محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1846196689
علم پیشین الهی در عرفان اسلامی - بخش اول علم پیشین خداوند به اشیا به چه معناست؟
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: علم پیشین الهی در عرفان اسلامی - بخش اول
علم پیشین خداوند به اشیا به چه معناست؟
صدرالمتألهین اولین کسی است که توانسته از علم پیشین خداوند به اشیا، تحلیلی ارائه دهد که با وحدت و بساطت ذات متعال سازگار شود.
چکیده «علم پیشین خداوند به اشیا» از جمله موضوعاتی است که همه دانشمندان مسلمان از زوایای گوناگون به آن پرداخته اند. در میان حکمای مسلمان، صدرالمتألهین، برخلاف حکمای پیشین، تبیینی عقلی از این علم خداوند به اشیا، در دو ساحتِ ذات و مغایر ذات ارائه می دهد که با وحدت و بساطت ذات متعال سازگار می باشد. ایشان در آثار فلسفی خود، در ضمن بررسی آراء اندیشمندان مسلمان درباره نحوه علم پیشین خداوند به اشیا، دو تفسیر کاملاً متفاوت از دیدگاه عرفا ارائه داده است: وی ابتدا با استناد به ظاهر عبارات عرفا، دیدگاه آنان را در تهی بودن از دلیل، هم سطح دیدگاه معتزله دانسته است. سپس با استناد به واقعیت های نهفته در عبارات عرفا، دیدگاه آنان در زمینه علم پیشین خداوند به اشیا را، عمیق ترین و دقیق ترین دیدگاه دانسته است. این مقاله، به بررسی دو تفسیر متفاوت صدرالمتألهین از دیدگاه عرفا درباره نحوه علم پیشین خداوند به اشیا می پردازد و انطباق و یا عدم انطباق تفسیر ایشان با دیدگاه عرفا را مورد بررسی قرار می دهد. کلید واژه ها: خداوند، علم پیشین، اسماء، اعیان ثابته، اشیا، صدرالمتألهین، عرفا، معتزله. مقدمه مسئله علم پیشین خداوند به اشیا، در بین اندیشمندان اسلامی از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ چراکه به نظر ایشان، برای رسیدن از ذات مطلق واجب متعال، به کثرات امکانی محدود، وساطت چنین علمی ضروری است. بنابراین، آنچه برای آنان اهمیت دارد، اثبات علم پیشین خداوند به اشیا، آن هم به نحو تفصیلی و متمایز از هم است تا از این رهگذر، نحوه انتقال از ذات واحد و بسیط خداوند، به کثرات امکانی تبیین درستی یابد. در میان حکمای اسلامی، صدرالمتألهین اولین کسی است که توانسته از علم پیشین خداوند به اشیا، تحلیلی ارائه دهد که با وحدت و بساطت ذات متعال سازگار شود. در آثار عرفای مسلمان، با اینکه ظاهر امر حاکی از این است که بابی مستقل درباره حقیقت علم و نحوه علم خداوند به اشیا، اعم از قبل و یا بعد از ایجاد آنها نوشته نشده است، اما با دقت در هستی شناسی عرفانی درمی یابیم که اساس عرفان بر محور علم حق به ذات خود و به شئونات ذاتی خود استوار است. کثرات عالم هم که چیزی جز شئون و مظاهر خداوند نیستند، در این قالب معنا می یابند. در کتب عرفانی، آنجا که سخن از علم خداوند به ذات خود به میان میآید، علم به اسما و صفات اندماجی ذات هم مطرح است؛ اسما و صفاتی که در مراتب بعدی، منشأ تحقق کثرات امکانی می شوند. صدرالمتألهین، که در آثار فلسفی خود به بررسی آراء اندیشمندان اسلامی درباره نحوه علم پیشین خداوند به اشیا پرداخته است، دو تفسیر کاملاً متفاوت از دیدگاه عرفا در این زمینه ارائه داده است. ایشان در تفسیر اول، با ارائه تحلیلی از مذهب معتزله و ابطال آن، مذهب عرفا را در سخافت و تهی بودن از دلیل فلسفی، به مذهب معتزله ملحق کرده است (صدرالمتألهین، 1981، ج6، ص181-182). اما در تفسیر دوم، با اشاره به وجوه افتراق مذهب عرفا و معتزله، نه تنها دیدگاه آنان را سخیف و غیر منطقی ندانسته بلکه با ارائه تحلیل فلسفی عمیق از آن، دیدگاه آنان را دقیق ترین دیدگاه خوانده است (همان، ج6، ص283-284). ایشان در کتاب اسفار خود، علاوه بر اینکه تفسیر دوم از دیدگاه عرفا را قرائت دیگر از دیدگاه اختصاصی خود معرفی می کند، حتی خود را در این باره وامدار عرفا می داند (همان، ج6، ص264). در این مقاله، به بررسی دو تفسیر متفاوت صدرالمتألهین از علم پیشین الهی مطرح در عرفان اسلامی می پردازیم. 1. تفسیر اول از دیدگاه عرفا ازآنجاکه صدرالمتألهین در تفسیر اول، با ارائه تحلیلی از مذهب معتزله و ابطال آن، مذهب عرفا را به مذهب معتزله ملحق کرده است، در کنار تفسیر اول از دیدگاه عرفا، پرداختن به مذهب معتزله و اشاره به ایرادات فلسفی آن ضروری به نظر می رسد. مذهب عرفا و قرابت آن به مذهب معتزله صدرالمتألهین در تفسیر اول، نظر عرفا و متکلمین معتزله را نزدیک به هم دانسته، بر این باور است که ظاهر عبارات عرفا درباره علم خداوند به اشیا، همان دیدگاه معتزله است. ایشان در برخی از کتب فلسفی خود، صرفاً به نفی و ابطال دیدگاه معتزله پرداخته است (صدرالمتألهین، 1360، ص39؛ همو، 1375، ص 287؛ همو، 1981، ج 2، ص 288)، اما در کتاب مبدأ و معاد، و اسفار، با کنار هم قرار دادن نظر عرفا و معتزله، هر دو را مورد انتقاد قرار داده است؛ با این تفاوت که در این دو کتاب اولاً، از عرفا به بزرگی یاد کرده است. ثانیاً، قرابت مذهب عرفا به معتزله را به ظاهر عبارات آنان نسبت داده است. ثالثاً، درباره مذهب عرفا با عبارت علی ما نقل عنهم یاد کرده است. این شواهد، همه حاکی از آن است که تفسیر غیرفنی از اعیان ثابت، که موجب نزدیکی آن به ثابتات ازلیه معتزله می شود، تفسیر خود ایشان نیست (همو، 1354، ص93؛ همو، 1981، ج 6، ص181). اما تفاوتی که بین متن کتاب اسفار و متن کتاب مبدأ و معاد مشاهده می شود، این است که در مبدأ و معاد، پس از ارجاع کلام عرفا به دیدگاه معتزله، هر دو را مردود شمرده، بدون اینکه به توجیه دیدگاه عرفا بپردازد، تصریح کرده است که تفاوت بین این دو نظریه، ادعایی بدون دلیل است (همو، 1354، ص93). درحالی که در کتاب اسفار، با عدول از تفسیر فوق، از نظریه عرفا دفاع کرده، به توجیه کلام آنان و تمییز آن با نظر معتزله می پردازد (همو، 1981، ج 6، ص186). این امر حاکی از این است که دست کم بخش مربوط به علم پیشین خداوند به اشیا، که در کتاب اسفار مطرح شده است، از حیث نگارش متأخر از کتاب مبدأ و معاد در این زمینه است. تفسیر مذهب عرفا و معتزله مطابق گزارش صدرالمتألهین از دیدگاه معتزله، آنان برای اینکه علم پیشین خداوند به اشیا را موجه جلوه دهند، مدعی شدند که ماهیات اشیا، قبل از اینکه موجود بشوند، به نحو متمایز از هم ثبوت عینی و خارجی داشتند و همین ثبوت، معیار علم ازلی خداوند به آنهاست. بنابراین، علم خداوند به اشیا قبل از ایجاد آنها، نه بدون متعلَّق است، تا گفته شود که چنین علمی محال است، و نه متعلَّق آن موجود است، تا قدیم بودن اشیا لازم بیاید، بلکه علم خداوند به اشیا، قبل از ایجاد آنها، دارای متعلق است؛ متعلَّق آنْ ثبوت ماهیات اشیاست، نه وجود خارجی آنها. آنان بر این باورند که ثبوت اعم از وجود است؛ زیرا علاوه بر نفس وجود، شامل معدوم ممکن هم می شود. آنچه در مقابل ثابت قرار گرفته و نقیض آن به حساب می آید، منفی است، نه موجود. از این رو، ثابتات ازلیه، یا همان ممکنات معدوم، با اینکه موجود نیستند، اما ثابت بوده، متعلّق علم خداوند قرار می گیرند (همو، 1981، ج 1، ص 75-76). عرفا هم مثل معتزله، برای تصحیح متعلَّق علم پیشین خداوند به اشیا، بر این باورند که اشیا پیش از اینکه وجود خارجی پیدا کنند، دارای ثبوت ذهنی هستند و همین ثبوتْ، معیار علم ازلی خداوند به آنهاست (همو، 1981، ج6، ص181ـ182). صدرالمتألهین، در این تحلیل، معتزله و عرفا را جزو آن دسته از اندیشمندانی می داند که علم خداوند به اشیا را هم مغایر و زائد بر ذات الهی می دانند و هم منفصل از آن (همو، 1354، ص91-92). منظور ایشان از مغایرت علم الهی با ذات او، به این معناست که ذات خداوند، خودْ همان علم به اشیا نیست، بلکه ذات و علم دو شیء مغایر هم هستند. منظور از انفصال علم از ذات، به این معناست که علم حقیقتی عارض بر ذات و مرتسم در آن نیست، در قبال اتصال علم به ذات، که به معنای عروض و ارتسام آن در ذات است (عبودیت، 1387، ج2، ص 279). بنابراین، مطابق هر دو نظریه، علم خداوند به اشیا، هم مغایر ذات اوست، هم منفصل از ذات و هم علمی حصولی است؛ زیرا این نوع علم، به دلیل انفصال معلوم از ذات الهی، نمی تواند علم حضوری باشد. مطابق این تفسیر، فرق این دو نظریه، صرفاً در نحوه تحقق ثابتات ازلیه است؛ زیرا معتزله معتقدند: ثابتات ازلیه ثبوت عینی دارند، ولی عرفا ثابتات ازلیه یا همان اعیان ثابته را دارای ثبوت علمی می دانند. صدرالمتألهین درباره فرق اساسی این دو دیدگاه چنین می نویسد: الخامس: مذهب القائلین بثبوت المعدومات الممکنه قبل وجودها و هم المعتزله. فعلم الباری تعالی عندهم بثبوت هذه الممکنات فی الأزل. و یقرب من هذا ما ذهب إلیه الصوفیه، لأنهم قائلون بثبوت الأشیاء قبل وجودها ثبوتاً علمیاً لاعینیاً کما قالته المعتزله (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص181). بنابراین، تفاوت دیدگاه عرفا با معتزله، صرفاً در کیفیت ثبوت ممکنات است؛ به این معنا که معتزله به ثبوت عینی و خارجی آنها حکم کردهاند و عرفا به ثبوت علمی یا ذهنی آنها. اما ظاهر عبارات عرفا، حاکی از این است که این علم، مغایر متصل به ذات است، نه منفصل از آن؛ زیرا آنان ثبوت اعیان ثابته را به نحو علمی (ذهنی) می دانند. سخن آنان از این جهت به دیدگاه حکمای مشاء نزدیک تر است (ر.ک: همو، 1354، ص 95). بنابراین، سخن عرفا از یک سو، به گفته حکمای مشاء نزدیک است؛ زیرا آنها مثل عرفا، قائل به صور ذهنی هستند، نه عینی، و از سوی دیگر، به گفته معتزله؛ زیرا معتزله مثل عرفا به ثبوت ماهیات قائل اند، نه به وجود آنها. به عبارت دیگر، وجه تشابه نظر حکمای مشاء با عرفا، در ذهنی بودن اشیاء قبل از ایجاد آنهاست. اما وجه افتراق آنها این است که مشائین به وجود ذهنی اشیا قائل اند، و عرفا به ثبوت ذهنی آنها. وجه تشابه عرفا با معتزله، در ثبوت داشتن اشیا قبل از ایجاد آنهاست و وجه افتراقشان این است که معتزله قائل هستند که اشیا قبل از ایجادشان دارای ثبوت عینی اند، ولی عرفا بر این باورند که اشیا قبل از ایجادشان، دارای ثبوت علمی اند. نقد مذهب عرفا و معتزله اگر بین مذهب عرفا و معتزله، هیچ تفاوت ماهوی نباشد، ابطال یکی موجب ابطال دیگری خواهد بود. اما سؤالی که مطرح است اینکه چرا صدرالمتألهین هر جا سخن از دیدگاه معتزله به میان آمده، نظر آنها را نقد کرده و آن گاه نظر عرفا را هم به آن ملحق کرده است، نه بعکس؟ دلیل این امر، شاید این است که صدرالمتألهین در ابتدای امر، خود به صورت تحقیقی به بررسی این دیدگاه نپرداخته بود، و آنچه از عرفا نقل می کرد، تفاسیری بود که محقق دوانی در آثار فلسفی خود به آنها اشاره کرده است. درحالی که نظر معتزله کاملاً برای او شفاف بود. ازاین رو، ایشان ابتدا نظر معتزله را، که کاملاً منظورشان شفاف بیان شده است، نقد میکند. سپس نظر عرفا را در بیدلیل بودن به آن ملحق می سازد. به نظر صدرالمتألهین، مذهب معتزله مبنی بر ثبوت و شیئیت معدومات ممکن، به نحوی که در عین متمایز بودن از هم، تهی از وجود باشند، و آنها مناط علم ازلی خداوند به اشیا گردند، نزد عقلا بی دلیل و باطل است؛ زیرا وجود و ثبوت، هر دو معنایی مرادف هم دارند؛ ممکن نیست چیزی در عین معدوم بودن، ثابت باشد. ثبوت معدوم مثل وجود معدوم، اجتماع نقیضین است. با ابطال مذهب معتزله، مذهب عرفا هم باطل می شود؛ زیرا فرق این دو دیدگاه در این است که معتزله برای ثابتات ازلیه، ثبوت عینی قائل اند و متصوفه آنها را ثابت به ثبوت علمی می دانند. صدرالمتألهین به هر دو گروه معترض است که معدوم، هرگز ثبوتی ندارد، چه به مقام عین نسبت داده شود و چه به مقام علم: و أما ما نقل عن هؤلاء الأعلام من الصوفیه فیرد علی ظاهره ما یرد علی مذهب المعتزله؛ فإن ثبوت المعدوم مجرداً عن الوجود أمر واضح الفساد سواء نسب إلی الأعیان أو إلی الأذهان (همو، 1981، ج 6، ص182-183). ایشان با استناد به عباراتی از کتب عرفا، مدعی است که ظاهر سخنان آنان نشان می دهد ماهیات اشیا، جدای از وجودشان، دارای ثبوت علمی هستند و همین ماهیات متعلّق علم خداوند به اشیا قبل از وجود عینی شان می باشند(ابن عربی، بی تا، ج3، ص257). بنابراین، سخنان آنان در این زمینه در سخافت و بطلان کمتر از مذهب معتزله نیست؛ زیرا معتزله نیز معتقدند که ماهیات اشیا قبل از اینکه وجود عینی و خارجی پیدا کنند، دارای ثبوت عینی هستند، و متعلّق علم خداوند به اشیا قبل از وجود عینی شان همین ماهیات آنهاست. سرّ بطلان کلام معتزله و عرفا این است که اولاً، ثبوت اعم از وجود نیست. ثانیاً، آنچه اولاً و بالذات مجعول واقع می شود، حقیقت وجود است، نه ماهیت. اساساً ماهیت هیچ گونه تقدمی بر وجود ندارد، بلکه امری متأخر از وجود و حاکی و منتزع از آن است. پس، در حال عدم اصلاً ماهیتی نیست تا متعلَّق علم خداوند قرار گیرد. نتیجه اینکه، تقدم ماهیت بر وجود مطلقاً باطل است؛ خواه آن را همچون عرفا ثبوت علمی بنامیم و خواه همانند معتزله آن را ثبوت عینی بخوانیم. به همین دلیل، تمسک به ثابتات ازلیه یا اعیان ثابته، برای حل مسئله علم پیشین خداوند به اشیا، راه حل صحیحی نمی باشد. صدرالمتألهین با وجود ارجاع دیدگاه عرفا به مذهب معتزله و ابطال آن دو، در ادامه با نگاهی خوش بینانه نسبت به مذهب عرفا معتقد است: وقتی به کتب آنان مراجعه میکنیم، تحقیقاتی بلند و مکاشفاتی لطیف و علومی دقیق و عمیق مییابیم که مطابق با علوم و معارفی است که خداوند بر قلب ما افاضه و الهام کرده است. ازاین رو باید نسبت به عبارات آنان در مسئله مورد بحث، حسن ظن داشت. نگاه خوش بینانه به مذهب عرفا، این است که عباراتشان را به ظهور بدویشان حمل نکنیم (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص183). ایشان پس از ابطال هر دو مذهب، بر مبنای قاعده بسیط الحقیقه، به توجیه سخنان عرفا می پردازد که در ادامه، ذیل عنوان تفسیر دوم از دیدگاه عرفا به آن می پردازیم. 2. تفسیر دوم از دیدگاه عرفا در بحثِ تفسیر اول از دیدگاه عرفا صدرالمتألهین، مطابق گزارش ارائه شده از مذهب عرفا درباره علم پیشین خداوند به اشیا، ظاهر آن را از حیث نتیجه نزدیک به مذهب معتزله دانستند و هر دو را بدون دلیل و باطل اعلام کردند. اما در ادامه، بنا به دلایلی، به توجیه نظر آنها پرداختند که در حقیقت، تفسیر دوم از مذهب عرفا محسوب می شود. در این تفسیر، ایشان تلاش دارد با بهره گیری از قاعده بسیط الحقیقه، نظریه عرفا را به نظریه خود نزدیک کنند. روشی که صدرالمتألهین برای توجیه نظر عرفا در زمینه علم پیشین خداوند به اشیا ارائه می دهند، همان روشی است که برای اثبات برهان خود ارائه داده اند. بنابراین، نظر عرفا باید به نحوی توجیه شود که در نهایت، علم پیشین خداوند به اشیا، آن هم به نحو تفصیلی و متمایز از هم را اثبات کند. پیش از تحلیل فلسفی مذهب عرفا، باید به این نکته توجه داشت که آنچه موجب شد صدرالمتألهین بعد از ابطال مذهب معتزله و عرفا، مجدداً به دفاع از مذهب عرفا برخیزد و آن را به تمام دیدگاه های فلسفی در این زمینه ترجیح دهد، وجود مبانی صحیح فلسفی در این مذهب است. با اینکه عرفا دنبال تعیین اصالت برای وجود یا ماهیت نبودهاند، اما هسته اصلی مبانی آنها را اصالت وجود و اعتباریت ظهورات و تعینات وجود تشکیل می دهد. اساساً وحدت شخصی وجود، با اصالت ماهیت هم خوانی ندارد؛ اعم از اینکه عرفا به اصالت وجود تصریح کنند و یا نه؛ زیرا کسی که سراسر عالم را وجود واحد بسیط می داند، اصالت ماهیت و تعینات، حتی در حد احتمال هم برای او مطرح نیست تا برای رد آن و اثبات اصالت وجود، برهان اقامه نماید. دیدگاه عرفا در زمینه چینش نظام هستی عموماً و نحوه علم پیشین خداوند به اشیا خصوصاً، دیدگاهی است بسیار رفیع که صدرالمتألهین به آن حیات فلسفی بخشید، نه اینکه به دلیل ارادت به بزرگان عرفان به توجیه آن پرداخت تا کسی گمان کند که مذهب معتزله به دلیل نداشتن متولی، بدون دفاع ماند. بهترین دلیل بر این مدعا، نگاه به چگونگی برخورد ایشان با نظر عرفا در کتاب اسفار است. در این کتاب، ابتدا مسیر عرفا را از معتزله جدا کرده و سپس با گزارشی اجمالی از مذهب عرفا، که در حقیقت نشان از تمایل شدید برای تصحیح دیدگاه خود نسبت به مذهب عرفا است، به تبیین آن می پردازد. ایشان سپس بیان تفصیلی آن را به مباحث آینده موکول کرده و چون نوبت به ارائه دیدگاه رفیع خود می رسد، آن را به حکمای پیشین و عرفا نسبت میدهد (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 186-187 و264). این قرائن به ضمیمه مقارن بودن توجیه مذهب عرفا با ارائه دیدگاه شخصی خود بیانگر این است که ایشان در دستیابی به نظریه منحصر به فرد خود درباره نحوه علم پیشین خداوند به اشیا، متأثر از کتب عرفانی است؛ زیرا در کتاب هایی که صرفاً به ابطال مذهب عرفا پرداخته است، سخنی از نظریه خود در زمینه علم پیشین خداوند به اشیا به میان نیامده است. لازم به یادآوری است که ایشان علاوه بر اینکه به دلیل بهره مندی از حالات عرفانی، به یافته های عرفا رسیده است و از این حیث، عارف به تمام معنا به حساب می آید(همان، ج 6، ص183)، افزون بر این، ایشان به دلیل برخورداری از نبوغ فلسفی، بهتر از خود عرفا به تحلیل و تبیین مذهب آنان پرداخته است. مبنای فلسفی دیدگاه عرفا صدرالمتألهین برای فهم بهتر دیدگاه عرفا، ابتدا مقدمه ای بر مبنای اصالت وجود و ویژگی تشکیکی آن بیان می کند. به نظر ایشان، اشیا و ماهیات کثیر، دارای دو نحو تحقق و وجود هستند؛ زیرا آنها در یک مرتبه از هستی هر کدام وجود منحاز و مستقل از دیگری دارند؛ به این معنا که در آن موطن، هر شیئی وجود خاص خود را دارد و دیگری نمی تواند در آن وجود مشارک و متحد با آن شیء گردد. اما مرتبه دیگری از هستی را می توان تصور کرد که اشیا و ماهیات متکثر در آن مرتبه، در ضمن وجود واحد و بسیط موجود شوند. اکنون که اشیای کثیر، هم می توانند به نحو کثرت موجود شوند و هم به نحو وحدت و بساطت، اگر یکی از این دو نحوه وجود از شیئی نفی شد، به معنای معدوم بودن آن شیء در تمام مراتب هستی نیست. بنابراین، اگر گفته شود: فلان چیز موجود است، همیشه به این معنا نیست که آن شیء به وجود خاص و متمایز از سایر اشیا موجود است. همچنان که اگر گفته شود: فلان شیء معدوم است، این گزاره همیشه به این معنا نیست که در هیچ یک از مراتب هستی تحقق ندارد. سوء برداشت از کلمات عرفا، از آنجا ناشی می شود که منظور از وجود، معنای عرفی آن، یعنی همان موجود بودن به وجود خاص آن معنا شده است. کسی که ماهیات را اصیل می داند و یا اصالت را از آنِ وجود می داند، اما آنها را متباین به تمام ذات تصور میکند، طبیعی است که وقتی از موجودیت شیئی سخن به میان می آید، ذهن او به وجود خاص آن معطوف میگردد. حال، خواه سخن از موجودیت خارجی باشد و خواه ذهنی. اما کسی که علاوه بر اصالت وجود، آن را حقیقت واحد دارای مراتب می داند، اذعان خواهد کرد که اشیا، نه تنها به وجود خاص خود محدود نیستند و دارای وجود برتر و الهی اند، بلکه پیش از تحقق به وجود خاص و متمایز از هم، با وجودی بسیط و جمعی موجود بودند. ازاین رو، آن وجود بسیط و اجمالی، وجود برتر و الهی اشیا است، نه وجود خاص آنها، از این جهت اشیا در آن موطن معدومند؛ به این معنا که از وجود خاص خود بهره مند نیستند (همان، ج 6، ص186-187). در توضیح باید گفت: فردی را تصور میکنیم که دارای ملکه اجتهاد در فقه است. ملکه اجتهاد در فقه، با اینکه خصوصیتی است که همه مسائل علم فقه بر آن صادق و در آن جمع اند، ولی نمی تواند وجود خاص هیچ یک از آنها به حساب آید. ازاین رو، وجود ملکه اجتهاد در شخص مجتهد را نمی توان وجود فلان مسئله معین دانست، بلکه تا مسئلهای خاص از جانب او ابراز نشود، نمی توان گفت که آن مسئله بالفعل موجود است؛ زیرا مفهوم عرفی موجودیت این است که شیء به وجود خاص خود و به نحو متمایز از دیگر اشیا، موجود شود. اکنون اگر از این مفهوم عرفی بالاتر بیاییم و با دقت عقلی به مسئله نگاه کنیم، می توان گفت: فلان مسئله در عین حال که در خارج معدوم است، بدون وجود خارجی در وجود ملکه، ثبوت علمی دارد. اما این بدان معنا نیست که مسئله مذکور در حال عدم ثابت باشد، تا شبیه به مدعای معتزله گردد، بلکه به این معناست که آن مسئله بدون وجود بالفعل و خاص به خود، وجود جمعی دارد. این وجود جمعی، که ملکه اجتهاد نام دارد، اولاً، مقدم بر وجود خاص و بالفعلِ هریک از مسائل است. ثانیاً، مسائل فراوانی، بدون وجود خاص به خودشان، در آن حضور دارند. به عبارت دقیق تر، ملکه اجتهاد در حقیقت وجود جمعی و برتر تمام مسائل است. اکنون اگر کسی صاحب چنین ملکهای باشد، در حقیقت با علم واحد و بسیط، به تمام مسائل آن علم، به نحو متمایز از هم آگاه است. دلیل آن هم این است که وقتی مسئلهای از مسائل آن علم از او سؤال می شود، به نحو متمایز از سایر مسائل به آن پاسخ می دهد. تبیین برهانی دیدگاه عرفا بر اساس برهان اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، و طبق براهینی که حکما بر مساوقت شیئیت با وجود اقامه کرده اند، آنچه موجود نیست، هرگز ثبوت هم نخواهد داشت، بلکه معدوم و منتفی خواهد بود. بنابراین، اگر ماهیتی نه با وجود جمعی و برتر موجود باشد و نه با وجود بالفعل و خاص خود، در این حال هرگز ثبوتی ندارد؛ فرض ثبوت برای چنین ماهیتی، فرض ممتنع است. ولی اگر ماهیتی قبل از وجود خاص به خود، با وجود جمعی و برتر موجود باشد، این امر ممتنع نیست. این ادعایی است که به نظر صدرالمتألهین، برهان و عرفان و وجدان، همه این امر را تأیید میکنند. اکنون اگر عرفا قائل اند که اعیان ثابته قبل از موجود شدن، ثبوت علمی دارند، مقصودشان این است که اعیان ثابته قبل از اینکه در خارج به وجود خاص خود موجود شوند، همه با وجود واحد و بسیط الهی موجود و متعلَّق علم الهی اند. در حقیقت، تعبیر به ثبوت به جای وجود و تعبیر به وجود علمی به جای وجود جمعی و برتر، به این دلیل است که بین وجود خاص و وجود جمعی آنها تمایز ایجاد شود. اما به دلیل نداشتن اصطلاح برای افاده مراد، ناچار شدهاند که از اصطلاحات کلامی و فلسفی رایج استفاده کنند. این امر موجب نزدیکی ظاهر مدعای آنان به مذهب معتزله گردیده است. از اینجا می توان فهمید که منظور عرفا از اینکه اعیان ثابته در حالِ عدم چنین اقتضا یا چنان حکمی دارند، عدم نسبی و مضاف است، نه عدم مطلق. وقتی برای اعیان ثابته (ماهیات) هم وجود خاص تصویر شود و هم وجود جمعی، در این صورت در موطنی که به وجود جمعی موجودند، وجود خاص به خود را نخواهند داشت. اما در موطنی که با وجود خاص موجودند، وجود جمعی نخواهند داشت. با این بیان، اگر کسی بگوید: اعیان ثابته در مقام ذات واحد و بسیط خداوند، با اینکه معدوم اند، متعلَّق علم الهی هستند، منظور از عدم، صرفاً نفی وجود خاص آنها خواهد بود، بدون اینکه به وجود برتر و جمعی آنها خدشه ای وارد بشود. این در حقیقت، تحلیلی است بسیار عمیق و فنی از نحوه تعلق علم پیشین و تفصیلی خداوند به اعیان ثابته، که مذهب معتزله به دلیل فقر مبانی فلسفی حاکم برآن، به هیچ عنوان آن را برنمی تابد (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص187). منابع ابن عربی، محیی الدین، بی تا، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر. جندی، مؤیدالدین، 1381، شرح فصوص الحکم، چ دوم، قم، بوستان کتاب. جوادی آملی، عبدالله، 1372، شرح حکمت متعالیه، تهران، الزهرا. موسوی خمینی، روح الله، 1376، مصباح الهدایه إلی الخلافه و الولایه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی. صدر المتألهین، 1981م، الحکمه المتعالیۀ فی الأسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث. ـــــ ، 1360، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعی للنشر. ـــــ ، 1354، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران. ـــــ ، 1375، مجموعه رسائل فلسفی، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت. طباطبائی، سیدمحمد حسین، بی تا، الرسائل التوحیدیه، بیروت، مؤسسه النعمان. عبودیت، عبدالرسول، 1387، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، چ دوم، تهران و قم، سمت و مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. قیصری، داود، 1375، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، علمی فرهنگی. عبدالرسول عبودیت: استاد مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی ره. محمود شریفی: کارشنارس ارشد عرفان اسلامی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. حکمت عرفانی- شماره 7- سال سوم، شماره اول، پیاپی 7 ادامه دارد...
http://fna.ir/7D6X3Q
94/09/12 - 01:17
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 24]
-
گوناگون
پربازدیدترینها