تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1804756458
رؤیت حق تعالی از منظر علّامه طباطبائی - بخش اول رؤیا و رؤیت مثالی و بررسی تطبیق آن دو بر رؤیت خداوند
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: رؤیت حق تعالی از منظر علّامه طباطبائی - بخش اول
رؤیا و رؤیت مثالی و بررسی تطبیق آن دو بر رؤیت خداوند
علّامه طباطبائی، مطابقات با روایات، رؤیت قلبی خداوند را می پذیرد، اما ازآنجاکه خداوند از جسمیّت و لوازم آن منزّه است، رؤیت بصری خداوند را مردود می داند.
چکیده مسلۀ رؤیت پذیری خداوند سابقه ای طولانی در میان ملل و نحل دارد. در جهان اسلام، اقوال متعددی از سوی اندیشمندان در این زمینه ابراز شده است، عده ای بر رؤیت بصری حکم نمودند. عده ای دیگر، حکم بر عدم رؤیت بصری خداوند داده و درصدد توجیه آیات و روایات دال بر رؤیت برآمدند. عده ای نیز سعی در حفظ ظاهر این گونه آیات و روایات برآمده، و از عدم انحصار رؤیت در رؤیت بصری سخن به میان آوردند. عده ای هم، دست از ظاهر قرآن برداشته و به تأویل و توجیه آیات و روایات پرداخته اند. علّامه طباطبائی، مطابقات با روایات، رؤیت قلبی خداوند را می پذیرد، اما ازآنجاکه خداوند از جسمیّت و لوازم آن منزّه است، رؤیت بصری خداوند را مردود می داند. از نظر ایشان رؤیت قلبی خداوند، به معنای علم حضوری به حضرتش می باشد، نه به معنای علم حصولی. کلیدواژه ها: رؤیت خداوند، علم حضوری، علم حصولی، علم ضروری. مقدمه مسلۀ رؤیت پذیری خداوند، که با بحث از تشبیه و تنزیه حق تعالی پیوند ناگسستنی دارد، دارای سابقه ای طولانی در میان ملل و نحل می باشد. در موارد متعددی از کتب عهد قدیم، سخن از رؤیت خداوند به میان آمده است (سبحانی، 1372، ج 2، ص193-194). شواهد حاکی از این است که در نخستین سده پس از ظهور اسلام، اذهان مسلمانان متوجه این مسله بوده است (صدوق، 1398ق، ص 45-46، 78 و 305-306). منشأ این امر را می توان برخی از آیات قرآن (ابن بابویه، 1398، ص 46-45، ص 78، ص 305-306) و روایات، اعم از ضعیف و صحیح (مانکدیم، 1422ق، ص 180-181؛ صدوق، 1398ق، ص 106-122) و نیز اختلاط مسلمانان با یهودیان (ابن خلدون، 1375، ص 891-892) دانست. تطور بحث رؤیت خداوند در اندیشه اندیشمندان مسلمان اقوال بسیاری از اندیشمندان جهان اسلام در باب رؤیت خداوند وجود دارد. ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین، اشاره به وجود 19 قول، که البته این تعداد نظریه مربوط به آن دوره است، در این زمینه نموده است. به حصر عقلی، تمامی اقوال متکلمان در رؤیت بصری خداوند تحت سه قول ذیل قرار می گیرد: 1. خداوند در دنیا و آخرت دیده نمی شود (ابن حزم، 1416ق، ج 2، ص 34؛ الاشعری، 1400ق، ص 216)؛ 2. خداوند در دنیا، بلکه در آخرت دیده می شود (ابن حزم، 1416ق، ج 2، ص 34)؛ 3. خداوند هم در دنیا و هم در آخرت دیده می شود (الاشعری، 1400ق، ص 217؛ ابن حزم، 1416ق، ج 2، ص 34)؛ جمهور اهل سنت و اشاعره، به زعم خود به، رؤیت بصری خداوند را حکم عقل و یا قرآن و روایات می دانند. اکثر معتزله و امامیه و برخی دیگر از فرق کلامی، به حکم عقل و استمداد از نقل، قایل به عدم رؤیت بصری خداوند شده و درصدد توجیه آیات و روایات دال بر رؤیت برآمدند. عده ای سعی در حفظ ظاهر آیات و روایات نموده و سخن از عدم انحصار رؤیت در رؤیت بصری به میان آوردند. عده ای دیگر، دست از ظاهر قرآن برداشته و به تأویل و توجیه آیات و روایات پرداخته اند و هریک از دو دسته اخیر، به لحاظ آراء گوناگون، تکثر پیدا نموده اند. علّامه طباطبائی، با استمداد از معارف حکمت متعالیه، چنین معرفتی را مورد تدقیق قرار داد. به تعبیر آیت الله جوادی آملی، حضرت استاد [علّامه طباطبائی] آن را [یعنی علم معلول به علت را] در باب اتحاد عالم و معلوم و با استمداد از حمل حقیقت و رقیقه حل کرد (جوادی آملی، 1386، ج 3، ص 348). با توجه به اینکه علّامه طباطبائی در المیزان، درصدد تطبیق معنای رؤیت خداوند بر علم حضوری به حضرتش بر آمده، به نظر می رسد که پیش از ورود به مباحث تفسیری ایشان، بحثی فلسفی درباره علم حضوری خالی از لطف نیست. ازاین رو، با بنای بر اختصار مطالبی را بیان می داریم: 1. تبیین فلسفی رؤیت حق تعالی از منظر علّامه طباطبائی تقسیم علم به حصولی و حضوری علّامه طباطبائی، بر اساس تمایز میان ماهیت و وجود و نیز بر پایه اصالت وجود، علم را به نحو انحصاری، به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم نموده (طباطبائی، 1424ق، ص 237)، و علم حضوری را علم به وجود شیء، و علم حصولی را علم به ماهیت شیء تعریف می کند. به عبارت دیگر، در نظر ایشان، علم حضوری عبارت است از: شناخت شیء بدون واسطه صورت و ماهیت، و علم حصولی عبارت است از: شناخت با واسطه صورت و ماهیت و به تعبیر دقیق تر، شناخت با واسطۀ مفاهیم. منشأ این تقسیم این است که ما در پاره ای از ادراکات، به خود معلوم راه پیدا می کنیم و در سایر ادراکات به صورت معلوم، برای نمونه، در علم به یک امر خارج از نفس ما، همانند خورشید، علم به ماهیت آن حاصل می شود و ماهیت و صورت خورشید، که در اصطلاح معلوم بالذات است، واسطۀ شناخت خورشید خارجی، که معلوم بالعرض است، قرار می گیرد. ولی در ادراکی که نسبت به ذات خود داریم، علم به وجود یک شیء تعلق گرفته است و بدون واسطه صورت، معرفت به حقیقت شیء پیدا شده است. بررسی تعلق علم حصولی به خداوند متعال علم حصولی را از جنبه های گوناگون می توان مورد تقسیم قرار داد. اما از جمله تقسیماتی که مربوط به بحث ما در اینجاست، تقسیم آن به کلی و جزئی می باشد. کلی عبارت است از: صور معقوله که قابل انطباق بر افراد خود می باشد. به عبارت دیگر، کلی همان ماهیت من حیث هی می باشد و جزئی عبارت است از: صور محسوسه و متخیله. در علم حسی، قوای حاسه با ماده معلوم خارجی اتصال و ارتباط دارد. علم خیالی مسبوق و متوقف بر علم حسی می باشد و به واسطه حس با معلوم خارجی ارتباط می یابد؛ و چون این اتصال و ارتباط با خارج، همانند خود خارج، امری شخصی است، هر گاه صورت ذهنی همراه با اتصال و ارتباطش با خارج اعتبار گردد، جزئی خواهد بود و تنها بر همان معلوم خارجی، که آن ارتباط ویژه را با آن دارد، منطبق خواهد گشت. اگر ارتباط و اتصال اندام و قوای حس با ماده معلوم خارجی لحاظ نشود، صورت علمی، اعم از حسی، خیالی و یا غیر آن، فی حدنفسه و با نظر به خودش قابل صدق بر موارد متعدد خواهد بود (همان، ص 243). علم حسی، به نوبه خود، تقسیم به مسموع، مذوق، مشموم، ملموس و مبصَر می شود. در نظر مرحوم علّامه، علم حسی نه به خود جوهر مادی و نه به تمامی عوارض آن، بلکه تنها به برخی از کیفیات عارض بر آن، که عبارتند از کیفیات محسوس، تعلق می گیرد: حواسّ ما از امور خارجیّه، فقط أعراض و أوصافِ جواهر را نایل می شوند، نه جوهر را؛ چه در ما حسّی که جوهر را ادراک کند، وجود ندارد. همه حواسّ، أعمّ از بَصَر، سَمع، ذوق، شَمّ و لَمْس، أعراض و أوصاف اجسام را درک می کنند... سپس انسان که أعراض و أوصاف را به هیئت اجتماع و دسته جمعی درک می کند، به واسطه بطلان بعضی از مدرکات خود، به ابقاء موضوع، پی به وجود یک موجود مستقل، که این أعراض و أوصاف قائم به او هستند، می برد که آن جسمیّت و جوهریت می باشد. از عده ای از اوصاف نزدیک وی حدی تهیه کرده، و او را معرفی کرده و می شناساند (طباطبائی، 1388، ج 2، ص 160). با این بیان، روشن می شود که تعلق علم حسی، که شامل دیدن به چشم سر می شود، و خیالی، که مسبوق به علم حسیست، به خداوند محال است. رؤیتی که به معنای احساس یا تخیل باشد، در مورد حضرتش راه ندارد؛ زیرا در نظر جمهور مسلمین خداوند از ماده و اوصاف ماده مبراست. در نظر علّامه طباطبائی، تعلق علم عقلی و ادراک کلی، به معنای علم به ماهیت من حیث هی، نیز به خداوند محال است؛ زیرا خداوند متعال از داشتن ماهیت مبراست (طباطبائی، 1424ق، ص 273). دو انقسام دیگر از علم حصولی، که مرتبط با بحث این نوشتار است، عبارتند از: تقسیم علم حصولی به تصور و تصدیق و نیز تقسیم آن به حقیقی (علم به ماهیات) و اعتباری (علم به معقولات ثانی منطقی و فلسفی) (همان، ص 250 و 256؛ همو، 1387، ج 2، ص 146). در نظر علّامه، خداوند گرچه ماهیت ندارد، اما ازآنجاکه تعطیل در نسبت با معرفت خداوند صحیح نیست (طباطبائی، 1424ق، ص 9)، حضرتش قابل شناخت از دریچۀ مفاهیم می باشد. این امر مستلزم آن است که خداوند موضوع قضایای اثباتی (علم تصدیقی) قرار گیرد، همانند خداوند علیم است. خداوند قادر است؛ یعنی هم علم حصولی تصدیقی در مورد حق تعالی رواست و هم علم حصولی تصوری. اما اینکه این نوع علم حصولی را بتوان رؤیت نامید، محل مناقشه است؛ زیرا مفهوم خداوند تنها به حمل اولی خداست و نه به حمل شایع، و مفهوم تنها مرآتی برای شناخت مصداق خارجی می باشد (جوادی آملی، 1383، ص 260؛ طباطبائی، 1403ق، ج 4، ص 302). چنان که خواهد آمد، مرحوم علّامه اطلاق رؤیت خداوند بر گزاره های تصدیقی در مورد حضرتش را صحیح نمی داند. بررسی تعلق علم حضوری به خداوند همان طور که گفته شد، معرفت منحصر در علم حصولی و شناحت با واسطه نیست و در کنار علم حصولی، علم حضوری بخش مهمی از معلومات ما را تشکیل می دهند، در واقع، بازگشت علم حصولی، به علم حضوری است که تبیین و تحلیل آن از عهده این مقال خارج است (طباطبائی، 1424ق، ص 239). در نظر علّامه طباطبائی، علم حضوری و ادراک بدون واسطه مفاهیم، مختص ادراک شیء مجرد نسبت به ذات خویش نیست، بلکه شامل علم علت به معلول و نیز علم معلول به علت نیز می باشد (همان، ص 260). علّامه بیان می کند که به دلیل تقوم وجود معلول به وجود علت، علت برای آن حضور دارد. حضور معلول برای علت خود، به اندازه سعۀ وجودی معلول است. همین امر، مصحح علم حضوری معلول به علتِ خود می باشد. ازاین رو، ملاک تحقق علم حضوری در این قسم، آن است که علت، که مقوّم معلول است، برای معلول خود حاضر است و به لحاظ وجودی با آن اتحادی از نوع حقیقت و رقیقت دارد. پس معلول به دلیل اینکه با آن علت ربط وجودی دارد و با آن متحد است، به اندازه سعه وجودی خود، به اندازه ای که علت در آن تجلّی می کند، بدان علم دارد (همان، ص 242 و 260، همو، 1387، ج2، ص 131-133). اشتداد علم حضوری به خداوند مرحوم علّامه بیان می کند: هیچ موجودی دارای شعور بل هیچ موجود مخلوق (اعم از با شعور و بی شعور) از این علم خالی نیست، پس میان خدا و خلقش حجابی نیست (مجلسی، 1403ق، ج 5، ص 223). اما علم مخلوقات به خداوند، ضرورتاً به اندازه ثابت باقی نمی ماند، بلکه این علم قابل اشتداد است. با توجه به اینکه علم نفس انسان به خودش، به عنوان وجهی از وجوه علت، ملاک علم حضوری به خداوند می باشد، با قبول حرکت جوهری و اشتداد وجودی در نفس، هرچه نفس تکامل بیشتری پیدا کند، معرفت انسان به علتش بیشتر می شود، ازاین رو، نفسی که در قوس صعود به عالم مجردات محضه و بلکه بالاتر از آن راه می یابد، نسبت به نفوسی که در مراتب ادنی قرار دارند، معرفت عالی تری می یابد. عالی ترین نوع معرفت مربوط به موجوداتی است که به مقام فنا نائل می شوند. مرحوم علّامه بیان می کنند: رسیدن هر موجودی به کمال حقیقی، مستلزم فنای آن موجود است، چون رسیدن به کمال حقیقی مستلزم فناء و از بین رفتن قیود و حدود ذاتی یا عرضی به تنهایی است ... و کمال حقیقی برای انسان نیز همان است که انسان به طور مطلق و مرسل درآید و به فنا رسد، و البته جز این برای انسان کمالی نیست... و این مقام عبارت است از: اینکه انسان با شهود خود می یابد که هیچ ذاتی و وصفی و فعلی، جز برای خداوند سبحان آن هم به گونه ای که درخور و شایسته قدس حضرتش- جلّت عظمته- باشد، در میان نیست، بدون اینکه به حلول و اتحاد بینجامد، که خداوند، پاک و منزّه از این دو است (طباطبائی، 1385، ص 233). 