محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1846378232
معاد جسمانی از منظر علّامه طباطبائی - بخش دوم و پایانی چیستی بدن اخروی و رابطه آن با بدن دنیوی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: معاد جسمانی از منظر علّامه طباطبائی - بخش دوم و پایانی
چیستی بدن اخروی و رابطه آن با بدن دنیوی
معاد و حیات پس از مرگ، یکی از ضروریات دین اسلام و مورد اتفاق همه مسلمانان است. بسیاری از آیات قرآن درباره این اصل اند؛ به گونه ای که برخی می گویند بیش از یک سوم آیات قرآن در همین زمینه است.
تجرد نفس علّامه از روش های گوناگونی برای اثبات تجرد نفس استفاده می کند. وی گاه با ارائه ادله ای عقلی به تبیین تجرد نفس می پردازد. از جمله ادله علّامه برای اثبات تجرد نفس، می توان به عدم غفلت از خویش، عدم تغییر در نفس، بسیط و واحد بودن نفس، تجرد علم و ادراک و علم به خویشتن اشاره کرد (ر.ک. همان، ج1، ص365-370؛ ج6، ص179، 180 و 192). این ادله اغلب برگرفته از سنت فلسفی ای هستند که علّامه در آن رشد یافته است و چندان تازگی ندارند. تقریباً در همه این ادله مناقشاتی نیز صورت گرفته است (برای نمونه، ر.ک. نصیری، 1389). ایشان گاهی نیز ادله مادی گرایان را تکلف آمیز و بی فایده می داند و به رد آنها می پردازد و بدین ترتیب نظر خود را اثبات می کند (ر.ک. طباطبائی، 1417ق، ج1، ص365-366). در این زمینه شاید بتوان یکی از امتیازات علّامه را ارائه تفسیری ویژه بر اساس مبانی فلسفی، از برخی آیات و روایات، برای نشان دادن تجرد نفس دانست. از جمله آیاتی که ایشان برای تجرد نفس به آن استناد جسته است می توان به این موارد اشاره کرد: الف) اللَّهُ یتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیمْسِک الَّتِی قَضی عَلَیهَا الْمَوْتَ وَیرْسِلُ الْأُخْری (زمر: 42). با این توضیح که توفی به معنای اخذ به طور کامل است و براین اساس و با توجه به اینکه آیه دربردارنده معانی أخذ، امساک و ارسال نسبت به نفس است، این آیه در مغایرت نفس و بدن ظهور دارد؛ ب) وَقالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ قُلْ یتَوَفَّاکمْ مَلَک الْمَوْتِ الَّذِی وُکلَ بِکمْ ثُمَّ إِلی رَبِّکمْ تُرْجَعُونَ (سجده: 10ـ11). کفار به این دلیل که حقیقت انسان را همین بدنی می دانستند که با مرگ متلاشی و در زمین (معدوم) می شود، حشر را بعید می دانستند و پاسخ خداوند نیز بر همین نکته مبتنی است که حقیقت انسان، همان روح است و وقتی فرشته مرگ، آن را به طور کامل اخذ و قبض می کند، چیزی از انسان از میان نخواهد رفت. آنچه از انسان در زمین گم می شود بدن شماست و آنچه در حقیقت شما هستید، نفستان است که توسط این فرشته قبض می شود و از بین نمی رود. ج) وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ (سجده: 9)؛ یسْئَلُونَک عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (اسراء: 85)؛ إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَنْ یقُولَ لَهُ کنْ فَیکونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیدِهِ مَلَکوتُ کلِّ شَی ءٍ (یس: 83)؛ وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَه کلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (قمر: 50). در انسان روحی نفخ شده که از سنخ امر الهی است و امر الهی از ملکوت الهی است که به صورت کن فیکون و دفعی تحقق می یابد و این ویژگی ها با تجرد همسان اند. لذا این روح منفوخ در آدمی مجرد است (ر.ک. طباطبائی، 1417ق، ج1، ص350-352؛ ج7، ص130). درباره آیات مزبور و یا دیگر آیاتی که علّامه برای اثبات تجرد نفس به آنها استناد کرده است، نکته درخور توجه این است که این آیات صرفاً بیانگر غیریت نفس و بدن هستند و نه ناظر به ماهیت نفس، و با هر دو تبیین مادی و مجرد سازگارند. بنابراین ممکن است کسی به جوهری مستقل از بدن قایل باشد، ولی آن را مجرد نداند. براین اساس در آیه نخست لازم است اثبات شود که اولاً نفس مزبور به معنای همان ساحت وجودی دوم در انسان است نه به معنای شخص که اعم از ساحت وجودی دوم است؛ ثانیاً درصورتی که توفی به معنای اخذ به طور تمام و کمال باشد، پس حیات داشتن و زنده بودن انسان در خواب چگونه توجیه می شود؟ با توجه به این نکته شاید بتوان گفت که منظور از نفس در این آیه، امری غیر از ساحت وجودی دوم انسان است که در حالت خواب از انسان سلب می شود؛ ولی این مطلب موجب مرگ انسان نمی شود، و چنین تبیینی با بسیاری از امور مادی، همانند هوشیاری و سطح هوش تطبیق پذیر است. لذا این آیه نمی تواند دلیلی بر تجرد نفس باشد. در آیه دوم نیز صرفاً گفته شده که حقیقت انسان توسط فرشتگان مرگ محفوظ است، اما گفته نشده که این حقیقت چیست. بنابراین از کجا این مطلب به دست آمد که این حقیقت نفس مجرد است؟ می توان مضمون این آیه را اشاره ای به علم و قدرت خداوند دانست و بر اساس آن گفت چه اشکالی دارد که بخشی از بدن انسان که دربردارنده ویژگی های ذاتی انسان است در زمین باقی بماند و از بین نرود و در روز قیامت بازسازی و احیا شود و سپس به سوی خدا بازگردد. همان گونه که ثم نیز بر این مطلب دلالت دارد. استدلال به آیه سوم نیز زمانی تمام است که رابطه نفس انسان با الروح مورد سؤال در آیه هشتم سوره اسرا روشن شود. آیا در این آیه از روح انسان پرسش شده است؟ اگر چنین باشد شاید بتوان استدلال به این آیه را با ضمایم مطرح شده، برای تجرد نفس پذیرفت؛ اما خود علّامه دیدگاه کسانی را که با تمسک به تبادر برآمده از اطلاق آیه، مقصود از الروح در این آیه را روح انسان دانسته اند، رد می کند (طباطبائی، 1417ق، ج13، ص198-200) و بلکه اساساً معتقد است روح در این آیه از عالم امر است، درحالی که انسان از عالم خلق است (حسینی طهرانی، بی تا، ص161). بنابراین به نظر می رسد در این موارد، تکیه بر آموزه های فلسفی، سبب شده تا علّامه از روش تفسیری خود دست بکشد و آیات را با پیش فرض های فلسفی خود تفسیر کند و این امر موجب شده تا در تفسیر آیات قرآن حتی از ظهور آیات (که البته برخلاف صریح عقل نیستند) چشم پوشی کند. آیات قرآن معمولاً در این گونه شبهات بر علم و قدرت خداوند بر جمع کردن اجزای پراکنده بدن تأکید می کنند (برای نمونه، ر.ک. ق: 3-4؛ یس: 78-79؛ سبأ: 3) و در هیچ آیه ای از قرآن مسئله اصالت نفس و تجرد و جاودانگی آن، در پاسخ به استبعاد منکران معاد مطرح نشده است. جاودانگی نفس علّامه طباطبائی در تفسیر المیزان، مرگ را در اصطلاح، قطع تعلق تدبیری نفس نسبت به بدن می داند (طباطبائی، 1417ق، ج11، ص299) و در تبیینی دیگر معتقد است مرگ از دست دادن حیات و آثار حیات (شعور و اراده) است در چیزی که شأنیت آنها را داشته باشد. همچنین تأکید می کند که این معنا بر انسان (که مرکب از نفس و بدن است) تنها به اعتبار بدنش اطلاق می شود؛ زیرا تنها بدن است که پس از بهره مندی از حیات، به فقدان حیات متصف می شود. براین اساس ایشان انتساب مرگ به روح را در کلام خداوند رد می کند (طباطبائی، 1417ق، ج14، ص286). به نظر می رسد در این بحث نیز تکیه گاه اصلی علّامه دیدگاه های فلسفی اش است. ایشان بر مبنای سه اصل اصالت نفس، تجرد نفس و فناناپذیری امر مجرد، عقیده خود به جاودانگی نفس را مطرح می کند و در تفسیر آیاتی که ظهور آنها نسبت دادن مرگ به نفس است و یا آیاتی که بیانگر نابودی همه مخلوقات اند به گونه ای پیش می رود که نفس انسان را دربر نگیرد. برای مثال ایشان در تفسیر آیه کریمه کلُّ نَفْسٍ ذائِقَه الْمَوْتِ (انبیاء: 35)، سه معنا برای نفس مطرح می کند (به صورت مضاف و به معنای مضاف الیه آن که تأکید معنای آن را می رساند مثل نفسی یا نفسه یا نفس زید، شخص انسان مرکب از روح و بدن و به معنای نفس مجرد انسان) و مقصود از نفس را در این آیه همان معنای دوم می داند (طباطبائی، 1417ق، ج14، ص286)، و یا در تفسیر آیه شریفه کلُّ شَی ءٍ هالِک إِلَّا وَجْهَهُ (قصص: 88)، ضمن بحث از معانی متعدد هلاکت و وجه، این معنا را می پذیرد که منظور از هالک، هالکِ بالفعل است و مقصود از وجه ذات شیء است. براین اساس معنای آیه این است که غیر از خداوند سبحان، همه موجودات ممکن هستند و موجود ممکن اگرچه با ایجاد خداوند سبحان موجود است، با نگاه به ذات ممکن، فی نفسه هالک و باطل است و آن که بطلان و هلاک به ذاتش راهی ندارد، تنها ذات خدای سبحان است که واجب الوجود بالذات است. ایشان دیگر معانی مطرح در آیه را یا مردود می داند و یا به گونه ای آنها را توجیه می کند که متفاوت با مرگ و فنا و نیستی باشند (طباطبائی، 1417ق، ج16، ص91-96). بدین ترتیب می بینیم که در اینجا نیز علّامه از روش تفسیری قرآن به قرآن فاصله گرفته و به دلیل پیش فرض گرفتن آموزه های فلسفی تجرد نفس و فناناپذیری امر مجرد از ظاهر آیات دست کشیده و به ارائه چنین تفسیرهایی پرداخته است. رابطه نفس و بدن و نقش بدن در هویت انسان مهم ترین دیدگاه ها درباره تفسیر پیدایش نفس نسبت به بدن عبارت اند از: 1. دیدگاه برخی متکلمان و مفسران: حدوث زمانی نفس پیش از بدن (صدوق، 1414ق، ص47)؛ 2. دیدگاه فیلسوفان مشاء: حدوث زمانی نفس با حدوث بدن (ر.ک. ابن سینا، 1383، ص51)؛ دیدگاه حکمت متعالیه: حدوث زمانی نفس به عین حدوث بدن (صدرالمألهین، 1981م، ج8، ص393). علّامه طباطبائی در این مسئله همگام با صدرالمتألهین و با استناد به برخی آیات قرآن (نظیر مؤمنون: 12-15؛ طه: 55؛ نوح: 17)، بر حرکت تکاملی بدن و تحول آن به نفس مجرد تأکید می کند و می گوید انسان در آغاز چیزی جز جسم طبیعی که حالت ها و صورت های گوناگون می پذیرد، نیست. خداوند این جسم را حیاتی دیگر می بخشد، به گونه ای که دارای شعور و اراده می شود و می تواند کارهایی همچون درک، اراده، فکر، تصرف و تدبیر در امور جهان را انجام دهد؛ کارهایی که از دیگر اجسام سر نمی زند. براین اساس ایشان رسیدن نفس به مرحله تجرد و تحقق نفس مجرد از امر مادی را به پیدایش میوه از درخت و روشنایی از روغن تشبیه می کند (طباطبائی، 1417ق، ج1، ص352؛ نیز ر.ک. حسینی طهرانی، بی تا، ص151-153). ایشان همچنین با استناد به روایتی از امام باقر( علیه السلام ) که در کافی نقل شده است (ر.ک. کلینی، 1407 ق، ج6، ص13-14) منظور از نفخ روح انسانی را نوعی ترقی برای روح نباتی ـ که پیش از آن در نطفه بوده است ـ از طریق حرکت اشتدادی می دانند و تصریح می کنند که این ترقی بر اساس حرکت جوهری حاصل می شود (طباطبائی، 1417 ق، ج3، ص17-18). با توجه به آنچه گفته شد می توان نتیجه گرفت نفس در حدوث خود نیازمند بدن است، ولی در بقاء (تداوم وجود) به آن نیاز ندارد، به عبارت دیگر بدن بستری برای رسیدن نفس به مرتبه تجرد است و پس از آنکه نفس در اثر حرکت جوهری به تجرد رسید، مستقل می شود و ازاین پس این بدن است که تابع نفس است. علّامه در تبیین نحوه رابطه نفس و بدن ضمن تأکید بر اینکه در عالم دنیا نفس غیر از بدن و ویژگی های مادی آن است، تصریح می کند که بر اساس دلایل عقلی (فلسفی)، نفس به بدن تعلقی تدبیری دارد و این تعلق موجب اتحاد نفس با بدن می شود، به گونه ای که میان آن دو رابطه هوهویت و این همانی برقرار می شود. به هنگام مرگ است که تعلق نفس به بدن قطع می شود و مستقل می شود (طباطبائی، 1417ق، ج1، ص365؛ ج14، ص286؛ ج12، ص154) وی بر مدعای خود دو آیه مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ... (طه:55) و فِیها تَحْیَوْنَ وَ فِیها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ (اعراف:25) را شاهد می آورد. وجه این استشهاد در آیه نخست این است که خلقت انسان از زمین دانسته شده، درحالی که حقیقت انسان که همان روح است از زمین نیست، بنابراین باید اتحاد بدن و نفس به حدی باشد که خلق بدن از زمین مصحح تعبیر خلق روح از آن شود. در آیه دوم نیز به انسان خطاب شده شما در زمین زندگی می کنید و... درحالی که حقیقت انسان در زمین (ماده) حیاتی ندارد و بلکه حیات آن در عالم ماورای ماده است. بنابراین تنها مصحح حیات انسان در زمین اتحاد روح و بدن خواهد بود. (ر.