محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1846373662
اختیار انسان از منظر قرآن و فیلسوفان - بخش دوم و پایانی شبهه علم پیشین الهى
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: اختیار انسان از منظر قرآن و فیلسوفان - بخش دوم و پایانی
شبهه علم پیشین الهى
موضوع جبر و اختیار انسان یکى از مهم ترین موضوعات در قلمرو تفسیر و فلسفه به شمار مى رود که در گذر تاریخ، همچنان مورد پژوهش اندیشمندان بوده است.
2ـ5. شبهه دوم: ممکن الوجود مقدور خداوند کار انسان فى حدنفسه ممکن الوجود است؛ و هر ممکنى، مقدورخداونداست؛ و هر چیزى که مقدور خداوند باشد، دیگر مقدور انسان نخواهد بود؛ زیرا اجتماع دو قدرت بر مقدور واحد محال است. پاسخ هاى شبهه: پاسخ اول: با نگاه دقیق فلسفى، نسبت صدور یک فعل به انسان و به خداوند به گونه حقیقى صحیح است (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 374). پاسخ دوم: فعل انسان گرچه مقدور خداوند است (زیرا مبادى آن به دست اوست)، مقدور انسان نیز هست؛ چون هر امر مقدورى در خارج وجوب وجود ندارد تا میان دو قدرت تنافى به وجود آید. ممکن است یک فعل مقدور چند فاعل باشد. البته قدرت بر فعل با صدور آن تفاوت دارد (خوئى، 1410ق، ج 2، ص 46). 3ـ5. شبهه سوم: علم پیشین الهى بحث درباره علم خداوند یکى از دشوارترین مباحث فلسفه الهى است که در تاریخ فلسفه و کلام پیشینه اى دیرین دارد. برخى از فلاسفه، علم به ذات و مخلوقات را عین ذات الهى دانسته اند و بعضى علم به ذات را عین ذات، و علم به مخلوقات را صورت هایى قائم به ذات و خارج از آن شمرده اند. برخى نیز علم به مخلوقات را عین وجود آنها دانسته اند. حق این است که ذات الهى در عین وحدت و بساطتى که دارد، هم عین علم به ذات خویش است و هم علم به همه مخلوقات، اعم از مجرد و مادى (مصباح، 1373، ج 2، ص 410). دیدگاه باورمندان به علم الهى، متعدد و گوناگون است که علّامه طباطبائى بالغ بر ده دیدگاه از آنها را در بوته نقد نهاده است و بر این نظر تأکید کرده که خداوند به همه موجودات در مرتبه ذات متعالى خود علم تفصیلى در عین اجمال و علم اجمالى در عین تفصیل دارد. علمِ پیش از ایجاد که همان علم اجمالى در عین کشف تفصیلى در مرتبه ذات بارى تعالى است و علم تفصیلى به آنها در مرتبه ذاتشان که همان علم بعد از ایجاد است (طباطبائى، 1362، مرحله دوازدهم، فصل یازدهم، ص 289). نتیجه اینکه همه موجودات (چه کلى و چه جزئى) در گذشته و آینده در گستره علم خداوند قرار دارند. ویژگى هاى علم الهى: ارائه تعریف دقیق و جامع از علم الهى و اختیار بسیار دشوار است؛ چه اینکه در هر دو مورد دیدگاه هاى متنوع و متعارضى وجود دارد. در این مجال تنها به ویژگى هاى علم الهى که تقریبا مورد اتفاق است مى پردازیم که از این قرارند: الف) مطلق و نامحدود بودن: علم الهى از هر محدودیتى به دور است؛ گذشته، حال و آینده از آن جهت که معلوم خداوند هستند، یکسان اند؛ ب) گستردگى گستره: گستره علم الهى افزون بر کلیات، جزئیات را نیز دربر مى گیرد؛ پس حوادث جزئى و رفتارهاى خاص انسان ها در حوزه علم الهى قرار دارند؛ ج) واقع نمایى: وقوع خطا در علم الهى امرى است محال. بنابراین محال است علم خدا با متعلق آن (مثلاً رفتارى خاص که در زمانى معین رخ مى دهد)، سازگار نباشد (سعیدى مهر، 