2. تفسیر قرآنی رؤیت حق تعالی از منظر علّامه طباطبائی مرحوم علّامه بیان می کند که در موارد متعددی از آیات قرآن، سخن از ثبوت رؤیت نسبت به خداوند به میان رفته است. همانند: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَه إِلی رَبِّها ناظِرَه (قیامت: 23)، ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی (نجم: 11)، مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ (عنکبوت: 5)، أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَه مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ (سجده: 54)، فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَلا یُشْرِکْ بِعِبادَه رَبِّهِ أَحَداً (کهف: 110) و... . از طرفی، آیات دیگری دالّ بر نفی رؤیت خداوند می باشند: همانند: قالَ لَنْ تَرانِی (اعراف: 143) و لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصار (انعام: 103) و... . ایشان با این رویکرد که تفسیر واقعی قرآن، تفسیری است که آیه با استمداد از تدبر و استنطاق معنای آن از مجموع آیات مربوط و استفاده از روایت در مورد امکان، تفسیر گردد (طباطبائی، 1388، ص 78)، به تبیین معنای رؤیت خداوند در آیات مرتبط با این موضوع می پردازد: 1. کاربردهای مختلف رؤیت مخلوقات در قرآن و تطبیق آنها بر رؤیت خداوند در دیدگاه علّامه طباطبائی؛ 2. رؤیت حسی و بررسی تطبیق آن بر رؤیت خداوند؛ ماده رأی در قرآن، به صورت مکرر، به معنای رؤیت حسی به کار رفته است. آیات ذیل را می توان نمونه هایی از این کاربرد دانست: وَإِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَی الْهُدی لا یَسْمَعُوا وَتَراهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَهُمْ لا یُبْصِرُون (اعراف: 198)؛ فَإِذا جاءَ الْخَوْفُ رَأَیْتَهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ تَدُورُ أَعْیُنُهُمْ کَالَّذی یُغْشی عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْت (احزاب: 19)؛ فَلَمَّا رَأَی الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّی (انعام: 77)؛ قالَ الَّذینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَه أَوْ نَری رَبَّنا (فرقان: 21)؛ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَه (نساء: 153). آیات متعدد دیگری نیز بر این نوع رؤیت دلالت دارند. مرحوم علّامه در ذیل تفسیر کریمه أَوَلَمْ یَرَوْا إِلی ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْ ءٍ یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیَمینِ وَالشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَهُمْ داخِرُون (نحل: 48) اشاره می فرمایند: مراد از رؤیت در این آیه، رؤیت بصری و نظری حسی و دیدن موجودات جسمانی است؛ چون عنایت به این است که نظرها را متوجه اجسام سایه دار کند، نه خود سایه (طباطبائی، 1417ق، ج 12، ص 264). مرحوم علّامه بیان می کند: رؤیت عبارت است از اینکه جهاز بینایی به کار بیفتد و از صورت جسم مبصر، صورتی به شکل آن و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم کند. خلاصه اینکه، عملی که ما آن را دیدن می خوانیم، عملی است طبیعی و محتاج به ماده جسمی در مبصر و باصر هر دو، و حال آنکه به طور ضرورت و بداهت، از روش تعلیمی قرآن برمی آید که هیچ موجودی به هیچ وجهی از وجوده، شباهت به خدای سبحان ندارد. پس از نظر قرآن کریم خدای سبحان جسم و جسمانی نیست، و هیچ مکان، جهت و زمانی او را در خود نمی گنجاند، و هیچ صورت و شکلی مانند و مشابه او و لو به وجهی از وجوه یافت نمی شود. معلوم است کسی که وضعش اینچنین باشد، ابصار و دیدن به آن معنایی که ما برای آن قائلیم به وی متعلق نمی شود، و هیچ صورت ذهنیی منطبق با او نمی گردد، نه در دنیا و نه در آخرت (همان، ج 8، ص 237-238؛ ج 7، ص 292). 