ک. طباطبائی، 1387، ص30 و 224) ایشان همچنین روایت منقول از امام صادق( علیه السلام ) در علل الشرایع را مؤید این ادعا می دانند. در این روایت امام در پاسخ به اینکه چرا هنگام خروج روح از بدن آن را احساس می کنیم، اما هنگام ورود آن به بدن چنین احساسی نداریم، می فرمایند: زیرا بدن با همین روح رشد و تکامل یافته است (صدوق، 1385، ج1، ص309). علّامه مجلسی در توضیح این روایت سه وجه مطرح می کند و در وجه سوم می گوید: مقصود امام( علیه السلام ) این است که روح حیوانی از خارج وارد بدن نمی شود، بلکه در همان بدن متولد می شود و بدن بر آن رشد می کند (مجلسی، 1403ق، ج6، ص158). علّامه طباطبائی، در ذیل سخن وی می گوید: اگر علّامه مجلسی به جای روح حیوانی، روح انسانی می آورد با حرکت جوهری منطبق می شد؛ حرکتی که بیانگر آن است که روح انسانی یکی از مراتب استکمالی بدن است؛ چنان که آیه ... ثم انشأناه خلقاً آخر (مؤمنون: 14) بر آن دلالت می کند. بنابراین حدوث روح، کمالی برای بدن است و ازاین رو بدن آن (حدوث روح) را احساس نمی کند؛ اما جدایی روح از بدن، جدایی چیزی است که بدن به آن انس گرفته و ازاین رو موجب درد می شود (همان، تعلیقه علّامه طباطبائی). امکان و ضرورت حشر بدن علّامه درباره امکان حشر بدن، مضمون آیه قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّه (یس: 79) را برهانی بر این مسئله می داند. تقریری که ایشان از برهان موردنظر ارائه می دهد بدین صورت است که بدن محشور در قیامت همانند بدن دنیوی است؛ بنابراین همان گونه که ساختن و احیای بدن در دنیا ممکن است، باید ساختن و احیای بدن در آخرت نیز ممکن باشد. وی این استدلال را مبتنی بر قاعده عقلی حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد می داند (طباطبائی، 1417ق، ج19، ص133؛ ج13، ص210). همچنین گفتیم که علّامه همسو با صدرالمتألهین انسان را وجودی می داند که دارای مراتب و جهاتی مختلفی است که بعضی از آنها با هم متحدند و میان آنها رابطه این همانی برقرار است. از سوی دیگر، ایشان معاد را بازگشت اشیا با همه وجودشان به سوی مبدأیی که ازآنجا نشئت گرفته اند می داند. بنابراین معاد انسان با تمام وجودش ضروری است. پس ملحق شدن بدن (به منزله مرتبه ای از وجود انسان که در برخی مراحل با نفس متحد و در مراحلی دیگر تابع آن است) به نفس، در معاد امری ضروری است. (طباطبائی، 1387، ص119-120). گذشته از این، علّامه بازگشت بدن به نفس را در معاد، بر اساس آیات قرآن نیز ضروری می داند، و مدعی است که از آیات قرآن استفاده می شود که بدن ها پیوسته در حال دگرگونی و تغییرند و از گونه ای به گونه دیگر درمی آیند تا اینکه لحظه قیامت فرارسد و به نفس های خویش ملحق شوند (همان، ص120-122). چیستی بدن اخروی و رابطه آن با بدن دنیوی پس از آنکه امکان و ضرورت حشر بدن در حیات اخروی روشن شد، این مسئله مطرح می شود که بدن محشور در آخرت (بدن اخروی) چه نسبتی با بدن دنیوی دارد؟ درصورتی که بدن اخروی مانند بدن دنیوی باشد، این مشکل مطرح می شود که عین همان شخصی که در دنیا به سر می برده برانگیخته نشده، بلکه مثل آن، که در واقع شخصی دیگر است، محشور شده است، و اگر عینیت این دو را بپذیریم، چگونه می توان بدن اخروی را همان بدن دنیوی دانست، درحالی که بدن دنیوی، پوسیده شده و از بین رفته است و اعاده معدوم نیز محال است. آیا می توان این مشکل را به گونه ای حل کرد که مثل بودن و عدم عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی، در عینیت و این همانی شخصیت انسان در دنیا و آخرت مشکلی به وجود نیاورد؛ یعنی در عین اینکه بدن اخروی مثل بدن دنیوی است، ولی شخصی که در قیامت حاضر شده است عین همان شخصی باشد که در دنیا بوده است؟ یا اینکه چاره ای جز پذیرش عینیت میان بدن اخروی و دنیوی نداریم؟ علّامه طباطبائی در این مسئله نیز با تمسک به آموزه فلسفی نفس مجرد می کوشد مسئله عینیت یا مثلیت بدن اخروی را حل کند. وی در تفسیر آیات نَحْنُ قَدَّرْنَا بَینَکمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ عَلَی أَن نُّبَدِّلَ أَمْثَالَکمْ وَنُنشِئَکمْ فِی مَا لَا تَعْلَمُونَ وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَه الْأُولَی فَلَوْ لَا تَذکرُونَ (واقعه: 60-62) به تبیین این مسئله می پردازد. او با یادآوری این مطلب که حقیقت انسان به نفس مجرد اوست که باقی است و از بین نمی رود و تنها بدن انسان است که فاسد می شود و اجزای آن متلاشی می شوند، میان انسان دنیوی و انسان اخروی یک ملاک عینیت و یک ملاک مثلیت ترسیم می کند. براین اساس ایشان می گوید که این همانی و عینیت انسان اخروی و دنیوی به نفسی است که در هر دو واحد و بعینه موجود است و مثلیت آنها به بدنشان است. براین اساس ایشان تأکید می کند که اگر در آخرت دوباره بدنی کامل همانند آنچه در دنیا بود، درست شود و سپس روح به آن تعلق بگیرد، انسان محشور عین همان انسان دنیوی خواهد بود. دلیل این مطلب را نیز تغییر دایمی بدن در دنیا و در عین حال بقای شخصیت انسان می داند که این تنها به دلیل وحدت شخصیت و بقای نفس یا روح مجرد است. بنابراین همان گونه که تغییر بدن در دنیا ضرری به وحدت شخصیت انسان وارد نمی کند، بدن جدیدِ محشور در قیامت نیز اگرچه عین بدن دنیوی نیست و صرفاً مثل آن است، موجب از بین رفتن این همانی انسان دنیوی و اخروی نمی شود (طباطبائی، 1417ق، ج19، ص135). علّامه در بسط تحلیل عینیت انسان اخروی و دنیوی می گوید انسان مرکب از روح و بدن است و اجزای بدن در نشئه دنیا پیوسته در حال تغییرند. از سوی دیگر، مرکب با انتفای یکی از اجزایش منتفی می شود. بنابراین انسان در هر لحظه (که تغییری در بدن او رخ می دهد) باید انسانی غیر از انسانِ در لحظه قبل (از تغییر) باشد؛ اما ما بالوجدان وحدت شخصیت خود را می یابیم. بنابراین تغییر بدن در وحدت شخصیت انسان تأثیری ندارد و ملاک وحدت شخصیت، به امری دیگری است. بنابراین وحدت شخصیت انسان به نفس مجرد اوست که با مرگ از بین نمی رود و باقی می ماند تا در روز قیامت به سوی پروردگار خود بازگردد (همان، ج17، ص113). بدین ترتیب ملاحظه می شود که علّامه در تفسیر المیزان در تفسیر آیاتی که بیانگر خلق مثل هستند، معنای کلمه مثل را همان معنای متعارف و معهود به ذهن دانسته (البته معنای متعارف مثل در عرف عام، همان چیزی است که در عرف خاص آن را عین می نامیم؛ دست کم می توان گفت در عرف عام، مثل در معنایی اعم از عین و مثل به کار می رود)؛ درحالی که در رساله الانسان بعد الدنیا منظور از این واژه را عین اعلام کرده است (ر.ک. همو، 1991م، ص241-242). برای رفع این اختلاف می توان گفت که منظور ایشان از عینیت در رساله یادشده عینیت شخص انسان است و این مسئله با مثلیت در بدن که در تفسیر المیزان مطرح شده است، منافاتی ندارد. پس می توان گفت بدن اخروی با قطع نظر از نفس، مثل بدن دنیوی است و با لحاظ نفس عین بدن دنیوی است (ر.ک. همو، 1417ق، ج17، ص114). ایشان همچنین با تأکیدی مضاعف، عینیت انسان اخروی و انسان دنیوی را مدلول بسیاری از آیات قرآن می داند و علاوه بر استناد به برخی آیات قرآنی که در بحث اصالت روح مطرح شد، (نظیر آیات 10 تا 11 سوره سجده) همه آیات ناظر به بحث قیامت را که بیانگر بازگشت انسان به سوی خداوند سبحان و سؤال و حساب و مجازات او هستند، دلیلی بر این مطلب می داند و تصریح می کند که بیان مثلیت بدن در آیات قرآن، صرفاً برای همسویی با اشکال منکران معاد است (همو، 1417ق، ج13، ص210). چگونگی احیا و حشر بدن تا اینجا مشخص شد که حشر بدن در قیامت ضروری است و نسبت این بدن با بدن دنیوی نه عینیت، که مثلیت است. اکنون باید به این مسئله پرداخت که بدن اخروی چگونه شکل می گیرد و احیا می شود. در تبیینی که در بحث پیشین درباره نسبت بدن دنیوی و اخروی آمد، علّامه به شکل گیری بدن جدید (بدن اخروی) از اجزای باقی مانده بدن دنیوی اشاره ای داشت؛ همان گونه که در بیان شبهه منکران معاد با تمسک به علم و قدرت خداوند نیز از این دیدگاه دفاع کرد (ر.ک. همان، ج18، ص339). در این باره نیز به ذکر روایتی از امام صادق( علیه السلام ) منقول از احتجاج (ر.ک. طبرسی، 1403ق، ج2، ص350) پرداخته و با محتوای آن، که دلالت بر بقای اجزایی از بدن انسان و تشکیل بدن اخروی از آنها دارد، هیچ مخالفتی نکرده است (ر.ک. طباطبائی، 1417ق، ج17، ص118-119). با این همه علّامه در تفسیر المیزان تصریحی به باقی ماندن برخی اجزای بدن دنیوی و شکل گیری بدن اخروی از آنها، ندارد و این عدم تصریح ممکن است موجب شود که علّامه را با این نگره مخالف بدانیم؛ اما علاوه بر شواهدی که بیان شد، ایشان در تبیین چگونگی برانگیخته شدن انسان در قیامت و کیفیت حشر بدن، نظریه ای را مطرح می کند که بر لزوم باقی ماندن اجزایی از بدن برای حشر و احیای بدن در آخرت مبتنی است. ایشان در رساله الانسان بعد الدنیا پس از اینکه ضرورت وجود بدن در آخرت را بیان می کند از عبارت فلحوق بدن الانسان بنفسه فی المعاد ضروری استفاده می کند (طباطبائی، 1991م، ص240). با توجه به اینکه انتخاب واژگان از سوی علّامه از روی عنایت بوده و نه مسامحه، باید گفت که این مطلب بیانگر این است که ایشان معاد را عود ارواح به بدن ها نمی دانند، بلکه بدن ها هستند که به ارواح ملحق می شوند. در ادامه ایشان به بیان تفاوت بدن دنیوی و بدن محشور می پردازد و می گوید چون نشئه آخرت درنهایت کمال و حیات است، بدن نیز باید متناسب با این نشئه تبدل یابد و براین اساس همچون نفس، زنده و نورانی خواهد بود. ایشان دیدگاه خود را مستند به متون دینی می کند و روایت احتجاج و برخی آیات قرآن را در این باره ذکر می کند (ق: 11؛ حج: 5-7؛ یس: 78-81؛ واقعه: 59-61؛ انسان: 28؛ ق: 15؛ احقاف: 33؛ انفطار: 4؛ عادیات: 9؛ نازعات: 13-14). وی بر آن است که از همه این آیات به دست می آید که بدن ها پیوسته در دگرگونی و تغییرند و از گونه ای به گونه ای دیگر در می آیند تا اینکه در لحظه قیامت به نفس های خویش ملحق شوند. (همان، ص240-242). بنابراین به نظر می رسد که ایشان، همانند مدرس زنوزی معاد جسمانی را از طریق حرکت جوهری بدن ها و لحوق آنها به نفس هایشان تصویر می کند. این تصویر بدون در نظر گرفتن بقای اجزایی از بدن که بر اثر حرکت جوهری تحول یابند تا بتوانند به مرتبه نفس نایل شوند امکان پذیر نیست. ایشان در تفسیر المیزان نیز به این تصویر از معاد جسمانی اشاره ای می کند و بعث را به لحوق ابدان به انفس می داند (ر.ک. همو، 1417ق، ج11، ص299). جمع بندی و نتیجه گیری آنچه در این نوشتار آمد، گزارشی بود از دیدگاه علّامه طباطبائی در باب تبیین معاد جسمانی که با نگاهی تحلیلی و تا حدی انتقادی و در برخی موارد مقایسه ای، بررسی شد. بیشتر توجه ما بر اثر شریف المیزان فی تفسیر القرآن بود؛ هرچند به فراخور نیاز به دیگر آثار ایشان نیز ارجاعاتی داشتیم. ماحصل آنچه را گفته شد می توان بدین شرح خلاصه کرد: ایشان در باب ساحت های وجودی انسان، انسان را حقیقتی دوساحتی و مرکب از روح (نفس) و بدن دانست که در آن نفس دارای اصالت است و بدن صرفاً ابزاری برای نفس است. ایشان ویژگی هایی همچون تجرد و جاودانگی را نیز با تمسک به آموزه های فلسفی برای نفس می پذیرد و معتقد است که آیات قرآن نیز بر این امور دلالت دارند و در هر مورد به ذکر شواهدی از آیات قرآن می پردازد. علّامه به رغم اینکه در حقیقت انسان، اصالت را به نفس می دهد، بدن را نیز در این حقیقت دخیل می داند. ایشان در تفسیر پیدایش نفس همانند صدرالمتألهین به حرکت تکاملی بدن و تحول آن به نفس مجرد، تأکید می کند و معتقد است که انسان حقیقتی ذومراتب است که در آغاز پیدایش نفس و بدن با یکدیگر متحدند و در ادامه بدن تابع نفس است. براین اساس علّامه به تبیین امکان و ضرورت حشر بدن در آخرت می پردازد و با تمسک به قاعده حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز امکان حشر بدن را تبیین می کند و با توجه به اینکه معاد، رجوع اشیاء با تمام ذاتشان به سوی مبدأ است، ضرورت حشر بدن را نتیجه می گیرد و در عین اینکه معتقد است دو بدن دنیوی و اخروی مثل هم هستند، از عینیت انسان اخروی و دنیوی سخن می گوید و ملاک این عینیت را همان نفس مجرد می داند. به نظر می رسد ایشان به رغم پذیرش بیشتر آموزه های فلسفی حکمت متعالیه و تأثیر دادن آنها در تفسیر بسیاری از آیات قرآن، در باب معاد جسمانی، نظریه صدرالمتألهین را (که طبق آن، بدن اخروی مُنشَأ نفس و قائم به آن است) نمی پذیرد؛ بلکه اصل حرکت جوهری را همان گونه که در نفس مطرح است درباره بدن نیز مطرح می کند و می گوید با توجه به تحولاتی که بر اثر این حرکت جوهری برای بدن رخ می دهد، بدن می تواند به آن غایتی که خداوند برای او مقرر کرده است و متناسب با نشئه آخرت است، برسد. بدین ترتیب بدن همچون نفس زنده و نورانی می گردد و با فرارسیدن قیامت این سیر تکاملی به واپسین آخرین مرحله خود می رسد. با لحوق بدن به نفس، حقیقت انسان دوباره شکل می گیرد و برخلاف دنیا این ارتباط نفس و بدن از هم ناگسستنی و همیشه خواهد بود. در پایان یادآوری این نکته ضرورت دارد که نقدهای مطرح شده در مقاله، صرفاً جنبه علمی دارند و چه بسا از جهل نویسنده ناشی شده باشند؛ وگرنه نگارنده خود را ریزه خوار خوان علمی آن علامه فرزانه و شاگردان ایشان می داند. منابع ابن زهره الحلبی، ابوالمکارم حمزه بن علی، 1417ق، غنیه النزوع الی علمی الاصول و الفروع، قم، موسسه الامام الصادق( علیه السلام ). ابن سینا، رساله نفس، 1383، همدان، دانشگاه بوعلی سینا. ابن شهر آشوب، محمدبن علی, 1328، متشابه القرآن و مختلفه، قم، بیدار. ابن فورک، محمدبن حسن، 1987م، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، بیروت، دارالمشرق. ابن نوبخت، ابواسحاق ابراهیم، 1413ق، الیاقوت فی علم الکلام، تحقیق علی اکبر ضیائی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی . اخوان الصفاء، 1412ق، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، بیروت، الدار الاسلامیه. اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، 1929م، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، استانبول، مطبعه الدوله. اکبریان، رضا و محمداسحق عارفی شیرداغی، 1389، معاد جسمانی از نظر آقاعلی مدرس زنوزی و علّامه طباطبائی، آموزه های فلسفه اسلامی، ش9، ص39-54. بحرانی، ابن میثم، بی تا، قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق سیداحمد حسینی، قم، کتابخانه آیه الله مرعشی. بریدی آبی، اشرف الدین صاعد، 1970م، الحدود و الحقائق، تحقیق حسین علی محفوظ، بغداد، مطبعه المعارف. بلخی، ابوالقاسم، 1393ق، مقالات الاسلامیین (المطبوع مع فضل الاعتزال و طبقات المعتزله)، تحقیق فؤاد سید، تونس، الدار التونسیه للنشر. پویان، مرتضی، 1388، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم، بوستان کتاب. حسینی طهرانی، محمدحسین، بی تا، مهرتابان، تهران، باقرالعلوم. حکیمی، محمدرضا، 1381، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم، دلیل ما. الحلبی، ابی الصلاح تقی الدین بن نجم الدین 1417ق، تقریب المعارف، تحقیق و نشر فارس تبریزیان حسون، بی جا. حمصی رازی، محمودبن علی بن محمود، 1414ق، المنقذ من التقلید، قم، موسسه النشر الاسلامی. خوش صحبت، مرتضی، 1392، بررسی رویکرد های مختلف به ساحت های وجودی انسان و تاثیر آن بر تبیین حیات پس از مرگ از نگاه متکلمان امامیه مکتب بغداد، پایان نامه کارشناسی ارشد کلام اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی( ره ). دشتکی، غیاث الدین منصوربن محمد، 1386، مصنفات غیاث الدین منصور دشتکی، تهران، دانشگاه تهران و انجمن آثار و مفاخر فرهنگی. دیوانی، امیر، 1386، خلود نفس بدون بدن، نقد و نظر، ش45 و 46، ص59-76. راغب الاصفهانی، حسین بن محمد، 1988م، الاعتقادات، بیروت، مؤسسه الاشراف. _____، 1375، الذریعه الی مکارم الشریعه، تحقیق سیدعلی میرلوحی، اصفهان، دانشگاه اصفهان. _____، 1419ق، تفصیل النشأتین و تحصیل السعادتین، تصحیح رامین گلمکانی، مشهد، آستان قدس رضوی. رفیعی قزوینی، سید ابوالحسن، 1376، غوصی در بحر معرفت، تهران، اسلام. سبحانی، جعفر، 1425ق، مفاهیم القرآن، قم، موسسه امام صادق( علیه السلام ). سهروردی، شهاب الدین، 1375، حکمه الاشراق، (درمجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1)، تصحیح و مقدمه هانرى کربن و سیدحسین نصر و نجفقلى حبیبی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى. سیدمرتضی، ابوالقاسم علی بن حسین، 1411ق، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق سید احمد حسینی ، قم، موسسه النشر الاسلامی . سیوری حلی (فاضل مقداد)، مقدادبن عبدالله، 1420ق، الانوار الجلالیه فی شرح الفصول النصریه، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه. شیخ طوسی، محمد بن حسن، 1362، تمهیدالاصول فی علم الکلام، تصحیح عبدالحسین مشکوه الدینی، تهران، دانشگاه تهران. شیخ مفید، محمدبن نعمان، 1413ق الف، المسائل السرویه، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید. _____، 1413ق ب، اوائل المقالات، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید. صدوق، محمدبن علی بن بابویه، 1414ق، الاعتقادات، قم، الموتمر العالمی للشیخ المفید. _____، 1385، علل الشرایع، قم، کتاب فروشی داوری. طباطبائی، سیدمحمد حسین، 1387، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاریجانی، قم، بوستان کتاب. _____، 1991م، الرسائل التوحیدیه، بیروت، موسسه النعمان. _____، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی. طبرسی، احمدبن علی، 1403ق، الاحتجاج علی اهل اللجاج، تحقیق محمدباقر خرسان، مشهد، نشر مرتضی. طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن، 1415ق، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات. الطوسی، نصیرالدین، 1416ق، قواعد العقائد، تحقیق علی ربانی گلپایگانی، قم، مرکزمدیریت حوزه علمیه. _____، 1405ق، نقد المحصل، بیروت، دارالاضواء. علّامه حلی، جمال الدین حسن بن یوسف، 1426ق، تسلیک النفس الی حضیره القدس، تحقیق فاطمه رمضانی، قم، موسسه امام صادق( علیه السلام ). _____، 1430ق، الاسرار الخفیه فی العلوم العقلیه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی. _____، 1413ق الف، کشف الفوائد، فی شرح قواعد العقائد، تحقیق حسن مکی العاملی، بیروت، دارالصفوه. _____، 1413ق ب، کشف المراد، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم مؤسسه النشر الاسلامى . _____، 1363، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، مقدمه محمد نجمی زنجانی، قم، شریف رضی . _____، 1386، معارج الفهم فی شرح النظم، تحقیق عبدالحلیم عوض الحلی، قم، دلیل ما. غروی اصفهانی، محمدحسین، 1419ق، المعاد الجسمانی، قم، مجمع الذخائر الاسلامیه. غزالی، ابوحامد، 1382، تهافت الفلاسفه، تهران، شمس تبریزی. _____، 1382، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، تهران، شمس تبریزی. _____، 1424ق، رسائل الغزالی، بیروت، دارالفکر. _____، 1409ق، معارج القدس فی مدارج معرفه النفس، بیروت، دارالکتب العلمیه. قاضی الفرّاء، ابویعلی محمدبن الحسین، 1974م، کتاب المعتمد فی اصول الدین، تحقیق ودیع زیدان حداد، بیروت، دارالمشرق. قاضی عبدالجبار، ابی الحسن، 1965م، المغنی فی ابواب العدل و التوحید، تحقیق محمدعلی النجار، عبدالحلمی النجار، قاهره، الدار المصریه. _____، 1981م، المجموع فی المحیط بالتکلیف (جمعه ابن متویه)، بیروت، دارالمشرق. قمی، قاضی سعید، 1415ق، شرح توحید صدوق، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. کدیور، محسن، 1375، رساله معاد جسمانی حکیم مؤسس آقاعلی مدرس، نامه مفید، ش8، ص97-152. کلینی، محمدبن یعقوب بن اسحق، 1407ق، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه. مجلسی، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی. محقق حلی، نجم الدین جعفربن حسن، 1414ق، المسلک فی اصول الدین، تحقیق رضااستادی، مشهد، آستان قدس رضوی. مصباح یزدی، محمدتقی، 1391، آموزش عقاید، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی( ره ). المقدسی، مطهربن طاهر، بی تا، البدء و التاریخ، بی جا، مکتبه الثقافه الدینه. مقری نیشابوری، ابوجعفر محمدبن حسن، 1385، التعلیق فی علم الکلام، تحقیق محمود یزدی مطلق (فاضل)، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی ملاحمی خوارزمی، محمودبن محمد، 1386، الفائق فی اصولالدین، تهران، موسسه حکمت و فلسفه ایران. _____، 1387، تحفۀ المتکلمین فی الرد علی الفلاسفۀ، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران. صدرالمتالهین، 1981م، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث. النباطی العاملی، علی بن محمد، 1431ق، الباب المفتوح الی ما قیل فی النفس و الروح، تحقیق محمد عطایی نظری، قم، مکتبه العلامه المجلسی. نصیری، منصور، 1389، نفس و بدن از دیدگاه علّامه طباطبائی، نقد و نظر، ش59، ص151-178. مرتضی خوش‌صحبت: دانشجوی دکتری موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). معرفت کلامی - سال پنجم، شماره اول، پیاپی 12، انتهای متن/
94/06/17 - 04:34
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 237]
-
گوناگون
پربازدیدترینها