1388). تبیین شبهه: ازآنجاکه علم خداوند عین ذات اوست (توحید در صفات) و هرگونه محدودیتى از دایره علم و ذات او به دور است، پس علم او به آینده همچون علم او به گذشته ها است. ازاین رو همه کارهاى انسان از ازل تا به ابد همچنان معلوم اوست و آگاهى خداوند از کارهاى انسان، مجبور بودن او را به دنبال دارد؛ زیرا اگر علم خداوند به انجام کارى تعلق یابد و او با داشتن اختیار ترک آن فعل را برگزیند، یا به عکس اگر در علم خداوند این باشد که او فعلى را ترک خواهد گفت اما او با اختیارش آن را انجام دهد، در هر دو صورت علم خداوند بر خطا رفته و در حقیقت علمى در میان نبوده است. ازآنجاکه علم از صفات ذاتیه اوست که نه تغییر مى پذیرد و نه تخلفى در آن راه مى یابد، پس باید همان گونه که او مى داند کار به انجام برسد یا ترک شود و دیگر انسان حق انتخاب و گزینش نداشته باشد و این همان دیدگاه جبر است. به بیانى دیگر، مسئله این نیست که اگر کسى از قبل به وقوع چیزى علم داشته باشد، این علم پیشین به نوعى سبب وقوعِ آن حادثه آینده مى شود. ادعاى علم به چیزى، طبعا به معناى علم به صدق آن تفسیر مى شود. خداباوران سنتى جانب احتیاط را فرو نگذاشته و فرض کرده اند که خداوند باید آینده را حدس بزند و یا به طور ظنى تشخیص دهد. در مقابل، اغلب خداوند را معصوم یعنى مصون از خطا دانسته اند. ریچارد سورابجى مى گوید: اگر علم خطاناپذیر خداوند به عمل ما پیشاپیش موجود باشد، نمى توانیم طورى عمل کنیم که خداوند درباره عملى که مى خواهیم انجام دهیم حکم متفاوتى داشته باشد؛ حکم وى از قبل موجود است و نمى توان تأثیر [و تغییرى] در گذشته ایجاد کرد... بر طبق این دیدگاه، به موازات گسترش دامنه و دقت این منظر فرضا خطاناپذیر خداوند، اختیار [مخلوقات] هرچه بیشتر مورد تهدید قرار مى گیرد... این مسئله حیرت زا در فلسفه خداشناسى، براى کسى مطرح است که لااقل با این رأى که انسان بهره اى از اختیار دارد، به گونه اى همدلى داشته باشد. اگر بدیهى باشد که هیچ اختیارى در کار نیست، مسئله آشتى دادن اختیار با علم پیشین الهى هم در میان نخواهد بود (تالیافرو، 1382، ص 196). فخررازى که فضاى ذهنش در اشغال این شبهه قرار داشت، چنین مى گوید: اگر تمام عاقلان گرد هم آیند، از پاسخ دادن به این اشکال ناتوان خواهند بود؛ مگر اینکه ایده هشام را برگزینند و علم خداوند به اشیا (پیش از تحقق آنها) را انکار کنند (ر.ک: ایجى، 1412ق، ج 8، ص 155). البته شیخ مفید پیش تر در ردّ این اتهام به هشام سخن گفته و آن را اتهام معتزله شمرده است. وى گفتارهاى عالمانه هشام در مباحث امامت را گواه واهى بودن این اتهام مى داند(مفید،1372،ص34). پاسخ هاى شبهه: پاسخ اول: هر علمى از معلوم خود حکایت دارد؛ پس علم و معلوم با هم تطابق دارند. اصالت در این تطابق از آن معلوم است؛ زیرا اگر معلوم موجود نباشد، علم به آن هم وجودى نخواهد داشت (حلّى، 1414ق، ص 122). این پاسخ در جمله اى کوتاه چنین آمده است: العلم تابع (ر.ک: طوسى، بى تا، ص 307). این پاسخ چنین نقد شده است: تابعیت علم نسبت به معلوم در علوم انفعالى و حادث مورد مى یابد؛ اما در علم الهى که سبب وجود موجودات مى باشد راه ندارد؛ زیرا سبب هرگز تابع مسبب خود نخواهد بود (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 384)؛ یعنى چون علم خداوند از نوع علم فعلى است که سبب تحقق معلوم مى شود، پس تابع معلوم نیست. در هر فاعل بالتجلى و بالعنایه اى، امر از همین قرار است (موسوى خمینى، 1418ق، ص 93). علّامه طباطبائى این دیدگاه را از جهت زیربنا و روبناى فکرى اش، چنین به نقد مى کشد: اولاً فرض ثبوت ماهیت در ازل داراى این پیامد است که ماهیت بر وجود مقدم باشد، درحالى که ماهیت هرگز اصالت و تقدمى ندارد: ان الوجود عندنا اصیل دلیل من خالفنا علیل (ر.ک: سبزوارى، بى تا، ص 10)؛ ثانیا در مجموعه این گفتار علم خداوند از نوع حصولى ترسیم شده است و این ایده اى ناصواب است؛ چراکه موجودات، پیش از پیدایش در پرتو علم حضورى الهى قرار مى گیرند. این علم عین ذات است. پس موجودات در پرتو علم حضورى قرار دارند که این علم، همان عین وجود اشیاست (ر.ک: طباطبائى، 1430ق، ج 15، ص 254). به بیانى دیگر، علم الهى به هر حادثه و کارى که تعلق مى گیرد، وجود و تحقق آن مطابق علم الهى ضرورت مى یابد نه اینکه آن فعل به گونه اى مطلق معلوم خداوند باشد؛ زیرا تحقق فعل مطلق نیست، بلکه همراه با شرایط است. اختیار و انتخاب نیز از جمله شرایط فعل اند که مورد تعلق علم خداوند قرار مى گیرند. با این فرض چگونه مى توان به جبرى بودن فعل باور داشت؟ (همان، ج 11، ص 21)؛ پاسخ دوم: گرچه علم الهى سبب و مقتضى انجام فعل از سوى انسان است، سببِ آن فعلى خواهد بود که با قدرت و اختیار انسان تحقق یافته باشد (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 385) و همین مقدار در اختیارى بودن فعل کافى است؛ زیرا فعل اختیارى آن است که مسبوق به اختیار باشد و لازم نیست این اختیار، خود مسبوق به اختیار باشد (سبزوارى، بى تا، ج 6، ص 385). احاطه خداوند بر هر چیزى احاطه بر آن است با همان وضعیت. هر فعل اختیارى خودبه خود اختیارى است و با همین وضع محاط و منسوب به خداوند و انسان است (طباطبائى، 1981، ج 6، ص 384). به بیانى دیگر، علم خداوند هرگز به همه موجودات در یک عرض و رتبه تعلق نمى گیرد تا علیت از همه آنها سلب و تنها به خداوند نسبت داده شود؛ بلکه علم الهى به نظامى تعلق یافته است که بر اساس علیت استوار است و بدین ترتیب هر معلولى از علت قریب خود کسب وجود مى کند. علم خداوند هرگز به معلولِ جدا از علت یا به منزله موجودى در عرض علت تعلق نگرفته است. شاهد مطلب آن است که وجود، امرى تشکیکى است؛ یعنى هر مرتبه از وجود به مرتبه دیگر وابسته است و هیچ موجودى نمى تواند از جایگاه خود تجافى پیدا کند؛ زیرا این تجافى موجب انقلاب ذاتى مى شود که امرى ناممکن است. نتیجه اینکه علم خداوند به صدور هر معلولى از علت خود تعلق مى گیرد، خواه علت مضطر باشد، خواه مختار. پس علم الهى واقع را دگرگون نمى سازد (موسوى خمینى، 1418ق، ص 94)؛ پاسخ سوم: علم از صفات ذات اضافه است که بدون متعلق قابل فرض نیست. حال این متعلق اگر ماهیتى است که در خارج موجود است، پس وجودش با صرف نظر از تعلق علم به آن، واجب بالغیر خواهد بود. در نتیجه وجوبش از علم سرچشمه نگرفته است؛ وگرنه دور لازم مى آید و اگر متعلق خود ماهیت جدا از وجود باشد، لازم مى آید ماهیت پیش از وجود ثابت باشد که این امرى محال است (مصباح، 1363، ص 238)؛ پاسخ چهارم: موجودات جهان و نظام سببى و مسببى، به علم سابق ازلى معلومِ حق اند. این نظام که معلوم حق است، علم حق نیز مى باشد. این جهان با همه نظامات خود هم علم خداوند است و هم معلوم او؛ زیرا ذات حق به ذات همه اشیا از ازل تا ابد محیط است و ذات هر چیزى نزد او حاضر است و امکان ندارد در سراسر هستى موجودى از او پنهان بماند. او همه جا وجود دارد و با همه چیز است. بنابراین جهان هستى با همه ویژگى ها و نظامات، از مراتب علم خداوند است. در این مرتبه از علم، علم و معلوم یکى است نه دو تا، تا در آن انطباق و عدم انطباق علم با معلوم فرض شود، و آن گاه گفته شود اگر چنین شود، علم خداوند، علم است، و اگر چنان شود، جهل خواهد بود (مطهرى، 1378، ج 1، ص 436). ممکن است گفته شود این بیان نه تنها اشکال را حل نمى کند، آن را تقویت مى کند: اگر جهان و افعال ما از مراتب علم الهى باشند، با توجه به اینکه علم الهى تحول نمى پذیرد، پس چگونه انسان داراى اختیار است؟ در پاسخ مى توان گفت اگر اختیارى بودن افعال انسان به اثبات برسد و در نتیجه فعل اختیارى با وصف اختیارى بودن آن از مراتب فعل الهى باشد، دیگر موضوع تحول ناپذیرى علم الهى تأثیرى نخواهد داشت. پاسخ هاى ناکارآمد: برخى در مقام بررسى این شبهه چون ناتوانى خود را مشاهده کردند، راه انکار را در پیش گرفتند. در این راستا سه نظریه مطرح شده است: الف) انکار خداوند: ژان پل سارتر از جمله کسانى است که به آزادى انسان اعتقادى راسخ داشته، و ازآنجاکه نتوانسته این اصل را از این شبهه در امان نگاه دارد، به انکار خداوند روى آورده است. وى مى پندارد که آگاهى پیشین خداوند موجب مجبور شدن انسان مى شود و قهرا او را سر دوراهى قرار مى دهد که یا خدا را بپذیرد و منکر آزادى شود یا به عکس، به آن باور داشته باشد. وى با این ایده که آزادى انسان اصلى است که هیچ گونه تردیدى را برنمى تابد و بنابراین باید به ایده انکار خداوند روى آورد، این ایده را پذیرفته است (ر.ک: باقى زاده، 1389، ص 106)؛ ب) محدود انگاشتن علم الهى (انکار علم خداوند به قضایاى ممکن استقبالى): این دیدگاه بر عدم پذیرش علم پیشین خداوند استوار است: لازمه ناسازگارى علم جامع خداوند و اختیار انسان، نفى علم مطلق خداوند نیست، بلکه این امور [یعنى گزینش هاى مختارانه انسان] صرفا از مصادیق بارز مجموعه حقایقى هستند که علم خدا به آنها منطقا محال است. به محض آنکه این حقایق دانستنى شدند، خداوند نخستین کسى خواهد بود که نسبت به آنها علم پیدا مى کند (ر.ک: پترسون و دیگران، 1383، ص 120). به بیانى دیگر، معرفت به قضایایى که بیانگر انجام عملى آزادانه از سوى فاعلى مختار در آینده اند، منطقا محال است و ازاین رو حتى خداوند عالم مطلق نیز به قضایاى مزبور علم ندارد؛ درحالى که این عدم آگاهى، محدودیتى براى علم مطلق خدا ایجاد نمى کند. همان گونه که قادر نبودن خدا بر ایجاد امور منطقا ممتنع (مانند ایجاد تناقض) سبب محدود شدن قدرت مطلق او نیست، عالم نبودن او به قضایاى مورد بحث نیز علم مطلق او را مخدوش نمى کند (همان، ص 65). این همانند سخن گروهى از دین داران (همچون مسیحیان و یهودیان پیرو الهیات پویشى) است که در پارادوکس قدرت مطلق خدا و اغلب به انگیزه توجیه وجود شرور، از دیدگاه سنتى درباره خداوند دست کشیده اند، براى مثال، اعتقاد به قدرت مطلق را کنار زده یا تفسیرى تازه از آن به دست داده اند (یوسفیان، 1389، ص 123). در نقد این سخن مى توان گفت که علم به انجام کار در آینده، هیچ گونه امتناع عقلى ندارد و با هیچ یک از قوانین مسلم فلسفى در تضاد نیست تا علم خداوند بدان ناممکن شود؛ بلکه چون براى باورمندان این سخن سازگارى علم الهى با اختیار انسان حل نشده است و از سویى اعتقاد به محدودیت علم خداوند بر آنان دشوار مى نماید، این توجیه را برگزیده اند. به علاوه مقایسه این مسئله با مسئله قدرت بر محالات، بى مورد است؛ زیرا در آن بحث گفته مى شود امور محال خود پذیراى وجود یافتن نیستند؛ زیرا وجودشان نقض یکى از قواعد بدیهى فلسفى مانند امتناع اجتماع نقیضین را به دنبال دارد. مثلاً قرار دادن جهان با این بزرگى در تخم مرغى کوچک مستلزم تناقض است؛ زیرا باید در آن واحد تخم مرغ از جهان بزرگ تر باشد در عین آنکه به همین کوچکى خود باقى باشد. همچنین اینکه خداوند سنگى بیافریند که از برداشتن آن ناتوان باشد، امرى متناقض است؛ زیرا آفرینش چیزى توسط فاعل ایجادى بدان معناست که علت بر معلول احاطه کامل داشته باشد و این با ناتوان بودن از برداشتن تناقض دارد. در نتیجه نمى توان این مثال ها را پارادوکس قدرت دانست و علم به آینده را با آنها قیاس کرد. حال اگر علم به آینده هیچ محذور فلسفى اى ندارد پس علم الهى بدان بى مانع خواهد بود؛ اما براى سازگار کردن آن با اختیار انسان باید چاره اندیشى شود که محققان عرصه فلسفه و کلام به گونه اى شایسته این کار را انجام داده اند؛ ج) تفسیر متناقض از اختیار: برخى از فیلسوفان مغرب زمین در پى ناتوانى از تبیین صواب سازگارى علم پیشین الهى با اختیار انسان، بر آن شده اند تا براى اختیار تفسیرى ارائه دهند که ناسازگارى آن دو را سازگار سازند. به اعتقاد آنان، موجبیت (موجب و مجبور بودن) با اختیار قابل جمع است؛ دیدگاهى که معمولاً آن را با عنوان نظریه سازگارى (میان موجبیت و اختیار) مى شناسند. بر این اساس شخص مى تواند در زمان واحد، هم مختار و هم موجب باشد. قایلان به سازگارى، اختیار را بر طبق همان چیزى که آن را عقل مشترک راسخ مى دانند، تفسیر مى کنند. براى مثال، اگر شخصى عملى را انجام دهد که از تفکر و تأمل خود وى ناشى شده باشد، به حق مى توان گفت از روى اختیار عمل کرده است. عمل بدون اجبار خارجى و بدون محذور و مانع درونى، اختیارى است. اگر نظریه سازگارى را صادق بدانیم، مى توان یک فعل را تحت این شرایط، هم اختیارى و هم در عین حال موجَب (جبرى) دانست؛ اما نظریه ناسازگارى مى گوید جمع میان اختیار و موجبیت امکان پذیر نیست. آن دسته از قایلان به ناسازگارى را که به موجبیت معتقدند و اختیار را نفى مى کنند، موجبیت گراى متصلب نامیده اند و آن دسته از قایلان به نظریه ناسازگارى را که به اختیار باور دارند، اختیارگرا (طرف داران آزادى) مى نامند (تالیافرو، 1382، ص 197). نقد این سخن از این قرار است که این نظریه نمى تواند حق مفهوم ما را از اختیار و مهم تر از آن حق تجربه ما را ادا کند. اختیار به معناى اصلى خود این است که انسان بتواند کارى را انجام دهد یا آن را ترک گوید و این هرگز با موجبیت سازگارى ندارد. پس دیدگاه سازگارى میان موجبیت و اختیار، متناقض است. البته اگر مقصود این باشد که شخص از جهتى موجَب و از جهتى دیگر مختار باشد، بحث خالى از ایراد است؛ چون در تناقض 9 گونه وحدتْ شرط است. با این حال بر آنان است تا این اختلاف جهت را تبیین کنند؛ در غیر این صورت ایراد به حال خود باقى است؛ د) پذیرفتن جبر: برخى به دلیل وجود این شبهه، به دیدگاه جبر گرایش یافته و آن را به منزله دیدگاه صحیح برگزیده اند. 4ـ5. شبهه چهارم: توحید افعالى تبیین شبهه: ازآنجاکه تنها مؤثر در عالم خداوند است (لا موثر فى الوجود الا هو) پس هرچه در عالم پا به عرصه وجود مى نهد به خواست و اراده خداوند بوده است. حال که چنین است، پس جایى براى انجام فعل توسط انسان باقى نمى ماند و هر کارى که انجام مى یابد، کار اوست. اگر بر اختیار انسان پافشارى داشته باشید، باید توحید افعالى را نفى کنید. پاسخ: کاستى این دیدگاه در این است که علت حقیقى و مباشر، قریب و بعید، تام و ناقص، حقیقى و مجازى را درهم آمیخته است؛ افزون بر آنکه در این دیدگاه از دخالت اختیار انسان در ظهور فاعلیت خداوند در حوزه اختیار انسان غفلت شده است. گمان اینان بر این است که خداوند با قطع نظر از اختیار و انتخاب انسان، کارى را اراده مى کند و حال آنکه چنین نیست (ر.ک: یاندل و دیگران، 1388، ص 295). 5ـ5. شبهه پنجم: قضا و قدر یکى از اساسى ترین چالش هاى بحث اختیار موضوع قضا و قدر است. سخن در این است که چگونه مى توان از سویى به قضا و قدر الهى باور داشت و از سوى دیگر اراده آزاد انسان و نقش آن را در تعیین سرنوشت خودش پذیرفت؟ پاسخ هاى شبهه: پاسخ اول: برخى شمول قضا و قدر الهى نسبت به افعال اختیارى انسان را پذیرفته اند، ولى معتقدند اختیار حقیقى انسان پذیرفتنى نیست؛ پاسخ دوم: بر اساس این پاسخ، دایره قضا و قدر محدود به امور غیراختیارى است؛ یعنى افعال اختیارى انسان از آن دایره بیرون اند (مصباح، 1373، ج 2، ص 441)؛ چنین پاسخ هایى، تسلیم در برابر اشکال است؛ چراکه اختیار انسان و همچنین شمول عام قضا و قدر هیچ گونه تردیدى را برنمى تابند. پاسخ سوم: استناد فعل به فاعل قریب و مباشر و به خداى سبحان، در دو سطح است و فاعلیت الهى در طول فاعلیت انسان قرار دارد. چنان نیست که کارهایى که از انسان سر مى زنند، باید یا مستند به او باشند یا مستند به خداى سبحان، بلکه این کارها در عین حال که مستند به اراده و اختیار انسان اند، در سطحى بالاتر مستند به خداوندند. اگر اراده الهى تعلق نگیرد، نه انسانى وجود دارد و نه علم، قدرت، اراده و اختیارى، و نه کار و نتیجه کارى. وجود همه آنها نسبت به خداى سبحان عین ربط و وابستگى است و هیچ گونه استقلالى از خودشان ندارند. خاستگاه اصلى اشکال این است که توهم مى شود که اگر کارى متعلق قضا و قدر الهى باشد، جایى براى اختیار فاعل نخواهد ماند؛ درصورتى که کار اختیارى، صرف نظر از اراده فاعل، ضرورت نمى یابد و هر معلولى تنها از راه اسباب خودش، متعلق قضا و قدر الهى قرار مى گیرد (همان، ص 446). در واقع، پذیرش قضاى الهى، در کارهاى اختیارى انسان، به معناى پذیرفتن توحید افعالى است که منظور، قرار دادن فاعلیت و اراده انسان در طول فاعلیت و اراده الهى است؛ بدین معنا که انسان در کارهایش استقلال ندارد؛ چنان که در اصل وجودش نیز مستقل نیست و وابسته به خواست و اراده الهى است. جبر در جایى است که اراده الهى در عرض اراده انسان باشد و خداوند جلوى اراده و اختیار انسان را بگیرد و چیزى را بدون میل و اراده اش بر او تحمیل کند؛ ولى فرض این است که اراده جزء علت تامه است و کارها به اختیار انسان صورت مى گیرند. ممکن است کسى بگوید: فعل اختیارى فعلى است که یکى از اجزایش اراده باشد، نه جزء آخر، و ممکن است خداوند جزء آخر را پس از اراده اضافه کند و به همین دلیل، قضا به خداوند نسبت داده مى شود. پاسخ این است که در کارهاى اختیارى، جزء اخیر، اراده انسان است و میان اراده و کار، فاصله اى نیست (مصباح، 1389، ص 537). پاسخ چهارم: در مجردات که تنها نوعشان منحصر به فرد است و از علل مختلف تأثیر نمى پذیرند، قضا و قدر حتمى است؛ اما در غیر مجردات که امکان هزاران نقش و رنگ را دارند و تحت قانون حرکت اند، قضا و قدرهاى غیرحتمى وجود دارد؛ زیرا سرنوشت معلول در دست علت است، و چون این امور با علل مختلف سروکار دارند، پس سرنوشت هاى مختلف در انتظار آنهاست، و چون هر سلسله از علل را در نظر بگیریم، امکان جانشین شدن یک سلسله دیگر در کار است، پس سرنوشت آنها غیرحتمى است. سر مطلب این است که قضا و قدر، عاملى در عرض دیگر عوامل جهان نیست، بلکه مبدأ و منشأ و سرچشمه همه عامل هاى جهان است. هر عاملى که بجنبد و اثرى از خود بروز بدهد، مظهرى از مظاهر قضا و قدر، و تحت قانون علیت عمومى است. ازاین رو محال است که قضا و قدر در شکل یک عامل در مقابل دیگر عامل ها و مجزا از آنها ظاهر شود و جلوى تأثیر عامل خاصى را بگیرد یا عاملى ویژه را به کارى اجبار و اکراه کند. به همین دلیل است که جبر محال است (مطهرى، 1378، ج 1، ص 392). نتیجه گیرى 1. موضوع جبر و اختیار یکى از پیچیده ترین و اساسى ترین موضوعات معارف دینى است که در گذر تاریخ همیشه کانون توجه اندیشمندان بوده است؛ 2. قرآن مجید در آیاتى چند به نقل و نقد دیدگاه مشرکان جبرمسلک پرداخته و آنان را محکوم کرده است؛ 3. گرچه ظاهر برخى از آیات قرآنى حکایت از صواب بودن دیدگاه جبر دارد، با تفسیر صحیح این آیات و توجه به آیاتى که بیانگر اختیارند، مشکل حل خواهد شد؛ 4. مفسران و فیلسوفان از راه برهان حکمت و عدالت درصدد اثبات دیدگاه اختیار برآمده اند؛ 5. دیدگاه اختیار با چالش هایى از قبیل قانون علیت، علم پیشین الهى و قضا و قدر روبه روست؛ 6. مفسران و فیلسوفان با پاسخ هاى جامع و کافى خود در مقام نقد و رد این چالش ها برآمده اند؛ گرچه برخى نیز از پاسخ گویى درمانده اند و برخى دیگر به انکار موضوع بحث پرداخته اند. منابع ابن فارس، احمد، 1410ق، مقاییس اللغه، بى جا، الدار الاسلامیه. ابى داود، سلیمان بن اشعث، بى تا، سنن ابى داود، بیروت، دارالفکر. اسماعیلى، محمدعلى و محمد فولادى، 1391، جبر و اختیار در اندیشه صدرالمتألهین، معرفت کلامى، ش 8، ص 5ـ26. ایجى، عضدالدین، 1412ق، شرح المواقف، قم، شریف الرضى. باقى زاده، رضا، 1389، علم پیشین الهى، قم، مرکز مدیریت حوزه هاى علمیه. بیابانى، محمد، 1380، دانشنامه امام على علیه السلام، مقاله جبر و اختیار، تهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامى. پترسون، مایکل و دیگران، 1383، عقل و اعتقاد دینى: درآمدى بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو. تالیافرو، چارلز، 1382، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى. جوادى آملى، عبداللّه، 1388، فلسفه الهى از منظر امام رضا علیه السلام، ترجمه زینب کربلایى، قم، اسراء. جوهرى، اسماعیل بن حماد، 1407ق، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین. حلى، حسن بن یوسف، 1414ق، نهج الحق و کشف الصدق، قم، دارالهجره. خوئى، سیدابوالقاسم، 1410ق، محاضرات فى اصول الفقه، قم، دارالهادى. راغب اصفهانى، حسین بن محمد، 1424ق، المفردات، تحقیق صفوان عدنان داوودى، قم، ذوى القربى. زبیدى، محمدمرتضى، بى تا، تاج العروس، بیروت، دار مکتبه الحیاه. سبحانى، جعفر، 1384، الالهیات على هدى الکتاب و السنه و العقل (محاضرات جعفر السبحانى)، نگارش حسن محمد مکى العاملى، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام. ـــــ ، 1418ق، الامر بین الامرین، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام. سبزوارى، ملّاهادى، بى تا، شرح منظومه، بى جا، مکتبه المصطفوى. سعیدى مهر، محمد، 1388، علم الهى و اختیار آدمى، در: جستارهائى در کلام جدید، تهران، سمت. صدرالمتألهین، 1352، رساله فى خلق الاعمال: جبر و تفویض از نظر ملّاصدرا، ترجمه منصور میراحمدى، تهران، چاپخانه حیدرى. ـــــ ، 1981م، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى. صدر، سیدمحمدباقر، 1405ق، بحوث فى علم الاصول، نگارش سیدمحمود هاشمى شاهرودى، قم، مجمع العلمى للشهید الصدر. صدوق، محمدبن على، 1357، التوحید، قم، جامعه مدرسین. طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1362، نهایه الحکمه، قم، جامعه مدرسین. ـــــ ، 1362، نهایه الحکمه، قم، جامعه مدرسین. ـــــ ، 1374، بدایه الحکمه، قم، جامعه مدرسین. ـــــ ، 1430ق، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین. طوسى، خواجه نصیرالدین، بى تا، کشف المراد، قم، جامعه مدرسین. فیاضى، غلامرضا، 21/3/1393، نشست جبر و اختیار، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. مجلسى، محمدباقر، بى تا، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه. مصباح، محمدتقى، 1363، تعلیقه على نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق. ـــــ ، 1373، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى. ـــــ ، 1376الف، معارف قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. ـــــ ، 1376ب، شرح نهایه الحکمه، نگارش عبدالرسول عبودیت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. ـــــ ، 1389، خداشناسى، تحقیق و بازنگارى امیررضا اشرفى (ویراست جدید)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. مطهرى، مرتضى، 1361، بیست گفتار، قم، جامعه مدرسین. ـــــ ، 1378، مجموعه آثار، قم، صدرا. مفید، محمدبن محمدبن نعمان، 1372، اوائل المقالات، به اهتمام مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران. موسوى خمینى، سیدروح اللّه، 1418ق، لب الاثر فى الجبر و القدر، نگارش جعفر سبحانى، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام. یاندل، کیت اى و دیگران، 1388، فلسفه دین، ترجمه و نقد رحمت اللّه کریم زاده و دیگران، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى. یوسفیان، حسن، 1389، کلام جدید، تهران / قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. جعفر انوارى: استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. معرفت فلسفی -45 انتهای متن/
94/06/18 - 02:55
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 49]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها