تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1836077344
درس هایی برای اقتصاد اسلامی - بخش دوم و پایانی تفاوت نظریه اخلاق هنجاری مطلوبیت گرا با اقتصاد اسلامی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: درس هایی برای اقتصاد اسلامی - بخش دوم و پایانی
تفاوت نظریه اخلاق هنجاری مطلوبیت گرا با اقتصاد اسلامی
اقتصاد متعارف براساس معیارهای پارتویی و فنون هزینه و فایده در خصوص وضعیت های بدیل تصمیم گیری می کند که خود مبتنی بر نظریه «اصالت فایده» (مطلوبیت گرایی) در اخلاق است.
تحلیل و ارزیابی مطلوبیت گرایی مباحث پیشین جایگاه نظریه اخلاق هنجاری سازگار با علم اقتصاد متعارف، یعنی مطلوبیت گرایی را به خوبی روشن می کند. برای درک دقیق و روشن آن، مناسب است این نظریه به طور خاص تحلیل و ارزیابی شود. این ارزیابی می تواند از دو بعد مطرح شود: اولاً، ارزیابی مبتنی بر کاستی های نظریه اخلاق هنجاری مطلوبیت گرا؛ و ثانیاً، ارزیابی مبتنی بر مقایسه تطبیقی این نظریات با سایر نظریات اخلاق هنجاری مطرح شده. اولین انتقاد عمومی وارد بر مطلوبیت گرایی، پیامدگرا بودن آن است. به راستی، آیا نتایج به تنهایی، بهترین سنجه پذیرش یا رد یک گزینه یا سیاست است؟ شاید بهره بردن از یک مثال سنتی مفید باشد (به نقل از: گنسلر، 1998، ص 274). در مقام نظر، شهری را تصور کنید که در آن تماشاچیانِ اعدام، آن قدر از صحنه به دار آویختن افراد لذت می برند که اگر شما را به جُرمی ناکرده هم دار بزنند، بیشترین لذت حاصل می آید. حال آیا به دار آویختن شما درست است؟ توجه به یک نمونه واقعی در سیاست گذاری اقتصادی، که به لحاظ مبنایی تفاوتی با آن مثال سنتی ندارد، مفید به نظر می رسد (Hausman & McPherson, 2006, p12)؛ سامرز در یادداشتی به اقتصاددانان همکارش در بانک جهانی، عللی به منظور لزوم انتقال صنایع آلاینده از کشورهای ثروتمند به کشورهای کمتر توسعه یافته اقامه کرده است. یکی از این علل این است که علاقه به پرداخت افراد کشورهای ثروتمند برای دستیابی به محیط زیست پاک، بالاتر از علاقه مشابه در کشورهای کمتر توسعه یافته است (تقاضا برای محیط پاک، کشش درآمدی بسیار بالایی دارد). بنابراین، می توان به انتقال این صنایع به عنوان کاری مفید و بایسته نگریست. آیا عمل مبتنی بر این علت، درست و اخلاقی است؟ به نظر می رسد پاسخ مطلوبیت گرایان چیزی جز پذیرش این نتیجه»، اعلام محتمل الوقوع نبودن این نوع موارد» و جرح و تعدیل هایی در مطلوبیت گرایی» نخواهد بود (Gensler, 2004, p. 18)؛ که در هر سه صورت، یا اخلاقی بودن نظریه مطلوبیت گرا زیر سؤال می رود و یا اینکه دیگر از آن به عنوان یک نظریه اخلاق هنجاری نمی توان یاد نمود. از همین رو، منتقدانِ بسیاری بر تضاد دلالت های اخلاقی این نظریه با قضاوت های اخلاقی بیشتر مردم به عنوان علتی برای عدم پذیرش آن اشاره کرده اند (Brock, 1999, p. 943). در همین زمینه و به علت تضاد برخی لوازم نظریات پیامدگرا با درک عرفی ما درباره اخلاق، این نظریه، نظریه ای خودشکن معرفی شده است (اسلت، 1380، ص 183). از این منظر، پیامد گرایی به دلایل پیامدگرایانه قابل قبول نبوده و این خود علتی بر غیرقابل پذیرش بودن این نظریه است. حتی میل در اثر معروف خود (مطلوبیت گرایی)، اثبات صحت مطلوبیت گرایی را مطلوب بودن خرسندی در واقعیت رفتار مردم می داند. به بیان وی، تنها چیز مطلوب و تنها هدف، همین امر بوده و همه چیز های دیگر برای رسیدن به این هدف، نقشی فراتر از ابزار یا وسیله ندارند (Mill, 2004, p. 199). ازاین رو، به واقع، پیامدها بهترین ملاک سنجش سیاست ها نیست. مؤید این بیان نیز اخلاقی ندانستنِ توجه صِرف به نتایج در تصمیم گیری های افراد و تلقی عرفی شان از اخلاق است. انتقاد دیگر وارد بر مطلوبیت گرایی آن است که اگر نتایج دو انتخاب (یعنی دو عمل، قاعده یا رفتار) کاملاً یکسان باشد و به طور خلاصه، در فایده معادل باشند آنگاه یک مطلوبیت گرا باید معترف باشد که امتیاز اخلاقی هر دو انتخاب یکسان بوده و برگزیدن هریک از دو انتخاب، ترجیح بلامرجح است. با این همه، ممکن است غلبه ایجاد شده خیر بر شر در دو حالت یکسان نباشد. برای مثال، فرض کنید عمل، قاعده یا رفتاری تمام خیرها را به گروه کوچک تری از افراد ـ در حالی که از امتیاز خاصی برخوردار نیستند ـ اختصاص داده، در حالی که گزینه دیگر، خیرها را در سطح وسیع تری از جمعیت و به شیوه متعادل تری توزیع کند. بنابراین، با فرض یکسانی نتایج دو گزینه مزبور، شیوه توزیعی این پیامدها متفاوت است. در این صورت و با توجه به ترجیح اخلاقی دومی بر اولی، براساس معیارهایی مانند عدالت و برابری، باید از هر شکل از مطلوبیت گرایی اجتناب ورزید. به بیان پالمر، اگر بیشترین سعادت مستلزم تأمین عدالت نباشد، باید اعلام نمود که تعیین صواب یا خطا بودن هر فعل یا رفتار، مستلزم چیزی بیش از تحلیل صِرف نتایج است (فرانکنا، 1376، ص98ـ99؛ پالمر، 1388، ص 149). از آن رو که مطلوبیت گرایی عمل محور در علم اقتصاد در قالب معیار کارایی پارتو و نیز تحلیل های هزینه ـ فایده» متجلی شده، این انتقاد به معیار های استفاده شده نیز وارد است. انتقاد سوم به شیوه بهره گیری از مبنای اخلاقی مطلوبیت گرایی در صحنه عمل مربوط است. آیا در شیوه های معمول و رایج استفاده از تحلیل هزینه ـ فایده»، به واقع، مطلوبیت همه افراد و تمامی پیامدهای سیاست ها شمارش می شود؟ برای تبیین مناسب تر موضوع، بهره گیری از یک مثال، مفید به نظر می رسد: تصمیم گیری برای ایجاد یک سد بر سر راه یک رودخانه را در نظر بگیرید. در نگاه اول و بر حسب پیامدهای این تصمیم و البته در قالب تحلیل هزینه ـ فایده»، مسائلی همچون جریان درآمدی تولید برقِ حاصل از نیروگاه آبی، ارزش پولی کاهش خطرِ سیلاب و جریان درآمدی استخر یا دریاچه به وجود آمده پس از احداث سد از فواید قابل توجه، و مسائلی همچون هزینه ساختمان سد از هزینه های قابل لحاظ خواهد بود. اما نکته مهم آن است که آیا صِرف فزونی فواید مزبور بر هزینه ها، انجام این تصمیم را قابل دفاع می کند؟ به واقع، پیامدهایی همچون تغییر الگوی شغلی و فرهنگی خانوارهای همسایه رودخانه، اثرات زیست محیطی تغییر اکوسیستم بر نسل های آتی، اثرگذاری بر جریان آب های زیرزمینی، و نارضایتی ـ دست کم ـ یکی از کشاورزان یا دام داران از فروش زمین خود نباید مطمح نظر قرار گیرند؟ آیا اعلام امکان پذیر نبودن انجام این مطالعات از سوی مجریان یا تصمیم گیران طرح، از پیامد وجود این موارد می کاهد و یا منطقاً اجازه خروج از آرمان پیامد گرایی (در نظر گرفتن و مقایسه دقیق همه پیامدها) را می دهد؟ گرچه پیامدهای مرتبط با چند گروه ذی نفع و متأثر و البته آشکار بررسی می شود، اما این تصمیم ها جامعه هدف بزرگ تر و البته غیرآشکاری دارد که هیچ گاه مد نظر قرار نمی گیرد. بنابراین، از یک سو، به علت لزوم تحلیل پیامدهای واقعی، غیرواقعی، ملموس و غیر ملموس، و از سوی دیگر، به سبب وجود مشکلاتی همچون احصا نشدن همه جانبه و دقیق همه پیامدهای یک سیاست، مطلوبیت گرایی در عرصه اجرا و در اتخاذ سیاست برتر، با مشکلاتی جدی روبه روست. انتقاد چهارم به تصمیم گیری حین انتخاب یک سیاست برمی گردد. به راستی، چگونه می توان افزایش یا کاهش رضایت یا شادی افراد جامعه را سنجید؟ چگونه می توان بهبود اوضاع یا بدتر شدن وضعیت را محاسبه نمود؟ با چه ترازویی فزونی خیر بر شر قابل محاسبه است؟ به هر حال، شاید بتوان پیروی از قاعده یا رفتار خاصی را موجب افزایش یا کاهش مطلوبیت فرد یا افراد خاصی دانست، اما به واقع، نمی توان میزان این تغییر و در نتیجه، اثرات عمل مبتنی بر تحلیل مزبور را سنجید. ازاین رو، می توان انتقاد فقدان دست رسی به شیوه ای برای محاسبه، مقایسه و تجمیع رضایت یا مطلوبیت فرد یا افراد جامعه را بر هر سه نوع مطلوبیت گرایی(عمل محور، قاعده محور و عام) وارد دانست. گرچه تاکنون به ارزیابی نظریه اخلاق هنجاری مطلوبیت گرا» با توجه به لوازم و ویژگی هایش پرداختیم، اما بجاست با الهام از سایر نظریات اخلاق هنجاری نیز در پی ارزیابی این نظریه برآییم. از منظر اخلاق فضیلت گرا، فضیلت به خودی خود و نه به شکل ابزاری، مطلوب و مورد توجه است. چرا باید برای شخصی فضیلت گرا و یا برای تفکری مبتنی بر فضیلت گرایی، از ابزارهای تحلیلی مبتنی بر پیامد گرایی یا مطلوبیت گرایی عمل محور استفاده کرد؟ این در حالی است که در مطلوبیت گرایی همه این فضایل یا صفات، حداکثر در نقش یک ابزار ظاهر خواهند شد. علاوه بر این، باید توجه داشت که در تلقی عرفی افراد، شخصیت و منِش انسان نیز می تواند از لحاظ اخلاقی ارزیابی شود. شاید در یک نگاه اولیه، مهم ترین رقیب و به دلیل نظریات پیامدگرایانه از جمله نظریه مطلوبیت گرای عمل محور»، اخلاق تکلیف گرا باشد. برخی منتقدانِ مطلوبیت گرایی بر این باورند که دست کم برخی قواعد و اصول، فارغ از خوبی یا بدی نتایجشان، صحیح و روا هستند (Shaw, 1999, p. 91). مبتنی بر همین تفکر است که از مَنظر منتقدان، صداقت» و بسیاری دیگر از قواعد و اصول اخلاقی در پیامد گرایی، کم ارزش تر از آن چیزی که باید باشد در نظر گرفته می شود (Ibid, p. 108)؛ از نظر تکلیف گرایان ـ برای مثال ـ صداقت» را فی نفسه و تحت هر شرایطی باید صواب و روا دانست، نه فقط به دلیل نتایج آن و نه فقط هنگامی که نتایج خوبی دارد. مسائلی همچون قتل»، ـ فی نفسه ـ ناروا و وفای به عهد» صرف نظر از نتایج آن خوب است. اما پیامد گرایی و مطلوبیت گرایی همواره ارزش ها و ضد ارزش های اخلاقی را ابزاری می داند. در همین زمینه، یکی از محققان فلسفه و اقتصاد، توجه به اخلاق کانتی و اثر آن در اقتصاد را مد نظر قرار می دهد (White, 2009, p. 305-306)؛ وی در مقاله خود، بیان می دارد که ماهیت پیامد گرای موجود در اقتصاد متعارف، در نقطه مقابلِ اهدافِ اخلاق کانتی همچون وظیفه یا شأن انسانی است. بنابر مطالب ارائه شده در این بخش، که هدف خود را تحلیل و ارزیابی نظریه اخلاق هنجاری مطلوبیت گرا» قرار داده بود، می توان اعلام کرد: گرچه می توان به تحلیل مبتنی بر پیامد گرایی به عنوان امری لازم نگریست، اما خلاصه وار و به بیان سن برای بسیاری از تصمیمات اخلاقی کفایت نمی کند (Sen, 2004, p. 76). این انتقاد، هم از جانب عدم کفایت نظری این نظریه اخلاق هنجاری» در الزامات نظری و عملی خود است و هم بدان علت که منطقاً ـ و حتی بدون تعلق خاطر به هریک از نظریات اخلاق هنجاری - دلیل متقاعد کننده ای بر ترجیح نظریه مطلوبیت گرایی عمل محور» بر سایر نظریات اخلاق هنجاری وجود ندارد. میزان سازگاری نظریه اخلاق هنجاری مطلوبیت گرا» با سیاست گذاری در اقتصاد اسلامی هر چند بررسی دقیق سازگاری یا ناسازگاری مکاتب و نظریات مختلف فلسفه اخلاق با سیاست گذاری اقتصادی در اقتصاد اسلامی ، مستلزم مقایسه این نظریات با نظریه اخلاق هنجاری اسلام» یا نظریه اخلاقی اقتصاد اسلامی است، اما باید تصریح کرد که ارائه نظریه اخلاقی اسلام به عنوان مبنای سیاست گذاری اقتصادی هدف مقاله نیست. ازاین رو، بر آنیم تا دست کم با رویکردی اسلامی، به بررسی تعارض های نظریه مطلوبیت گرایی» به عنوان مبنای سیاست گذاری اقتصادی و اجتماعی با چارچوب نظریه اخلاقی اسلامی» بپردازیم و نشان دهیم که مطلوبیت گرایی تنها مبنای سیاست گذاری در اقتصاد اسلامی نیست. بررسی اجمالی مکتب مطلوبیت گرایی و مقایسه آن با آموزه های اسلامی تفاوت هایی را بین این دو آشکار می سازد که به برخی از آنها اشاره می شود: 1. مبنای سیاست گذاری مطلوبیت گرایان پیامدگرایانه است، اما این ملاک در سیاست گذاری های اقتصاد اسلامی لزوماً پیامدگرایانه نیست و حتی ممکن است بسیاری از سیاست گذاری ها با رویکردی غیر این صورت پذیرد. برای مثال، ممکن است در نظام اقتصاد اسلامی، انتخاب یک سیاست از سوی سیاست گذار با رویکردی تکلیف گرا و با توجه به ارزش این کار براساس نوع تأثیر این سیاست در کمال نفس اشخاصِ متأثر از سیاست تعیین شود. اتخاذ این سیاست ها از آن نظر رویکردی تکلیف گرا تلقی می شود که انتخاب این افعال و حسن و قبح اتخاذ بسیاری از امور و سیاست ها در نظام اقتصادی اسلام در مبنا، متکی به وحی است (مصباح یزدی، 1384، ص 340). مراجعه مستقیم به برخی از آیات و روایات نیز چنین تلقی اولیه ای را تقویت می کند که اموری همچون حق یا عدالت فی نفسه مهم است و افراد یا حاکم اسلامی ـ و نیز سیاست گذاران اقتصادی ـ فارغ از نتایجِ محتمل، باید در پی آن باشند. آیات ذیل بیانگر اهمیت اصول و قواعدی همچون عدالت» و عمل بر اساس الزامات وحیانی» ـ البته صرف نظر از پیامدهای محتمل آن ـ است: لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید: 25)؛ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَى وَیَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ» (نحل: 90)؛ یَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَه فِی الأرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ» (ص: 26)؛ و فَلِذَلِکَ فَادْعُ وَاسْتَقِمْ کَمَا أُمِرْتَ وَلا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتَابٍ وَأُمِرْتُ لأعْدِلَ بَیْنَکُمُ» (شوری: 15). در احادیث نیز چه در ابعاد فردی و چه در رابطه با حکومت اسلامی، پایبندی به برخی اصول و نیز عمل براساس برخی الزامات و تکالیف مورد توجه قرار گرفته است که در ادامه، به برخی از این روایات اشاره می شود: الف. الزام وفای به عهد: امام صادق می فرمایند: وعده مؤمن به برادرش نذری است که کفاره ندارد، پس هر که خلف وعده کند اول با خدا خلف وعده کرده و خود را در معرض دشمنی او قرار داده است» (کلینی، 1407ق، ج 2، ص 363ـ364)» در جای دیگر، حضرت علی می فرمایند: اگر پیمانی بین تو و دشمن منعقد گردید یا در پناه خود، او را امان دادی به عهد خویش وفادار بمان و بر آنچه به عهده گرفته ای امانت دار باش و جان خود را سپر پیمان خود گردان» (سیدرضی، 1379، ص 586)». ب. الزام حاکم به برقراری عدالت اقتصادی: حضرت علی می فرمایند: آیا به من دستور می دهید برای پیروزی خود، بر امت اسلامی، که بر آنها ولایت دارم، از جور و ستم استفاده کنم؟ به خدا سوگند، هرگز چنین کاری نخواهم کرد» (سید رضی، 1379، خطبه 126، ص238). ج. لزوم تسلیم در برابر احکام و پیروی از معصومان: مردم به سه چیز مکلف شده اند: امامان را بشناسند، نسبت به آنچه از سوی ایشان بر آنها وارد می شود، تسلیم باشند، و در آنچه اختلاف دارند به آنان مراجعه کنند» (کلینی، 1407ق، ج 1، ص 390). همان گونه که پیداست، نقطه مشترک این احادیث، پیروی و پایبندی به برخی الزامات، فارغ از توجه به نتیجه افعال یا احکام است. مواردی همچون حرمت قتل نفس»، مجاز نبودن دروغ»، حرمت ربا» و عدم جواز مکاسب محرمه» نیز از مهم ترین اصول اخلاقی و تکالیفی است که بر انتساب این تکالیف (اصول یا قواعد) به نظام اخلاقی اسلام شکی وجود ندارد. ازاین رو، در برخی موارد، جایی برای پیامد گرایی نیست و اصول تکلیفی (فارغ از پیامد حاصل شده) مطمح نظر است. 2. نگاه مادی گرا و دنیوی به انسان و ارزش گذاری بیش از اندازه به سود و منفعت در مطلوبیت گرایی اقتصاد متعارف، تفاوت آن را با آموزه های اسلامی آشکار می سازد. از منظر اسلامی، سود و منفعت لزوماً مذموم نیست، بلکه حتی می تواند با فرض تحفظ بر سایر الزامات و ارزش های اسلامی، ملاک ارزیابی بدیل ها و تصمیم گیری قرار گیرد. با این حال، از نظر اسلام، سود و منفعت لزوماً با نگاه محدود مادی و دنیوی تعریف نمی شود. تمام آیات و احادیثی که نگاه تک بُعدی به جهان را مذمت کرده و با نگاه صرفاً مادی مخالفت ورزیده و آن را غیرقابل دفاع دانسته، مؤید آن است که نمی توان با رویکردی مادی و محدود، به ارزش گذاری دست زد. در ادامه، به چند نمونه اشاره می شود: زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَالْبَنِینَ وَالْقَنَاطِیرِ الْمُقَنطَرَه مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّه وَالْخَیْلِ الْمُسَوَّمَه وَالْأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ ذَلِکَ مَتَاعُ الْحَیَوه الدُّنْیَا وَاللَّهُ عِندَهُ حُسْنُ الْمَابِ» (آل عمران: 14)؛ وَمَا الْحَیَوه الدُّنْیَا إِلَّا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَلَلدَّارُ الاَخِرَه خَیرْ لِّلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَ فَلَا تَعْقِلُونَ» (انعام: 32)؛ فَلَا تُعْجِبْکَ أَمْوَالُهُمْ وَلَا أَوْلَادُهُمْ إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُعَذِّبهَم بهِا فىِ الْحَیَوه الدُّنْیَا وَتَزْهَقَ أَنفُسُهُمْ وَهُمْ کَافِرُونَ» (تـوبه: 55)؛ اللَّهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن یَشَاءُ وَیَقْدِرُ وَفَرِحُواْ بِالحْیَوه الدُّنْیَا وَمَا الحْیَوه الدُّنْیَا فىِ الاَخِرَه إِلَّا مَتَاعٌ» (رعـد: 26)؛ ومَا أُوتِیتُم مِّن شىءٍ فَمَتَاعُ الْحَیَوه الدُّنْیَا وَزِینَتُهَا وَمَا عِندَ اللَّهِ خَیرْ وَأَبْقَى أَ فَلَا تَعْقِلُونَ» (قصـص: 60). 3. دلالتِ التزامی پایبندی به مطلوبیت گرایی آن است که تمامی آنچه در تصمیم گیری های فردی و حتی اجتماعی، قابل انتساب به ارزشی بودن و مطلوب بودن از نگاه اسلام است، نسبی بوده و ملاکی جز اندازه گیری و سنجش نتایج برای امور مطلوب وجود ندارد. به بیان ساده، خوب و بدِ ذاتی وجود ندارد. در صورتی که به نظر می رسد ارزش ها در نظر اسلام، به معنای مزبور نسبی نیستند. شاید جنبه ای از این بحث در مسئله حسن و قبح عقلی قابل پی گیری باشد. مرحوم مطهری ذیل مسئله بررسی نظریه نسبیت اخلاق» به این بحث می پردازد و در نهایت، با استناد به نظر علّامه طباطبایی، اعلام می دارد که اصول زیبایی های (خوب های) عقلی و اصول زشتی های (بدی های) عقلی ثابت و فروعش متغیر است (مطهری، بی تا، ج 21، ص 232). البته ایشان در جایی دیگر و با تمرکز بر مفهوم فطرت» و پذیرش آن به عنوان یک مبنا در تربیت و کمال انسانی، قضاوت مردم درباره خوب و بد و به بیان دیگر، ارزش ها را لایتغیر دانسته (همان، ص 264)، در نتیجه، قایل به نسبیت نداشتن ارزش ها شده است. 4. از منظر اسلامی، بردلیل نپذیرفتن پیامدگرایی توسط انسان ها، که همان محدودیت دانش بشری می باشد، تأکید شده است. اگر یک پیامدگرا به محدودیت های معرفتی انسان اعتقاد داشته باشد، دست کم به طور کلی، نمی تواند درک نتایج پیامدِ تصمیم گیری ها و سیاست گذاری ها را تنها ملاک روایی و اخلاقی بودن آنها بداند. در بیان آیات و احادیث، آگاهی و تسلط بر پدیده ها در موارد متعددی از توان بشر خارج دانسته شده است که معنایی جز ناچیز بودن قدرت چیرگی بر آن پدیده ها و اطلاع از آنها در مقابل علم خداوند ندارد؛ آنجا که می فرماید: وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلا قَلِیلا» (اسراء: ٨٥). مطالبی همچون اندک بودن معلومات بشر ـ اعم از پیامبر یا غیر پیامبر ـ در مقایسه با حقایق و علم الهی (حسینی شاه عبدالعظیمی، 1363، ص 435)، بلکه تهی بودن خزانه دانش بشر (رازی، 1420ق، ص 393)، کافی نبودن حواس و قوای شناختی بشر در درک معارف واقعی (آلوسـی، 1415ق، ص 146-147؛ کاشانی، 1423ق، ص 67)، و نیز تأکید بر اینکه تنها آفریدگار و خالق موجودات به همه چیز علم تام دارد (مجلسی، بی تا، ج 58، ص 65)، قابل برداشت است. در آیه ای دیگر نیز چنین آمده است: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ وَهُوَ کُرْهٌ لَکُمْ وَعَسى أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَعَسى أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَاللَّهُ یَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُون» (بقره: 216)؛ این آیه به صراحت، بر مدعای این بخش تصریح دارد. آنچه از ظاهر آیه بر می آید این است که اولاً، چه بسا چیزی در نظر انسان مکروه و نامطلوب جلوه کند اما در واقع، برایش مطلوب باشد و بعکس؛ ثانیاً، مبنای درک مطلوب و غیرمطلوب (منافع و هزینه های واقعی) نیز جز وحی چیزی نیست؛ چرا که تنها پروردگار از همه چیز آگاه است. آنچه از تفاسیر برمی آید نیز مؤید همین معناست، چه از نظر برخی مفسران کراهت» به نارضایتی از جهاد» تأویل شود و خداوند آگاه مطلق از خیر دانسته شود (طبرسی، 1377، ص 118)، چه کراهت» را تنفر طبع بشر از برخی امور» معنا کرده و البته قایل به تعلق تکلیف به همان امور باشیم (جرجانی، 1377، ص 267)، چه بنا به تفسیر برخی، این نتیجه را بگیریم که احکام شرع تابع مصالح راجح است، اگرچه مکلف عالم به مصالح آن نباشد» (کاشانی، 1336، ص 463)، چه همانند برخی مفسران بر این باور باشیم که علت کراهتِ برخی امورِ توصیه شده توسط دین، علاقه انسان به لذت بردن از دنیا بر می گردد (مقدس اردبیلی، بی تا، ص 301) و چه عَسى أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئا» و عَسى أَنْ تُحِبُّوا شَیْئا» را منحصر به زمان حال و خَیْرٌ لَکُمْ» و شَرٌّ لَکُمْ» را متعلق به نهایت و عاقبت کار بدانیم (فیض کاشانی، 1415ق، ص 246). اینها هرکدام مؤیدی بر دلیل چهارم هستند. تنها راه کاری که برای تکمیل یا اصلاح این ویژگی بشر از تعالیم شیعه بر می آید، تمسک به راهنمایی دست یافتگان به علم حقیقی است. زراره می گوید از امام باقر و امام صادق شنیدم که می فرمودند: خداوند امر خلق خود را به پیامبرش واگذار کرد تا بنگرد آنان چگونه اطاعت خواهند کرد. سپس این آیه را تلاوت فرمودند: و آنچه پیامبر برای شما آورد بگیرید و از آنچه شما را نهی کرد خودداری کنید» (کلینی، 1407ق، ج 1، ص 266). برخی احادیث به دلالت التزامی، به معنای کافی نبودن دانش بشر، و در مقابل، لزوم تکیه بر منبع معرفتی جامعی همچون وحی است. برخی احادیث هم بیانگر انحصار آگاهی و دانش در نزد معصومان بوده، هر منبع دیگری ـ از جمله دانش منقطع از وحی ـ را برای کسب معرفت، کافی نمی داند. زراره می گوید نزد امام باقر بودم که یکی از کوفیان از این گفته امیرالمؤمنین جویا شد که از من بپرسید از هرچه می خواهید. درباره چیزی از من نمی پرسید، مگر آنکه شما را از آن مطلع می کنم». امام فرمودند: علم هیچ چیز نزد کسی نیست، مگر آنکه از نزد امیر مؤمنان صادر شود. مردم هرجا که می خواهند بروند. به خدا سوگند، حقیقت امر جز از اینجا صادر نمی شود» [و با دست خویش اشاره به خانه خود کردند] (کلینی، 1407ق، ج1، ص 399). از احادیث هم با هر تلقی که از عقل داشته باشیم، اهمیت اوامر الهی» و کافی نبودن اتکا به عقل بشر در عرصه زندگی» قابل استخراج است. خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجتی آشکار و حجتی نهان. حجت آشکار، رسولان و انبیا و ائمه هستند، و حجت نهان عقل های بندگان» (همان، ص 16). همه این موارد بیانگر این اصل مهم است که بشر دست کم در برخی موارد ـ و چه بسا در بسیاری از موارد ـ باید به جای حساب گری های ناقص و گزینشی، در پیشگاه عالِم مطلق سر تسلیم فرود آورد و پیروی از برخی اصول و قواعد را پذیرا باشد. ازاین رو، با توجه به مطالب ارائه شده در بخش قبل (انتقادات وارد شده بر مطلوبیت گرایی) و نیز کلیات این بخش (ناسازگاری این نظریه با نظریه اخلاقی اسلام)، می توان اعلام نمود که از نظر اسلام، اگر پیامد گرایی به طور کلی قابل رد نباشد، قطعاً تنها نظریه اخلاق هنجاری مورد اتکای اقتصاد اسلامی هم نخواهد بود. توضیح بیشتر آنکه به نظر می رسد در برخی موارد، با توسعه مفهومی پیامد» به مفاهیم غیرمادی و فراتر از لذت و المِ مورد نظر مطلوبیت گرایان، بتوان برخی تعالیم اسلام را تحلیل نمود. در برخی از دیگر موارد نیز برخی تعالیم یا سیاست گذاری های اقتصادی اسلام را مبتنی بر تکلیف گرایی دانست. دلالت های نظریات اخلاق هنجاری در سیاست گذاری اقتصادی مبتنی بر رویکرد اسلامی به نظر می رسد وجود مبانی، رویکردها و شیوه های تحلیلی متنوع در مباحث اخلاقی، خود بیانگر پایبند نبودن متفکران و پیش گامان فلسفی و اجتماعی مغرب زمین به یک نظریه خاص در طول تاریخ است. با توجه به مطالب پیش گفته، وجود خیل عظیمی از انتقادات و مباحث شکل گرفته حول نظریات پیامدگرا و حتی سایر نظریات اخلاق هنجاری، نگاه دقیق تر پژوهشگران دانشگاهی و حتی سیاست گذاران به تلاش محققان و اندیشمندان این حوزه و نیز الزامات این نظریات را می طلبد. بررسی نظریات اخلاق هنجاری، توجه دادن به کاستی های روش های استفاده شده در سیاست گذاری و حتی تحلیل های علم اقتصاد حایز اهمیت است. اقتصاددانان اسلامی باید بدانند که حتی در صورت بهره گیری از مبنای اخلاقی مطلوبیت گرا، به انتخاب آگاهانه و توجه به همه ابعاد مسئله نیازمندند و باید توصیه های خود را مبتنی بر قضاوت های ارزشی و نظریه اخلاق هنجاری ذی ربط استوار بدانند. همان گونه که به نظر برخی، قرابت و آشنایی با مطالعات اخلاق باید به عنوان یک جزء مهم از آموزش و ابزارهای اقتصاددانان کاربردی متعارف باشد (پترسون و دیویس، 1999، ص 1179). اقتصاد اسلامی نیز نباید در مطالعات کاربردی و توصیه های سیاستی، خود را از این گونه مطالعات بی نیاز بداند. دلالتِ بنیادینِ موضوع این مطالعه برای اقتصاد اسلامی آن است که صرف موضوع قرار دادن مسائل مربوط به جوامع اسلامی یا تعالیم اسلام، چارچوب های اخلاقی و هنجاری موجود در شیوه تحلیل اقتصادی را متحول نمی کند. یکی از جنبه های مهم اسلامی بودن یا نبودن (و یا دینی بودن یا نبودن) علوم اجتماعی و به ویژه اقتصاد، منتسب کردن مبانی اخلاق هنجاری آن به اسلام (دین) است. گرچه اتصاف اسلامی بودن» یا بومی بودن» به یک علم یا سیاست گذاری می تواند در موضوع مطالعه هم محقق شود، اما آنچه از اهمیت بالاتری برخوردار است مبانی بنیادین آن علم یا سیاست گذاری و درک درست و غلط/ خوبی و بدی است. ازاین رو، اقتصاد اسلامی باید به صراحت و شفاف، مبنای اخلاق هنجاری خود را اعلام کرده، مبتنی بر آن، به سیاست گذاری، تحلیل و حتی ارزیابی بپردازد. همان گونه که در مقدمه بیان شد، این مبنا در هر دو حوزه مطالعه/ عدم مطالعه برخی جنبه های موضوع بحث و نیز نوع توصیه سیاستی برآمده از مطالعات تأثیر مستقیم دارد. تا اینجا معلوم شد که به محض ارائه توصیه های سیاستی و سیاست گذاری، باید به دنبال نظریه اخلاق هنجاری محل اتکای این توصیه ها باشیم. از سوی دیگر و به دلیل ناگزیر بودن اقتصاد اسلامی از سیاست گذاری، منطقاً درک نظر اقتصاد اسلامی از این نظرگاه بااهمیت است. نیز با توجه به کاستی های مبانی اخلاقی سیاست گذاری متعارف اقتصادی، گزینش مبنا یا تعدیل نظریات اقتصادی در اقتصاد اسلامی از اهمیت برخوردار خواهد شد. گرچه این مقاله در پی ارائه نظریه اخلاق هنجاری تأیید شده از سوی اسلام و به تبع آن، اقتصاد اسلامی ـ نیست، اما به نظر می رسد مطالعه دقیق فلسفه اخلاق و نظریات اخلاق هنجاری، تدوین یک نظریه اخلاقی جدید و یا ترکیب برخی معیارهای بحث شده برای اقتصاد اسلامی، دورنمای مناسبی از این هدف در اختیار می گذارد. برای مثال، فرانکنا(1376) د و اصل اساسی مطلوبیت گرایی» و اصلی در باب عدالت» را در الزام اخلاقی منظور نظر خود لازم می داند. در نظریه پیشنهادی وی، شیوه تعیین قواعدی که باید از آنها پیروی نمود، آن است که کدام قواعد، اقتضای مشترک دو اصل مطلوبیت و عدالت را بهتر تأمین می کند (فرانکنا، 1376، ص 104). حال سؤالی که می تواند مطرح شود آن است که آیا باید نظریه پیشنهادی فرانکنا، را که پس از درک کاستی های نظریات مطلوبیت گرایانه ارائه شده است، پذیرفت؟ و یا اینکه باید وزن سنگین تری به تکلیف گرایی داد؟ یا اینکه چارچوبی دیگر برای پی ریزی نظریه اخلاق هنجاری اسلامی مد نظر داشت؟ نتیجه گیری سیاست گذاری های اجتماعی و اقتصادی بر مبانی فلسفی و نظریات اخلاقی خاص خود مبتنی هستند. بخشی از فلسفه اخلاق و نظریات اخلاق هنجاری نیز موضوع خود را بررسی مبانی مزبور قرار داده اند. با تتبع در شیوه عمل اقتصاددانان و سیاست گذاران اقتصادی، که مبتنی بر تحلیل هزینه ـ فایده» و معیار کارایی پارتویی است، دریافتیم که نظریه اخلاق هنجاری مطلوبیت گرا» مبنای اخلاقی این نوع سیاست گذاری است. با تحلیل و ارزیابی نظریه مبنایی سیاست گذاری در اقتصاد متعارف به کمک مجموعه نظریاتِ اخلاق هنجاری، دریافتیم که مطلوبیت گرایی باوجود کارآمدی گسترده ای که در صحنه سیاست گذاری دارد، کاستی های بسیاری دارد. از جمله انتقادات وارد شده بر مطلوبیت گرایی عبارت است از: 1. انطباق نداشتن نظریه مطلوبیت گرایی» با درک عرفی افراد از رفتار اخلاقی؛ 2. نادیده انگاشتن جوانب توزیعی؛ 3. فقدان امکان فهرست کردن تمام فواید و هزینه های انتخاب ها؛ 4. فقدان دست رسی به شیوه ای برای محاسبه، مقایسه و تجمیع رضایت افراد؛ 5. تقابل نظری معتقدان به نظریه اخلاقی فضیلت محوری؛ و 6. اعتقاد نداشتن به وجود هرگونه تکلیف یا الزام. پس از درک جایگاه نظریه اخلاق هنجاری مزبور در سیاست گذاری متعارف اقتصاد، در پی درک سازگاری یا عدم سازگاری آن با اقتصاد اسلامی (یا نظریه اخلاق هنجاری اسلام) بر آمده و به این نتیجه رسیدیم که مطلوبیت گرایی نمی تواند تنها مبنای اخلاقی استفاده شده در سیاست گذاری اقتصاد اسلامی باشد. به هر حال، به نظر می رسد چهار اصل کلی جاری در تعالیم اسلامی مانع انتساب مطلق نظریه اخلاق هنجاری اسلام» به مطلوبیت گرایی یا پیامد گرایی می شود: 1. ناسازگاری ظاهری برخی تعالیم اسلام با نگاه پیامدگرایانه؛ 2. توجه نکردن به مؤلفه های معنوی در نظریه پیامد گرایی رایج؛ 3. نسبی نبودن ارزش ها از منظر اسلام؛ و 4. محدودیت بشر در شناخت و کسب اطلاع کامل از پیامدها. نکته نهایی این مطالعه نیز در لزوم اهتمام اقتصاددانان مسلمان به مباحث فلسفه اخلاق و غنی تر نمودن مبنای سیاست گذاری خود است. دو دلالت مهم برای سیاست گذاری اقتصاد اسلامی، که در این مطالعه بر آن تکیه گردید، عبارت است از: 1. در حوزه هایی که اقتصاددانانِ اسلامی از معیارهای کارایی پارتو، تحلیل هزینه-فایده» و سیاست گذاری و تصمیم گیری مبتنی بر مطلوبیت گرایی» یا پیامد گرایی» استفاده می کنند، باید به پیش فرض های خود تصریح کرده، تمام محدودیت های تحقیق خود را اعلام نمایند. اقتصاددانان اسلامی باید بدانند که مبنای سیاست گذاری های متعارف در علم اقتصاد و بسیاری از سیاست گذاری هایی که به اقتصاد اسلامی منتسب می شود، پیامد گرایی بوده، تمام انتقادات مطرح شده در این مقاله، بدانها نیز وارد است. 2. در سیاست گذاری اقتصادی، باید به سایر نظریات اخلاق هنجاری نیز توجه نمود و دست کم، احتمال وجود معیارهای چندگانه در نظریه اخلاق هنجاری اسلام را داد. فراهم کردن این مبنای اخلاقی نه تنها در فرایند سیاست گذاری در اقتصاد اسلامی الهام بخش و راهنماست، بلکه می تواند از مؤلفه های اسلامی بودن علوم اجتماعی از جمله اقتصاد تلقی گردد. منابع نهج البلاغه، 1379، ترجمه محمد دشتی، قم، صحفی. آلوسی، سیدمحمود، 1415ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق علی عبدالباری عطیه، بیروت، دارالکتب العلمیه. اسلت، م، 1380، نتیجه گرایی»، در: مجموعه مقالات فلسفه اخلاق؛ برگرفته از دایره المعارف لارنس بکر، ترجمه ع. پاکپور، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی. پالمر، م، 1388، مسائل اخلاقی. ترجمه ع. ر. آل بویه، تهران، سمت و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی. جرجانی، حسین بن حسن، 1377، جلاء الأذهان و جلاء الأحزان، تهران، دانشگاه تهران. حسینی شاه عبدالعظیمی، حسین بن احمد، 1363، تفسیر اثناعشری، تهران، میقات. خزاعی، ز، 1380، اخلاق فضیلت مدار»، نامه مفید، ش 28، ص 41 - 64. طبرسی، فضل بن حسن، 1377، تفسیر جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم. غرویان، محسن، 1377، فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام، قم، یمین. فخر رازی، محمدبن عمر، 1420ق، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء التراث العربی. فرانکنا، و. ک، 1376، فلسفه اخلاق. ترجمه هادی صادقی، قم، مؤسسه فرهنگی طه. فیض کاشانی، ملا محسن، 1415ق، تفسیر الصافی، تحقیق حسین اعلمی، تهران، صدر. کاشانی، ملا فتح الله، 1336، تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران، کتابفروشی محمد حسن علمی. ـــــ ، 1423ق، زبده التفاسیر، قم، بنیاد معارف اسلامی. کریپ، ر، 1378، اخلاق و فرا اخلاق»، نقد و نظر، ش 19 – 20 (سنت و تجدد 2)، ص 398 - 404. کلینی، محمدبن یعقوب، 1407ق، الکافی، تهران، درالکتب الاسلامیه. گنسلر، ه، 1998م، درآمدی جدید به فلسفه اخلاق، ترجمه ح. بحرینی، تهران، آسمان خیال. مجلسی، محمدباقر، بی تا، بحارالانوار، تهران، اسلامیه. مصباح، محمدتقی، 1384، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره). مطهری، مرتضی، بی تا، مجموعه آثار، تهران، صدرا. مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، بی تا، زبده البیان فی احکام القرآن، تهران، کتابفروشی مرتضوی. Brock, D. W, 1999, Utilitarianism. In The Cambridge Dictionary of Philosophy. Audi, R. (General Editor) 2nd Edition. New York, Cambridge University Press. 942-944. Byrne, P, 1992, The Philosophical and Theological Foundations of Ethics: an introduction to moral theory and its relation to religious belief, Chippenham, The Macmillan Press. Campbell, T. D. and I. S. Ross , 1981, "The Utilitarianism of Adam Smith"s Policy Advice", Journal of the History of Ideas, Vol. 42, No. 1, P. 73 - 92. Dutt, A. K, & Wilber, C. K, 2010, Economics and Ethics: an Introduction, Hampshire, Palgrave Macmillan. Gensler, H. J, 2004, "Moral Philosophy", In H. J. Gensler, E. W. Spurgin & J. C. Swindal (Eds.), Ethics; Contemporary Reading, New York, Routledge, P. 1-24. Hausman, D, 2007, "The Philosophical Foundations of Mainstream Normative Economics", in D. Hausman, The Philosophy of Economics, 3th ed, USA, Cambridge Univesity Press. Hausman, D. M. & McPherson M. S, 1993, "Taking Ethics Seriously: Economics and Contemporary Moral Philosophy", Journal of Economic Literature, Vol. XXXI, P. 671 - 731. _____, 2006, Economic Analysis, Moral Philosophy, and Public Policy, 2nd Edition. New York, Cambridge University Press. Hursthouse, R, 1991, "Virtue Theory and Abortion", Philosophy & Public Affairs, No. 20, P. 223 - 246. Macintyre, A, 1996, A Short History of Ethics, New York, Macmillan and Simon & Schuster. Mill, J. S, 2004, "Utilitarianism" In H. J. Gensler, E. W. Spurgin & J. C. Swindal (Eds.), Ethics; Contemporary Reading, New York, Routledge, P. 197 - 201. Peterson , E. Wesley F. and George C. Davis, 1999," Consequences, Rights, and Virtues: Ethical Foundations for Applied Economics", American Journal of Agricultural Economics, Vol. 81, No. 5, P. 1173-1180. Runes, D. D. (Editor) (no date), The Dictionary of Philospohy, New York, Philosophical Library. Sen, A, 2004 (1987), On Ethics and Economics, Oxford, Blackwell Publishing. Shaw, W. H, 1999, Contemporary Ethics: taking account of utilitarianism, Oxford, Blackwell Publishers. White, M. D, 2009, "Immanuel Kant". In J. Peil & I. v. Staveren (Eds.), Handbook of Economics and Ethics, Cheltenham, Edward Elgar, P. 301 - 307. سیدهادی عربی: استادیار و عضو هیأت علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. محمدجواد رضائی: دانشجوی دکتری علوم اقتصادی (اقتصاد اسلامی)، دانشگاه امام صادق(ع). مهدی موحدی بکنظر: دانشجوی دکتری علوم اقتصادی (اقتصاد اسلامی)، دانشگاه امام صادق(ع). اقتصاد اسلامی- سال چهارم، شماره دوم، پیاپی 8 انتهای متن/
94/06/12 - 05:01
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 44]
-
اقتصادی
پربازدیدترینها