانه ای ایراد ننمودیم، برای این بود که بیانات ائمه علیهم السلام در روایات این باب، خود بیاناتی بود فلسفی و با نقل روایات مذکور دیگر حاجتی به ایراد بحث فلسفی جداگانه ای نبود (همان، ج 8، ص 268). بحث از تحلیل علّامه از روایات رؤیت خداوند نیز مجالی دیگر می طلبد. نتیجه گیری از آنچه گذشت، می توان موارد ذیل را خلاصه نمود: 1. اصطلاح رؤیت در قرآن، به انحای مختلفی به کار رفته است. با توجه به رائی و مرئی، معانی متعددی از آن استنباط می شود که البته معنای دیدن در همه آنها مشترک است. 2. با توجه به معانی متعدد رؤیت، تفاسیر متعددی از رؤیت خداوند ارائه شده است. از جملۀ آن تفاسیر، حکم به رؤیت قلبی خداوند است که پیش از ظهور هر متکلم و فیلسوف و عارفی در جهان اسلام، این قول را می توان در بیانات قطب العارفین، امیرالمؤمنین علی علیه السلام و پس از آن، در کلام فرزندان ایشان به روشنی مشاهده نمود. البته در تفسیر رؤیت قلبی نیز اختلاف شده است. برخی آن را بر علم حصولی روشن و قطعی حمل نموده و برخی دیگر بر علم حضوری. 3. علّامه طباطبائی، گرچه اطلاق رؤیت را بر علم حصولی روا ندانسته، ولی خود در تفسیر برخی از آیات، که در آنها به نحوه ای از رؤیت اشارت رفته، رؤیت را به معنای علم حصولی دانسته اند. اما در مورد رؤیت قلبی خداوند، با استشهاد از محاورات عرفیه و سایر آیات قرآن، آن را به علم حضوری تفسیر می کنند. 4. در نظر علّامه، رؤیت قلبی در قرآن منحصر به رؤیت خداوند نمی باشد، بلکه مصادیق دیگری همچون رؤیت ملکوت، رؤیت برهان ربّ، رؤیت جحیم در دنیا را نیز دربرمی گیرد. 5. از نظر علّامه علم حضوری به خداوند از مواردی است که نه در کتاب های آسمانی قابل دسترس، از آن یاد شده و نه در کلام و آثار فلاسفه. از سوی دیگر، بیانات ائمه اطهار علیهم السلام در این باب، مطالبی فلسفی اند که با وجود آنها، ذکر بحث فلسفی جداگانه ای دربارۀ رؤیت در تفسیر المیزان لازم نبود. منابع نهج البلاغه، 1414ق، تصحیح فیض الاسلام، قم. صدوق، محمد بن علی ، 1398ق، التوحید، قم، جامعه مدرسین. ابن حزم، 1416ق، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، بیروت، دار الکتب العلمیه. ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، 1375، ترجمه محمدپروین گنابادی، تهران، علمی و فرهنگی. ابن منظور، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دار الفکر. الاشعری، ابوالحسن،1400ق ، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، چ سوم، آلمان، ویسبادن . جوادی آملی، عبدالله، 1383، توحید در قرآن، قم، اسراء. ـــــ ، 1386، سرچشمه اندیشه، چ پنجم، تحقیق عباس رحیمیان، قم، اسراء. حسن زاده آملی، حسن، 1385، عیون مسائل النفس، سرح العیون فی شرح العیون، چ دوم، تهران، امیرکبیر. فخر رازی، محمدبن عمر، 1986م، الأربعین فی أصول الدین ، قاهره، مکتبه الکلیات الأزهریه. ـــــ ،1420ق، مفاتیح الغیب، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی. سبحانی، جعفر، 1372، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسه النشر الاسلامی. صدرالمتألهین، 1371، التصور و التصدیق (به همراه جوهر النضید)، چ پنجم، قم، بیدار. طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1385، الإنسان و العقیده (رساله الولایه)، چ دوم، قم، باقیات. ـــــ ، 1387، مجموعه رسائل علّامه طباطبائی، قم، بوستان کتاب. ـــــ ، 1388، بررسی های اسلامی، چ دوم، قم، بوستان کتاب . ـــــ ، 1388، قرآن در اسلام، چ سوم، قم، بوستان کتاب. ـــــ ، 1403ق، تفسیر البیان فی الموافقه بین الحدیث و القرآن، تصحیح اصغر ارادتی، بیروت، دار التعارف للمطبوعات . ـــــ ، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مکتبه النشر الإسلامی . ـــــ ، 1424ق، نهایه الحکمه، قم، چ صد و هیجدهم، مؤسسه النشر الاسلامی . علم الهدی، سیدمرتضی،1377، تنزیه الأنبیاء، قم، الشریف الرضی . مانکدیم، قوام الدین، 1422ق ، شرح الاصول الخمسه، تعلیق احمد بن حسین ابی هاشم ، بیروت، دار احیاء التراث العربیه. مجلسی، محمدباقر، 1403ق، بحار الأنوار، چ دوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی . مصباح، محمدتقی،1405ق، التعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، در راه حق. ـــــ ، 1373، ترجمه و شرح برهان شفاء، تهران، امیرکبیر. محمدهادی توکلی: دانشجوی دکتری حکمت متعالیه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. علی شیروانی: دانشیار گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. حکمت عرفانی – شماره 7- سال سوم، شماره اول، پیاپی 7، انتهای متن/
http://fna.ir/X9LJ7H
94/09/15 - 04:38
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 21]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها