محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان میشوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1826630002
علم پیشین الهی در عرفان اسلامی - بخش دوم و پایانی نحوه علم پیشین خداوند به اشیا
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: علم پیشین الهی در عرفان اسلامی - بخش دوم و پایانی
نحوه علم پیشین خداوند به اشیا
صدرالمتألهین اولین کسی است که توانسته از علم پیشین خداوند به اشیا، تحلیلی ارائه دهد که با وحدت و بساطت ذات متعال سازگار شود.
تحلیل مبانی و اصول برهان پیش از بررسی اصول مربوط به روش عرفا، اشارهای کوتاه به نسبت ذات الهی با اسما و صفات او، و همچنین جایگاه اعیان ثابته از دیدگاه عرفای اسلامی لازم به نظر می رسد؛ زیرا در این روش، صدرالمتألهین با توجه به جایگاه اسما و صفات خداوند از دیدگاه عرفا، و نسبت ذات با اسما و اعیان ثابته، به بررسی مذهب عرفا پرداخته است. از منظر عرفا، ذات واجب عبارت است از: همان هویت و وجود لابشرطی که هیچ گونه تعینی ندارد. اما اگر به همین وجود لابشرط، تعین و وصف خاصی افزوده شود، یعنی اگر این ذات با صفت و تعین خاصی جلوه کند، اسم عرفانی پدید میآید. بنابراین، اسم همان ذات است که به همراه بعضی از اوصافش لحاظ شده است (طباطبائی، بی تا، ص24؛ قیصری، 1375، ص 44). اکنون اگر خود آن صفت و تعین لحاظ شود، نه از این جهت که تعینی از تعینات ذات است، به آن صفت اطلاق می شود. صدرالمتألهین، پس از ارائه دورنمایی از جایگاه اسم و صفت در عرفان اسلامی، دو اصطلاح ذات و صفت در عرفان را شبیه وجود و ماهیت در فلسفه می داند. دو اصطلاح اسم و صفت را معادل دو اصطلاح واحد به معنای شیء واحد و واحد به معنای نفس واحد در تعالیم حکما می داند که در اولی همراه با صفتِ وحدت، ذات هم أخذ شده است، ولی در دومی، فقط به خود صفت توجه و نظر شده است(صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص281). با این توصیف، ماهیت موجوده در اصطلاح حکما، باید همان اسما در اصطلاح عرفا باشد و ماهیتِ صِرف هم معادل صفت. اما با مراجعه به آثار محققان عرفان نظری، درمی یابیم که آنان اعیان ثابته را شبیه و معادل ماهیات می دانند؛ زیرا از دیدگاه عرفا، اعیان ثابته صور اسما الهی هستند. منظور ایشان از صور، مظهر بودن اعیان ثابته نسبت به اسمای الهی است (قیصری، 1375، ص47 و61). به هر حال، اصولی را که صدرالمتألهین برای تبیین روش عرفا ارائه می دهد، به شرح زیر است (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص281- 284): اصل اول هر موجودی به حسب هویت وجودی و با قطع نظر از عوارض لازم و مفارقش، یک سلسله مفاهیم ذاتی از او انتزاع و بر او حمل می شود. مجموع این مفاهیم ذاتی، در فرهنگ عرفانی عین ثابت نامیده می شوند. هرچند که در اصطلاح فلسفی ماهیت نامیده می شوند. ویژگی ذاتیات این است که از عین ذات حکایت می کنند، بر خلاف عوارض لازم و مفارق ذات که هرگز ذات شیء را نشان نمی دهند؛ زیرا این امور عارض ذات بوده و فقط آن ضمیمه و مجاور ذات را نشان می دهند. اصل دوم این مفاهیم ذاتی که از یک موجود انتزاع میشوند، دو فرق عمده با منشأ انتزاع خود دارند: یکی، اینکه این مفاهیم متکثرند، ولی منشأ انتزاع آنها، یعنی وجود، واحد است. دوم، اینکه هریک از این مفاهیمْ طبیعتِ کلیه اند، ولی وجود یک هویت شخصی می باشد. فرق اول، به دلیل وجود کمالات متعدد در وجود واحد و بسیط است که موجب انتزاع مفاهیم متعدد شده است. فرق دوم، مربوط به ویژگی مفهوم است؛ زیرا هر مفهومی کلّی و قابل صدق بر کثیرین است. اصل سوم بر اساس اصل تشکیکی وجود، هر چه وجود ضعیفتر باشد، دارای کمالات و فضایل کمتری خواهد بود و به طور طبیعی مفاهیم ذاتی کمتری از آن انتزاع خواهد شد. و هر چه وجود شدیدتر و قوی تر باشد، دارای کمالات و فضایل بیشتری خواهد بود و به طور طبیعی مفاهیم ذاتی بیشتری از آن انتزاع شده و بر آن حمل خواهد شد. این واقعیت، تا بالاترین مرتبه هستی ادامه دارد و آن، مرتبه ای از وجود است که واجد تمام کمالات می باشد. از این جهت، هر مفهومِ حاکی از کمال وجودی را می توان بر آن حمل کرد. علت این تفاوت از مجموع کمالات و فضائل هر مرتبه ناشی می شود؛ زیرا هر مرتبه از وجود دارای آثار مخصوص به خود می باشد که ناشی از کمال و فضیلت ذاتی آن مرتبه است، و آن آثار، منشأ انتزاع مفاهیم گوناگون می گردند. ازآنجا که این مفاهیم بدون هیچ حیثیت تعلیلیه و تقییدیه ای از متن ذات واحد انتزاع میشوند، حقیقت این مفاهیم و منشأ انتزاعشان، عین ذات واحد است. بنابراین، منشأ انتزاع و حقیقت این مفاهیم، هم عین یکدیگراند و هم عین ذات بسیط و واحد می باشند. با این تحلیل، مقصود عرفا و حکمای اسلامی از عینیت صفات خداوند با ذات او هم روشن می شود. اصل چهارم پس از تبیین نحوه انتزاع مفاهیم کثیر از وجود واحد، و امکان انتزاع همه مفاهیم حاکی از کمالات وجودی از کامل ترین مرتبه هستی، اکنون می توان گفت: اگر کسی کامل ترین مرتبه هستی را آن گونه که هست بشناسد، به صرف همان شناسایی، حقیقت تمام این مفاهیم را نیز خواهد شناخت؛ زیرا همان گونه که حقیقت این مفاهیم، به وجود خود ذات موجود میباشند، معرفت و شناسایی آنها نیز به عین معرفت و شناسایی خود ذات است و نیاز به معرفت و شناخت جدید ندارند. به عبارت دیگر، چون این مفاهیم از حیثیت ذاتیه کاملترین مرتبه هستی انتزاع شده اند، نه از حیثیت تعلیلیه و یا تقییدیه آن، و از این جهت عین ذات او میباشند، شناخت ذات عیناً شناخت حقیقت این مفاهیم و معانی خواهد بود. نتیجه اصول ارائه شده از مجموع اصول چهارگانه به دست می آمد که، کامل ترین مرتبه هستی، تمام کمالات هستی را به کامل ترین شکل ممکن واجد است. منظور از کامل ترین مرتبه هستی، همان خداوندی است که در عین وحدت و بساطت کل اشیا است؛ به این معنا که جمیع فضایل و خیرات را در ذات بسیطش واجد است؛ هر کمال و فضیلتی که در سایر مراتبِ وجود یافت می شود، از او ناشی شده است. از آنجا که مفاهیم حاکی از این فضائل و خیرات، از حیثیت ذاتیه و اطلاقیه او انتزاع میشوند، این امر گویای آن است که حقیقت این مفاهیم عین ذات او هستند. همچنین این حقایق، که در اصطلاح عرفانی اسمای حق متعال نامیده می شوند، منشأ صدور تمام افعال خداوند هستند. بنابراین، اگر در کتب عرفانی سخن از اسما می شود، مقصود از آن، اوصاف و کمالات ذاتی خداوند است، آن گاه که همراه با ذات واجب لحاظ شوند. این اسما پیش از صدور شیئی از ذات متعال، به ازلیت خود ذات، وجودی ازلی دارند. با این تفاوت که ازلیت آنها مثل موجود بودنشان، عرضی و مجازی است؛ زیرا وجود و تقدم اولاً و بالذات، متعلق به ذات است و ثانیاً و بالعرض، برای این کمالات (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص282). مطابق تفسیر صدرالمتألهین، اسمای الهی کمالاتی هستند که از ذات واجب انتزاع می شوند و لازمه آنها، اسما و صفات فرعیهای هستند که به صورت سلسله وار و تشکیکی، از کلّی به سمت جزیی چینش یافته اند. ایشان پس از تشریح جایگاه اسمای کلّی و جزیی، درباره حقیقت اعیان ثابته می نویسد: و کذا حکم ما یلزم الأسماء و الصفات من النسب و التعلقات بمظاهرها و مربوباتها و هی الأعیان الثابته التی قالوا إنها ما شمت رائحه الوجود أبداً (همان، ج6، ص282). عبارت صدرالمتألهین در اینجا، حاکی از این است که اعیان ثابته مظاهر اسمای الهی اند که هیچ بهره ای از وجود نبردهاند؛ به این معنا که از سنخ وجود نیستند، نه اینکه حقیقت و نفس الامر نداشته باشند. همچنان که اسمای الهی هم مظهر ذات الهی اند. منظور عرفا از خیال فی خیال دانستن اعیان ثابته هم، اشاره به این واقعیت است (موسوی خمینی، 1376، ص127؛ قیصری، 1375، ص277). این تصویر از اعیان ثابته، دقیقاً منطبق با تصویری است که عرفا از آنها ارائه داده اند. برای نمونه، قیصری در این باره می نویسد: و کل واحد من الأقسام الأسمائیه یستدعی مظهراً به یظهر أحکامها و هو الأعیان (قیصری، 1375، ص47 و61). نحوه علم پیشین خداوند به اشیا صدرالمتألهین پس از بیان جایگاه اعیان ثابته در نظام حکمت عرفانی، به تبیین نحوه علم پیشین خداوند به اشیا از طریق اعیان ثابته میپردازد. به نظر ایشان، اعیان ثابته، که همان ماهیات اشیا در صقع ربوبی اند، از لوازم ذات الهی محسوب می شودند. به همین دلیل، جعل و عدم جعل آنها، متوقف بر جعل و عدم جعل ذاتی است که این اعیان به تبع آن موجودند. اگر ذات مجعول باشد، لوازم آن نیز مجعول خواهد بود، و اگر ذات مجعول نباشد، لوازم آن نیز مجعول نخواهد بود. اما ازآنجا که ذات الهی مجعول نیست، اعیان ثابته نیز به تبع لامجعولیت ذاتْ غیرمجعول خواهند بود. همچنین، ازآنجاکه اعیان ثابته به وجود خداوند موجودند، به تبع علم خداوند به ذات خود، متعلَّق علم ذاتی او قرار می گیرند. بنابراین، همان گونه که اعیان ثابته با وجود کثرتشان، به تبع وجود حقمتعال، وجود عرضی دارند، به تبع علم خداوند به ذات خود، معلوم او خواهند بود؛ زیرا آنچه اولاً و بالذات موجود است، وجود برتر اینهاست. ازاین رو، اولاً و بالذات هم وجود برتر اینها متعلّق علم الهی قرار می گیرند: لما کان علمه بذاته هو نفس وجوده و کانت تلک الأعیان موجوده بوجود ذاته فکانت هی أیضا معقوله بعقل واحد هو عقل الذات فهی مع کثرتها معقوله بعقل واحد کما أنها مع کثرتها موجوده بوجود واحد إذ العقل و الوجود، هناک واحد فإذن قدثبت علمه تعالی بالأشیاء کلها فی مرتبه ذاته قبل وجودها (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص283). ایشان پس از اینکه مذهب عرفا را مطابق مبانی حکمت متعالیه تقریر می کند، می گوید: اینکه میبینیم عرفا یافته های خود را در چارچوب براهین عقلی ارائه نکردهاند، بیشتر به خاطر این است که آنان غالباً غرق در ریاضات و مجاهدات نفسانی بوده اند. این امر آنان را از پرداختن به تمرین و ممارست در مناظرات علمی بازداشته است. به همین خاطر، نتوانستهاند مقاصد و مکاشفات خود را به روش تعلیمی و همه فهم بیان کنند. لذا کمتر عبارتی از آنان یافت میشود که ظاهری بی عیب و نقص داشته باشد. البته اگر کسی هم اهل مکاشفه باشد و هم اهل برهان، میتواند به اصطلاح و تهذیب عبارات آنان همت گمارد (همان، ج6، ص284). 3. اشکالات مبنایی بر تفسیر دوم از مجموع مباحث مربوط به دو تفسیر صدرالمتألهین از عرفا پیرامون علم پیشین خداوند به اشیا، به دست آمد که ایشان تفسیر اول از دیدگاه عرفا را تفسیر صحیحی ندانسته، به تفسیر دوم روی آورده اند. اما آیا با توجه به مبانی خاص عرفا درباره چینش نظام هستی، تفسیر دوم از دیدگاه عرفا می تواند مورد پذیرش خود آنان واقع شود؟ به نظر علّامه طباطبائی، تفسیر دوم از دیدگاه عرفا به دلیل عدم بهره گیری صدرالمتألهین از مبانی خاص عرفا در این زمینه، نمی تواند مورد پذیرش آنان واقع شود. ایشان در جلد ششم اسفار، ذیل عبارات مربوط به تفسیر دوم صدرالمتألهین از روش عرفا، ضمن سه تعلیقه، سه اشکال بر این تفسیر وارد کرده است. اشکال اول ایشان، ناظر به تصویری است که صدرالمتألهین و عرفا از نحوه چینش نظام هستی دارند. اشکال دوم ایشان، ناظر به تصویری است که هریک، از موطن ظهور اسما و صفات الهی ارائه می دهند. اشکال سوم هم ناظر به تفسیری است که صدرالمتألهین با توجه به جایگاه اعیان ثابته در عرفان اسلامی، از نحوه علم پیشین و ذاتی خداوند به اشیا ارائه می دهند. اشکال اول تحلیل صدرالمتألهین درباره سخنان عرفا، بر اساس تشکیک در مراتب هستی استوار است؛ زیرا بنابر تشکیک در وجود، هر موجود مقید و خاصی، در موجود مطلق فانی است و کثرات مادون در وحدت مافوق منطوی اند و در عالی ترین مرتبه وجود، به نحو اعلی و اشرف حضور دارند. اما کسی که قائل به وحدت شخصی وجود است، برای وجود کثرتی اعم از تباین و یا مشکک قائل نیست. بر اساس وحدت شخصی وجود، اسناد وجود به موجودات خاصه، اسناد مجازی است؛ زیرا همه اشیا مظهر و آیت وجود واحد شخصی اند. بنابراین، با منتفی شدن تشکیک در مراتب وجود از دیدگاه عرفا، تفسیر روش عرفا بر مبنای وحدت تشکیکی وجود، مورد پذیرش عرفا نخواهد بود (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص264، تعلیقه 1، علّامه طباطبائی؛ ج6، ص186). اشکال دوم مطابق اندیشه وحدت شخصی وجود، ذات متعال موجود مطلقی است که به دلیل اطلاق سِعی و عدم تناهی، هیچ مقابلی را باقی نمی گذارد تا به صورت اسمی از اسما یا وصفی از اوصاف، در قالب محمول، برای آن ذات اثبات یا از آن نفی شوند. از این رو، همه اسما و تعینات و مظاهر آنها، که در مقام مادون ذات به نحو افراز یافته و متمایز از هم موجود هستند، در آن مقام به نحو اطلاقی و اندماجی حضور دارند. عرفا در این زمینه معتقدند: جایگاه ظهور صفت علیم و امثال آن، مادون مقام ذات است؛ زیرا این گونه اوصاف تعینی از تعینات ذات محسوب می شود. اساساً مقام ذات، نه موطن طرح علم ذات به ذات است، نه موطن طرح علم ذات به کثرات و اشیا و نه هیچ اسم دیگری. اشکال تفسیر صدرالمتألهین در این است که ایشان علم خداوند به اشیا از طریق علم به اعیان ثابته را به مقام ذات نسبت داده است (همان، ج 6، ص264 و283). درحالی که عرفا مقام ذات را اساساً مقام علمی نمی دانند، چه رسد به اینکه موطن علم خداوند به اعیان ثابته را مقام ذات بدانند (همان، ج 6، ص264، تعلیقه 1، علّامه طباطبائی). این اشکال را از زاویه نگاه متفاوت به جایگاه اعیان ثابته هم می توان بررسی کرد؛ یعنی هرچند تصویری که صدرالمتألهین از اعیان ثابته ارائه می دهد، همان تصویری است که عرفا از آنها دارند، اما جایگاهی که ایشان برای اعیان ثابته تعریف می کند، موافق با دیدگاه عرفا نیست؛ زیرا جایگاهی که ایشان برای اعیان ثابته تعریف می کند، بر مبنای حضور کمالات وجودی اشیا در عالی ترین مرتبه وجود است. درحالی که، کمالات وجودی که، بر مبنای وحدت تشکیکی وجود، در عالی ترین مرتبه وجود به نحو اجمال تحقق دارند، با اعیان ثابته که در مرتبه تعین ثانی، یعنی در مرتبه علم ربوبی، دارای وجود علمی متمایز از هم هستند، همخوانی ندارد (ابن عربی، بی تا، ج3، ص280). اشکال سوم تحلیلی که صدرالمتألهین از اعیان ثابته ارائه می دهد، حاکی از این است که خداوند از راه صور و مفاهیم، به اشیا علم پیشین دارد. علم به شیء از راه صور و مفاهیم، علم حصولی ارتسامی است. درحالی که در مجردات محض علم حصولی به این معنا، راه ندارد (صدرالمتألهین، 1981، ج 3، ص317). علم حصولی ارتسامی گرچه برای نفس، که فقط از طریق حواس با خارج در ارتباط است، کمال محسوب می شود. ولی برای عقلِ مجردْ نقص بوده و از صفات سلبیه او محسوب می شود. بنابراین، اگر موجودی، مجردِ محض باشد، دیگر جایی برای مفهوم و ماهیت باقی نخواهد گذاشت (همان، ج6، ص186، تعلیقه 1، علّامه طباطبائی). همچنین تفسیری که ایشان از روش عرفا ارائه می دهد، دارای مطلب جدیدی نیست، بلکه باز خوانی دوباره قاعده بسیط الحقیقه است که بر مبنای تشکیک در وجود استوار است؛ زیرا اعیان ثابته، اموری اعتباری و غیراصیل بوده به عرض وجود موجودند، و چون به عرض وجود موجودند، به عرض وجود هم معلوم خواهند بود. اکنون اگر قرار باشد ذات متعال علم پیشین ذاتی به اینها داشته باشد، در حقیقت، اولاً و بالذات به وجود اینها عالم خواهد بود. این چیزی بیش از علم پیشین و ذاتی خداوند به وجود برتر اشیا را اثبات نمی کند (همان، ص283). البته این تقریر از علم پیشین ذاتی، مطابق مبانی حکمت متعالیه سخن حقی است، اما مطابق مبانی عرفان نظری، مطلب صحیحی نمی باشد؛ زیرا عرفا اعیان ثابته را یک مجموعه مفاهیم ذهنی ضعیف تر از موجودات خارجی نمی دانند، بلکه آنان اعیان ثابته را موجوداتی علمی می دانند که در موطن علم تفصیلی حق متعال قرار دارند و منشأ صدور اعیان خارجی می شوند. پاسخ اشکالات پاسخ اشکال اول سخن علّامه طباطبائی مبنی بر فرق ماهوی تشکیک عرفانی با تشکیک مطرح در حکمت متعالیه، سخن صحیحی است، اما همان طور که سخن عرفا و معتزله، با وجود تفاوت، شباهت هایی هم دارند، بین سخن عرفا با سخن صدرالمتألهین نیز همین نسبت حاکم است. تفاوت این دو مکتب، در تفسیری است که هریک از تشکیک ارائه می دهند؛ زیرا در حکمت متعالیه سخن از تشکیک در خود وجود است و در عرفان سخن از تشکیک در مظاهر وجود. اما شباهت و قرابت در این است که هم حکیم متألّه و هم عارف، هر دو کثرات و اشیا را منطوی در وحدت حق می دانند. با این تفاوت که، حکیم با توجه به وحدت تشکیکی وجود، همه معالیل را در وجود علت العلل به نحو اعلی و اشرف موجود می داند. اما عارف بر اساس وحدت شخصی وجود، و انتساب تشکیک به ظهور آن، مسئله علیت را به تشأن ارجاع می دهد، و همه کثرات و شئون را در ذی شأن منطوی می بیند. روشن است که حضور کثرات و شئون کثیره در ذی شأنِ واحد، قرائت دیگری از حضور معالیل و ماهیات کثیره در علت العلل است. البته با ظرافت خاصی که در این بین وجود دارد (جوادی آملی، 1372، ج 6، ص 198). بنابراین، به نظر می رسد، چنین نگاه متفاوت به ساختار نظام هستی، در روند علم پیشین و ذاتی خداوند به اشیا، تأثیر گزار نباشد. پاسخ اشکال دوم اشکال دوم علّامه طباطبائی، هرچند به ظاهر کلام صدرالمتألهین وارد است، اما اگر منظور صدرالمتألهین از حضور اعیان ثابته در مقام ذات، حضور آنها در واحدیت اندراجی مقام ذات باشد، در این صورت می توان گفت: ایشان برداشت درستی از جایگاه اعیان ثابته در مقام ذات دارند، و همان را مصحح علم اجمالی در عین کشف تفصیلی می دانند. توضیح اینکه، اعیان ثابته هم در مقام ذات حضور دارند، هم در مقام تعین اول، و هم در تعین ثانی، با این تفاوت که، در مقام ذات و تعین اول، به نحو اندماج محقق اند، اما در مقام تعین ثانی به نحو متمایز از هم. با این توضیح، علم خداوند به اعیان ثابته مندمج در مقام ذات مصحح علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است، و بیان صدرالمتألهین هم ناظر به این نحو تحقق اعیان ثابته می باشد. پاسخ اشکال سوم علّامه طباطبائی با طرح اشکال سوم، این حقیقت را مطرح می کند که صدرالمتألهین در مقام تفسیر مذهب عرفا، اعیان ثابته را مفاهیمی فرض کرده که خداوند قبل از ایجاد اشیا از طریق آنها به اشیا علم دارد. این چیزی بیش از صور مرتسمه مشاء نتیجه نمی دهد. اکنون، اگر چنین تصویری از علم پیشین خداوند به اشیا باطل است، یا اشکال به تحلیل عرفا از علم پیشین خداوند برمی گردد و یا به تفسیر صدرالمتألهین از دیدگاه عرفا، اما عرفا اعیان ثابته را موجود به وجود علمی می دانند، نه موجود به وجود ذهنی. پس طبیعتاً اشکال باید معطوف به تفسیر صدرالمتألهین از دیدگاه عرفا باشد. اما به نظر می رسد، این اشکال علّامه هم با توجه به دو قرینه موجود در آثار صدرالمتألهین، قابل حل باشد: قرینه اول: در زمینه علم خداوند به اشیا سه دیدگاه وجود دارد و این سه دیدگاه، در حقیقت ناشی از نگاه متفاوت آنها به چینش نظام هستی می باشد. دیدگاه اول، دیدگاه متکلمین و حکمای مشاء است که بر اساس قول به تباین موجودات، برای خداوند تصویر میشود. مطابق این دیدگاه علم خداوند به اشیا از علم حصولی ارتسامی تجاوز نمی کند؛ زیرا علمی که در کلام و فلسفه مشاء برای خداوند ثابت می شود، همانند علمی است که مهندس به بِنای خود دارد. با این تفاوت که حکمای مشاء، علم الهی را علم فعلی دانسته اند، نه انفعالی. دیدگاه دوم، دیدگاه حکمت متعالیه است که بر اساس تشکیک وجود برای خداوند تصویر می شود. این دیدگاه، عالیترین مرتبه را واجب متعال می داند که بسیط الحقیقه است و در عین بساطت تمام کمالات مراتب مادون خود را واجد است. دیدگاه سوم، دیدگاه عرفاست که بر اساس وحدت شخصی وجود برای خداوند تصویر میشود. این دیدگاه، واجب متعال را هستی محض و نامحدود می داند که با آن جایی برای فرض غیرباقی نمی ماند و سراسر جهان فقط نشانه های آن ذات نامحدود می باشند. بر اساس دیدگاه دوم و سوم، همه اشیا در نزد خداوند حاضراند و خداوند به آنها علم حضوری دارد. البته با صرف نظر از نحوه حضور آنها در آن مقام. بی شک صدرالمتألهین در تفسیر روش عرفا، اگر هم به وحدت شخصی وجود و لوازم آن نظر نداشته باشد، حداقل می توان گفت: او به وحدت تشکیکی وجود و لوازم آن التفات کامل داشته است. هرچند عبارت ایشان در بیان آن قاصر باشد. قرینه دوم: صدرالمتألهین در مقام اعتراض به نظریه حکمای مشاء می گوید؛ ازآنجاکه عرضیت و ذهنیت، شایسته علم واجب متعال نیست، علوم ارتسامی هم در واجب راه ندارد(صدرالمتألهین، 1981، ج6، ص 228)؛ زیرا واجب علت جهان هستی است و علم به علت هم، مستلزم علم به معلول است. بنابراین، علم واجب به ذات خود، مستلزم علم به تمام جهان هستی خواهد بود. ازآنجا که واجب به خود علم حضوری دارد، علم حضوری به خودش، مستلزم علم حضوری پیشین به حقایق نازل از خود (معالیل) خواهد بود. پس، در مقام ذات الهی، سخن از وجود و شهودِ وجود و لوازم آن است، نه سخن از مفهوم و ماهیت و لوازم ماهوی. بنابراین، نمی توان گفت: صدرالمتألهین خود مرتکب همین اشتباه شده است. درحالی که ایشان روش عرفا را بهترین تقریر از علم پیشین الهی معرفی می کند. اگر ایشان مبنای حکمای مشاء درباره علم حصولی خداوند به اشیا را نمی پذیرد، چگونه می توان پذیرفت که شهود عرفا در این زمینه را به علم حصولی ارتسامی حمل کرده است؟ با توجه به این دو قرینه، باید گفت: صدرالمتألهین نمی خواهد اعیان ثابته را به صورت مفاهیم ذهنی توجیه کند و علم پیشین واجب به اشیا را علم حصولی به این مفاهیم و ماهیاتِ اسما و صفات بداند، بلکه مراد ایشان این است که صدق معانی کثیر بر ذات واجب، بیانگر این است که ذات واجب، همه این حقایق را در ذات خود داراست و علم واجب به ذات خود، علم حضوری او به جمیع اشیا است. اما همان طور که صدرالمتألهین درباره عرفا بر این باور است که گاه آنها در اثر استغراق در دریای شهود، از رعایت برخی اسلوب و اصطلاات منطقی غافل می شوند، درباره خود ایشان نیز باید به همین نحو داوری شود (جوادی آملی، 1372، ج 6، ص255-257). نتیجه گیری درباره تفسیر صدرالمتألهین از دیدگاه عرفا باید گفت: ایشان تفسیر خود از دیدگاه عرفا را همچون روش اختصاصی خودش، مطابق اندیشه وحدت تشکیکی وجود حل و فصل کرده است. این امر موجب شده که امثال علّامه طباطبائی، تفسیر ایشان از دیدگاه عرفا را تفسیری مورد رضایت عرفا ندانند؛ زیرا اگر کسی می خواهد در مسئلهای میان عرفان نظری و حکمت متعالیه هماهنگی ایجاد کند، ابتدا باید مسائل عرفانی را بر اساس وحدت شخصی وجود، و مسائل فلسفی را بر اساس وحدت تشکیکی آن حل کند. سپس، در صورت امکان تلاش کند تا نتیجه ها را با هم هماهنگ سازد. درحالی که صدرالمتألهین، علم پیشین ذاتی مطرح در عرفان اسلامی را هم، بر مبنای وحدت تشکیکی وجود حل و فصل کرده است؛ زیرا اصول و مقدماتی که برای اثبات علم پیشین ذاتی خداوند به اشیا، از منظر عرفا ارائه می دهند، همان مقدماتی است که برای اثبات نظر فلسفی خودشان بیان می کنند، و تفاوت جوهری میان آنها وجود ندارد. بنابراین، اشکالات علّامه طباطبائی به روش اتخاذی صدرالمتألهین وارد است. اما نتیجه ای که ایشان در این تفسیر به آن رسیده اند، همان نتیجه ای است که عرفا در مسئله علم پیشین خداوند به اشیا بدان دست یافته اند. فرق ماهوی خاصی بین نتایج به دست آمده مشاهده نمی شود؛ زیرا صدرالمتألهین در پرتو تمسک به محتوای قاعده بسیط الحقیقه علم خداوند به اشیا در مقام ذات را علم اجمالی بالتفصیل یا همان علم اجمالی در عین کشف تفصیلی دانسته، و معتقد است: خداوند در مقام ذات خود و پیش از ایجاد اشیا، با یک علم بسیط اجمالی، همه اشیا را به نحو متمایز از هم و با تمام احکام و مواطن خاص آنها می یابد. این نتیجه ای است که عرفا به آن دست یافته و با عبارت شهود المفصل فی المجمل مفصلاً از آن خبر داده اند (جندی، 1381، ص 142و 457). منابع ابن عربی، محیی الدین، بی تا، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر. جندی، مؤیدالدین، 1381، شرح فصوص الحکم، چ دوم، قم، بوستان کتاب. جوادی آملی، عبدالله، 1372، شرح حکمت متعالیه، تهران، الزهرا. موسوی خمینی، روح الله، 1376، مصباح الهدایه إلی الخلافه و الولایه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی. صدر المتألهین، 1981م، الحکمه المتعالیۀ فی الأسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث. ـــــ ، 1360، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعی للنشر. ـــــ ، 1354، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران. ـــــ ، 1375، مجموعه رسائل فلسفی، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت. طباطبائی، سیدمحمد حسین، بی تا، الرسائل التوحیدیه، بیروت، مؤسسه النعمان. عبودیت، عبدالرسول، 1387، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، چ دوم، تهران و قم، سمت و مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. قیصری، داود، 1375، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، علمی فرهنگی. عبدالرسول عبودیت: استاد مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی ره. محمود شریفی: کارشنارس ارشد عرفان اسلامی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. حکمت عرفانی- شماره 7- سال سوم، شماره اول، پیاپی 7، انتهای متن/
http://fna.ir/QLHQVG
94/09/13 - 01:20
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 21]
-
گوناگون
پربازدیدترینها