2. رؤیا و رؤیت مثالی و بررسی تطبیق آن دو بر رؤیت خداوند نوع دیگری از انحاء رؤیت، رؤیت مثالی است که در آن، امر مرئی در عین فقدان ماده، از عوارض آن، همانند رنگ و مقدار، مبرا نمی باشد و مدرِک چنین امری هم چشم سر نمی باشد. رؤیا و خواب دیدن، یکی از بارزترین نمونه های رؤیت مثالی است که در آیات متعددی از قرآن، سخن از آن به میان آمده است. روشن است چنین خوابی با چشم سر صورت نمی گیرد، بلکه آنچه را که از رؤیای انبیاء و غیر ایشان در آیات قرآن بیان شده است، می توان رؤیت با چشم مثالی دانست (حسن زاده آملی، 1385، ص 424). إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ (صافات: 102)؛ یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لی ساجِدینَ (یوسف: 4)؛ إِذْ یُریکَهُمُ اللَّهُ فی مَنامِکَ قَلیلاً وَلَوْ أَراکَهُمْ کَثیراً لَفَشِلْتُمْ (انفال: 43)؛ وَما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتی أَرَیْناکَ إِلاَّ فِتْنَه لِلنَّاسِ (اسراء: 60)؛ قالَ أَحَدُهُما إِنِّی أَرانی أَعْصِرُ خَمْراً وَقالَ الْآخَرُ إِنِّی أَرانی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسی خُبْزاً تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ (یوسف: 36). آیات مذکور، بر رؤیت در خواب دلالت می کنند، اما در قرآن از مکاشفه مثالی، که می توان آن را از اقسام رؤیت دانست، با واژه تمثل یاد شده است. این اصطلاح، در موارد متعددی از روایات به کار گرفته شده است. اما در قرآن تنها یک جا و آن هم در کریمه فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا (مریم: 17)، سخن از آن به میان آمده است (طباطبائی، 1417ق، ج 14، ص 36-38؛ ج 3، ص 221). در قرآن آیاتی وجود دارد که بر رؤیت ملائکه توسط انبیا و حتی غیر ایشان در عالم دنیا دلالت دارد. همانند وَلَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْری قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ ... وَامْرَأَتُهُ قائِمَه فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَمِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ قالَتْ یا وَیْلَتی أَأَلِدُ وَأَنَا عَجُوزٌ وَهذا بَعْلِی شَیْخاً إِنَّ هذا لَشَیْ ءٌ عَجِیبٌ قالُوا أَتَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَتُ اللَّهِ وَبَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ (هود: 73). در مورد این آیات، مرحوم علّامه بیان می کنند که بیش از رؤیت مثالی را افاده نمی کنند (همان، ج 3، ص 222؛ ج 17، ص 1؛ ج 6، ص 121). رؤیت ملائکه در آخرت نیز در قرآن مورد اشاره قرار گرفته است: یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَه لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمینَ (فرقان: 22) (طباطبائی، 1417ق، ج 15، ص 200). البته تبیین این نوع رؤیت و همین طور رؤیت اعمال که آیا مثالی است یا عقلی و...؟ مرتبط با چگونگی معاد، که آیا با جسم مثالی است و یا با جسم عنصری، می باشد، و هم به رتبه وجودی رائی و مرئی بستگی دارد (همان، ج 7، ص 24). از آنجا که رؤیت مثالی، دلالت بر مقدار و اندازه امر مورد رؤیت می کند، و اینکه خداوند متعال منزه از اتصاف به صفات ماده و احوال آن است، چنین رؤیتی در نسبت با ذات مقدسش محال است. 3. علم حصولی قطعی و بررسی تطبیق آن بر رؤیت خداوند برخی از اندیشمندان، حمل کرده اند که به احتمال ابوالقاسم بلخی برای نخستین بار رؤیت را به معنای علم قطعی در نظر گرفته است (فخر رازی، 1986، ج 1، ص 278). پس از وی، عده ای دیگر از اندیشمندان نیز معتقد به این دیدگاه شدند (مانکدیم، 1422ق، ص 181؛ فخر رازی، 1986، ج 1، ص 278؛ صدوق، 1398ق، ص 120؛ علم الهدی، 1377، ص 129). علم قطعی از نوع حصولی را می توان به دو صورت تصویر نمود: علم ضروری و علم نظری. پیش از ورود تفصیلی به بحث، لازم به یادآوری است که مؤلف کتاب روش علّامه طباطبائی در تفسیر المیزان، در ص 341 از این کتاب، قول علّامه در باب رؤیت حق تعالی را همان قول بلخی دانسته است. درصورتی که در ادامه بیان می شود که مقصود علّامه از رؤیت حق تعالی، تعلق به علم به حضرتش به نحو علم حضوری است و بسیار بعید است که بلخی غیر از علم حصولی را قصد کرده باشد. منابع نهج البلاغه، 1414ق، تصحیح فیض الاسلام، قم. صدوق، محمد بن علی ، 1398ق، التوحید، قم، جامعه مدرسین. ابن حزم، 1416ق، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، بیروت، دار الکتب العلمیه. ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، 1375، ترجمه محمدپروین گنابادی، تهران، علمی و فرهنگی. ابن منظور، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دار الفکر. الاشعری، ابوالحسن،1400ق ، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، چ سوم، آلمان، ویسبادن . جوادی آملی، عبدالله، 1383، توحید در قرآن، قم، اسراء. ـــــ ، 1386، سرچشمه اندیشه، چ پنجم، تحقیق عباس رحیمیان، قم، اسراء. حسن زاده آملی، حسن، 1385، عیون مسائل النفس، سرح العیون فی شرح العیون، چ دوم، تهران، امیرکبیر. فخر رازی، محمدبن عمر، 1986م، الأربعین فی أصول الدین ، قاهره، مکتبه الکلیات الأزهریه. ـــــ ،1420ق، مفاتیح الغیب، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی. سبحانی، جعفر، 1372، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسه النشر الاسلامی. صدرالمتألهین، 1371، التصور و التصدیق (به همراه جوهر النضید)، چ پنجم، قم، بیدار. طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1385، الإنسان و العقیده (رساله الولایه)، چ دوم، قم، باقیات. ـــــ ، 1387، مجموعه رسائل علّامه طباطبائی، قم، بوستان کتاب. ـــــ ، 1388، بررسی های اسلامی، چ دوم، قم، بوستان کتاب . ـــــ ، 1388، قرآن در اسلام، چ سوم، قم، بوستان کتاب. ـــــ ، 1403ق، تفسیر البیان فی الموافقه بین الحدیث و القرآن، تصحیح اصغر ارادتی، بیروت، دار التعارف للمطبوعات . ـــــ ، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مکتبه النشر الإسلامی . ـــــ ، 1424ق، نهایه الحکمه، قم، چ صد و هیجدهم، مؤسسه النشر الاسلامی . علم الهدی، سیدمرتضی،1377، تنزیه الأنبیاء، قم، الشریف الرضی . مانکدیم، قوام الدین، 1422ق ، شرح الاصول الخمسه، تعلیق احمد بن حسین ابی هاشم ، بیروت، دار احیاء التراث العربیه. مجلسی، محمدباقر، 1403ق، بحار الأنوار، چ دوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی . مصباح، محمدتقی،1405ق، التعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، در راه حق. ـــــ ، 1373، ترجمه و شرح برهان شفاء، تهران، امیرکبیر. محمدهادی توکلی: دانشجوی دکتری حکمت متعالیه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. علی شیروانی: دانشیار گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. حکمت عرفانی – شماره 7- سال سوم، شماره اول، پیاپی 7، ادامه دارد...
http://fna.ir/BV3WNY
94/09/14 - 04:31
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 15]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها