تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1816401019
بررسى مفهوم خودشناسى از نگاه اسلام - بخش اول خودسازى از منظر اسلام
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: بررسى مفهوم خودشناسى از نگاه اسلام - بخش اول
خودسازى از منظر اسلام
در بینش اسلام، خودشناسى مفهومى اساسى است که از دو راه معرفت انفسى و آفاقى ممکن و میسر مى شود و خود منشأ بسیارى از آموزه هاى اخلاقى و تربیتى مى باشد.
چکیده در بینش اسلام، خودشناسى مفهومى اساسى است که از دو راه معرفت انفسى و آفاقى ممکن و میسر مى شود و خود منشأ بسیارى از آموزه هاى اخلاقى و تربیتى مى باشد. بر این اساس، این نوشتار به بررسى مفهوم خودشناسى از نگاه اسلام و استنتاج اهداف و روش هاى تربیتى برخاسته از این مفهوم مى پردازد. روش تحقیق در این پژوهش کیفى است که به صورت توصیفى ـ تفسیرى موضوع مزبور را مورد بحث و بررسى قرار مى دهد. همچنین پژوهش با رویکردى کلامى مفهوم خودشناسى نزد اسلام را بررسى مى کند. ازاین رو، پژوهش در وهله نخست، معطوف به قرآن و سپس به تفاسیر متکلمان و صاحب نظران شیعى است. سرانجام باید گفت: از نگاه اسلام، خردورزى زیربناى خودشناسى آفاقى و انفسى و نیز تهذیب نفس و کمال معنوى انسان است و بر اهداف و روش هاى تربیتى برخاسته از این مفهوم نیز مترتب مى باشد. کلیدواژه ها: انسان شناسى اسلام، خودشناسى اسلام، اهداف تربیتى، روش هاى تربیتى. مقدّمه یکى از موضوعاتى که از عهد باستان تا به امروز پیوسته ذهن انسان را به خود مشغول کرده و او را به تلاش براى شناخت واداشته، موضوع خودشناسى بوده است. دستاوردهاى فرهنگى، هنرى، تاریخى، اجتماعى، دینى، علمى و سیاسى اقوام و تمدن هاى مختلف بشرى هریک به نحوى گواه و بیانگر کنجکاوى ها و تلاش هاى انسان در این زمینه در طول تاریخ مى باشند.این کاوش، نزد اقوام و تمدن هاى نخستین صبغه ماورایى و معنوى دارد و از دل دین و متافیزیک سر برمى آورد. تکامل عقلانى بشر سبب شد تا جست وجوگرى در مورد چیستى خود، وجه عقلانى بگیرد و از سوى دانش هاى مختلفى همچون فلسفه، تاریخ، جامعه شناسى، روان شناسى مورد شناسایى قرار گیرد. آنچه که در ارتباط با روح و بعد غیرمادى انسان در میان اکثر تمدن ها و فرهنگ هاى گذشته به طور مشترک وجود دارد، اعتقاد به «تناسخ» یا «سمساره» ارواح بعد از مرگ است. مقصود از سمساره یا تناسخ، روندى است که به واسطه آن، پس از مرگ ماده اى روحانى یا اثیرى جسم را ترک مى کند و به جسمى دیگر (انسان یا حیوان) وارد مى شود و یا به حالت وجودى دیگر (گیاه یا اشیا) درمى آید (الیاسى، 1388، ص 2). آیین ها و اندیشه هاى روحانى مشرق زمین با تأکید بر بعد معنوى انسان، راه رستگارى و سعادت وى را در درون نگرى، سیر و سلوک و رهایى از تعلقات مادى و دنیوى مى دانند. نماد این خصیصه در میان آیین ها و اندیشه هاى شرقى، آیین هندوییزم است (قرایى، 1382، ص 162). اصول بنیادى آیین هندوییزم «کَرمه» یا کردار، «سمساره» یا تناسخ و «موکشه» یا رهایى هستند. هندوان معتقدند: آدمى همواره در گردونه تناسخ و تولدهاى مکرر در جهان پر از رنج و بلا گرفتار است و بر اساس قانون کرمه، انسان نتیجه اعمال خوب و بد خود، اعم از پندار و گفتار و رفتار را در این دوره هاى تناسخ و بازگشت مجدد مى بیند. کسانى که کار نیک انجام داده اند در بازگشت مجدد خود، به بدن هاى بهترى تعلق مى گیرند و زندگى خوبى خواهند داشت و بعکس، آنان که گناهکار هستند در بازگشت مجدد، به بدن هاى پست حیوانى تعلق مى گیرند و با بدبختى دست به گریبان خواهند بود (ر.ک: توفیقى، 1378). نخستین فیلسوفان یونان باستان، متفکرانى طبیعت گرا بودند که روح و جوهر اشیا و موجودات را در عناصر مادى نظیر آب (طالس)، هوا (آناکسیمنس) و آتش (هراکلیتوس) مى دیدند و معتقد بودند که این عناصر با تسلط و نفوذ بر اشیا و موجودات، سبب هستى و موجودیت آنها مى شود؛ بنابراین، تا آن زمان بحث از نفس به عنوان یک جوهر مجرد و متمایز از بدن مطرح نبود (کاردان 1387، ص 11). اولین جرقه هاى فلسفى راجع به نفس و تجرد آن توسط فیثاغورس و شاگردانش آغاز شد. فیثاغورسیان جماعتى داراى بینش دینى و علاقه مند به تطهیر و تزکیه نفس بودند. همین محوریت افکار و اعمال دینى بود که منشأ عقیده آنها به قدرت نفس و استمرار و بقاى آن بعد از مرگ (اعتقاد به خلود و فناناپذیرى نفس) شده بود. مؤید این مطلب، عقیده آنها به تناسخ نفوس بود که طبیعتا به ارتقا و ترفیع فرهنگ نفسانى منجر شد (فلاح رفیع، 1376، ص 32). سقراط فیلسوف اخلاقى یونان، انسان را مرکب از روح و جسم مى دانست و عقیده داشت: چون روح بالقوه منشأ الهى دارد، پس همانند خدا فناناپذیر است. وى با دعوت انسان به خودشناسى، شناخت حقیقت نفس و تأمل در خویشتن را نخستین گام در نیل به معرفت معرفى مى کند (کاردان، 1387، ص 17). دکارت در قرن هفدهم با مبنا قرار دادن اندیشه «مى اندیشم، پس هستم» که پیش تر توسط آگوستین مطرح شده بود، تحولى بزرگ در مفهوم «خود» پدید آورد. از نظر دکارت، خود «فاعلى شناسا» یا «جوهرى اندیشنده» است که براساس تفکر و تعقل مى تواند به درک هستى، درک خویشتن خویش و در نهایت، به درک ذات خداوند برسد (توانا، 1388). به عقیده کانت وجود انسان مرکب از دو بعد مادى و عقلانى است. بُعد مادى انسان مربوط به عالم ماده و طبیعت است که در زمان، مکان عوارض و حادثات محدود مى باشد. بُعد عقلانى انسان مربوط به عالم معقولات است که در زمان و مکان محدود نیست و برتر از عوارض و حادثات مى باشد. روح انسان مربوط به عالم معقولات است؛ ازاین رو، پس از مرگ باقى مى ماند تا بتواند در وصول به کمال ونیل به حقیقت سیرکند(ر.ک:فروغى،1366). «روح» مفهومى کلیدى در فلسفه هگل است. هگل در نظام فلسفى خود، روح را براساس روش دیالکتیکى و در بستر تاریخ مورد بررسى قرار مى دهد. از نظر هگل، فلسفه داراى سه مرحله است: منطق، فلسفه طبیعت و فلسفه روح (مهرنیا، 1378). مارکس با طرح نظریه «بیگانگى»، به جدایى انسان از ذات خویشتن مى پردازد. وى در ارائه این مفهوم، متأثر از نظریه بیگانگى مذهبى فویرباخ بود. فویرباخ عقیده داشت: آدمى ذات خویش را از خود جدا مى سازد و در سوژه اى خودکفا به نام «خدا» عینیت مى بخشد و بعد محصول، حاکم بر تولیدکننده مى شود و مخلوق به خالق تبدیل مى گردد (ر.ک: مارکس، 1378). به عقیده فروید و روان تحلیلگران، «خود» ریشه در غریزه حیات یا لیبیدو دارد. همچنین از نظر آنها، خود، داراى سه سطح «آگاه»، «نیمه آگاه» و «ناآگاه» مى باشد (شمشیرى، 1385، ص 265). از دیدگاه شناخت گرایان، «خود» واسطه دنیاى درون و بیرون است و با پردازش، ذخیره سازى و سازمان دهى حوادث و اطلاعات، و بعد بر مبناى آن سازمان دهى، با محرک ها و رویدادهاى بعدى درگیر مى شود (محسنى، 1375، ص 27ـ28). برخى روان شناسان اجتماعى مانند چارلز هورتن کولى و جورج هربرت مید معتقدند که کنش متقابل اجتماعى سبب پیدایش و ظهور خود مى شود (ر.ک: رابرتسون، 1385). زندگى در عصر صنعت و فناورى نیازمندى انسان به خودشناسى را بیشتر کرده است. زندگى در جوامع مدرن و صنعتى با مشکلات و دغدغه هایى که براى انسان به وجود آورده، موجب دور شدن انسان از خود و هویتش شده است. این امر که از آن به «الیناسیون» یا «ازخودبیگانگى انسان مدرن» یاد مى شود، از مهم ترین بحران هاى بشر عصر حاضر است. بى تردید، بخش زیادى از غفلت انسان از خود، حاصل کم رنگ شدن و دورى انسان از معنویات و نادیده گرفتن بعد روحانى وجودش، استعدادها و تمایلات آن مى باشد. اساسا زیستن در جهان صنعتى انسان را در دام مادیات گرفتار کرده و وى را دچار سرگشتگى هاى روحى و روانى ساخته است. از گذشته تا به امروز، دین همواره منبع معنوى مهمى براى خودیابى و معنابخشى انسان به خویشتن بوده است. از منظر ادیان، راه رهایى انسان از تعلقات و رنج هاى مادى و نیل به آرامش و یقین، در خودشناسى وى نهفته است. ادیان بر اساس نگاهى که به سرشت و سرنوشت انسان دارند، مسیر رشد و تعالى معنوى بشر را به وى نشان مى دهند؛ مسیرى که به خودآگاهى و خداآگاهى منتهى مى شود. آگاهى انسان از طبیعت خویشتن، وى را متوجه امکانات و محدودیت هاى وجودى اش مى کند تا بر این اساس، در راه سیر و سلوک معنوى که همان خودشناسى است گام بردارد؛ راهى که انسان را از موانع تکامل معنوى و رنج هاى مادى آزاد مى سازد و موجب شکفتگى استعدادهاى نیک وى مى گردد. اگرچه در زمینه خودشناسى کتاب ها و مقالات بسیارى نگارش یافته است، اما بررسى این پژوهش ها نشان از آن دارد که در این آثار، به وجه تربیتى خودشناسى و نیز بررسى این موضوع از نگاه ادیان، کمتر توجه شده است. حال با توجه به نیاز بشر امروز در درک و معنابخشى به خویشتن و همچنین نقشى که ادیان به عنوان عنصرى معنوى و فرهنگى در جوامع انسانى در فراهم آوردن زمینه مناسب براى تحقق این امر دارا هستند، نوشتار حاضر موضوع خودشناسى را از منظر دین اسلام بررسى مى کند. ازآنجاکه خودشناسى موضوعى اساسى در تربیت انسان و آراستگى وى به فضایل اخلاقى است و خود منشأ بسیارى از تعالیم و آموزه هاى تربیتى و اخلاقى مى باشد، این پژوهش، ضمن بررسى این مفهوم از نگاه اسلام، به وجه تربیتى خودشناسى و استنتاج اهداف و روش هاى تربیتى برخاسته از مفهوم خودشناسى نزد اسلام مى پردازد. ازاین رو، پژوهش به دنبال آن است که به پرسش هاى زیر پاسخ دهد: ـ مفهوم خودشناسى از نگاه اسلام چیست؟ ـ اهداف تربیتى برخاسته از مفهوم خودشناسى از نگاه اسلام کدام اند؟ ـ روش هاى تربیتى برخاسته از مفهوم خودشناسى از نگاه اسلام کدام اند؟ با توجه به هدف تحقیق، پژوهش از نوع کیفى است و از جمله مطالعات کتابخانه اى به شمار مى رود که به صورت توصیفى ـ تفسیرى به بررسى موضوع مورد بحث مى پردازد. همچنین پژوهش در ارتباط با موضوع تحقیق رویکرد کلامى اتخاذ کرده است؛ ازاین رو، پژوهش در وهله نخست، به قرآن و سپس به تفاسیر متکلمان و صاحب نظران شیعى در زمینه خودشناسى وانسان شناسى اسلامى استناد مى کند و بر اساس اطلاعات گردآورى شده به سؤالات تحقیق پاسخ مى دهد و نتیجه گیرى مى کند. انسان شناسى اسلام از دیدگاه اسلام، انسان موجودى دوبعدى است؛ یک بعد وجودى انسان جنبه مادى و جسمانى اوست که آفرینش انسان از گل تیره و بدبو به این جنبه از وجود وى دلالت دارد و دیگرى، بعد معنوى و غیرمادى وجود انسان است که از آن به «روح» یا «نفس» یاد مى شود. روح به این دلیل که منشأ الهى و آسمانى دارد جنبه حقیقى وجود انسان است. بر این اساس، انسان از یک سو، رو به خاک و از سوى دیگر، روى به آسمان و ملکوت دارد (نصرى، 1361، ص 83). آیات مرتبط با آفرینش انسان، علاوه بر اینکه بر دوبعدى بودن وجود انسان دلالت دارند، بیانگر این واقعیت نیز مى باشند که خلقت انسان امرى تدریجى و مرحله به مرحله بوده است؛ یعنى ابتدا بدن انسان در طى مراحل مختلف آفریده شده و سپس روح انسانى در آن حلول کرده است (بیات، 1368، ص 48). «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِن طِینٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَّکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَاما فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْما ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ» (مؤمنون: 12ـ14)؛ و همانا انسان را از عصاره اى از گِل آفریدیم. سپس او را به صورت نطفه اى در جایگاهى استوار (رحم) قرار دادیم. سپس نطفه را لخته خونى کردیم و لخته خون را به پاره گوشتى مبدل نمودیم، پس آن را استخوان ها کردیم، آن گاه به استخوان ها گوشتى پوشاندیم، سپس آن را آفرینشى دیگر دادیم (و در آن روح دمیدیم)، پس پاینده است خدایى که بهترین آفرینندگان است. از نگاه قرآن، روح انسان حقیقتى واحد است؛ اما در عین وحدت، داراى حالات، مراتب، نیروها و استعدادهاى گوناگون است. قرآن از نیروها و استعدادهاى روح، با نام هایى همچون عقل و قلب، و از حالات و مراتب گوناگون آن، با نام هایى همچون نفس اماره، نفس لوامه، نفس ملهمه و نفس مطمئنه یاد مى کند. بنابراین، روح در قرآن داراى نام هاى مختلفى است که هریک از این نام ها ضمن دلالت داشتن بر حالات و نیروهاى مختلف روح انسان، همگى بیانگر این حقیقت واحد هستند (مظاهرى، 1375، ج 1، ص 145). حالات، نیروها و ابعاد گوناگون روح را ذیل دو عنوان کلى «نفس» و «فطرت» قرار دادیم که اکنون به توصیف هریک از این عناوین و سطوح و ابعاد مختلفشان مى پردازیم. 1. نفس نفس انسان، مجموعه اى از صفات لاهوتى و ناسوتى را دارا مى باشد. بر این اساس، مى توان گفت: نفس از نظر انفعال و پذیرش، موجودى نامتناهى است که اگر در صراط مستقیم و به سوى کمال حرکت کند به صفات و فضایل نیک آراسته مى گردد و اگر از صراط مستقیم منحرف شود صفات ناپسند و رذایل اخلاقى را مى پذیرد. پس نفس انسانى داراى دو بعد نامتناهى است؛ هم بعد کمال و هم بعد زوال (محمدى گیلانى، 1378، ص 128). ازاین رو، بر اساس نفس شناسى قرآنى، نفس انسان داراى چهار مرتبه است: 1ـ1. نفس اماره یا وسوسه گر به بدى: این نفس همواره انسان را به بدى فرمان مى دهد و او را به دنبال تمایلات حیوانى و شهوات مى کشاند. قرآن براى بیان این حالت نفس، از اصطلاح «امارة بالسوء» به معناى بسیار فرمان دهنده به انجام بدى استفاده مى کند (الهامى، 1377، ص 26): «وَمَا أُبَرِّىُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ» (یوسف: 53)؛ من خودم را تبرئه نمى کنم، که نفس پیوسته به بدى ها امر مى کند. 2ـ1. نفس لوامه یا ملامت گر: این مرتبه نفسانى، نقش سرزنش گر، هشداردهنده، بازدارنده و بازگشت کننده را دارد؛ یعنى اگر تمایلات شهوانى انسان نیز بروز نماید، این مرتبه انسان را به توبه و بازگشت به حالت تعادل قادر مى سازد (شمشیرى، 1385، ص 269): «وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ» (قیامت: 2)؛ و نه سوگند به نفس ملامت گر (نفس لوامه). 3ـ1. نفس ملهمه: علت نامیدن این حالت نفسانى به «ملهمه» آن است که خداوند خیر و شر را به آن الهام کرده است؛ به گونه اى که بدون تعلیم و فراگیرى، فضایل و رذایل را درمى یابد و مى شناسد (مظاهرى، 1375، ص 146): «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» (شمس: 8)؛ سپس فجور و تقوا را به او الهام کرده است. 4ـ1. نفس مطمئنه: عالى ترین مرحله نفس، مرحله اى است که نفس متصل به حق مى گردد و به واسطه این اتصال و ارتباط با خداوند، داراى اطمینان و آرامش کامل مى شود و هیچ نحو تزلزلى در آن راه پیدا نمى کند (الهامى، 1377، ص 27): «یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلَى رَبِّکِ رَاضِیَةً مَّرْضِیَّةً» (فجر: 27و28)؛ تو اى روح آرام یافته، به اطمینان رسیده! به سوى پروردگارت بازگرد که تو را راضى از او و او راضى از توست. 2. فطرت فطرت عبارت است از مجموعه استعدادها و گرایش هاى روحى و معنوى که خداوند در جهت هدایت تکوینى انسان، آن را آفریده است که اگر در شرایط مساعد قرار گیرد، شکوفا مى شود و زمینه رشد و تکامل انسان را فراهم مى سازد. بر اساس بینش قرآن، این استعدادها و توانایى هاى خاص فطرت انسان است که از یک سو، سبب تمایز انسان از سایر مخلوقات مى گردد و از سوى دیگر، انسان را به تعالى معنوى مى رساند. این استعدادها و توانایى ها جلوه هاى کرامت و برترى انسان هستند که وى را در نیل به کمال مطلوب که همانا قرب الهى است، یارى مى رسانند (نصرى، 1361، ص 131). اکنون به بیان هریک از استعدادها و گرایش هاى روحى (فطریات) در سه بعد ادراک، تحریک و توانش هاى ذاتى مى پردازیم. 1ـ2. عقل و ادراک: بُعد ادراک عبارت است از نیروى عقل و اندیشه در انسان. انسان با نیروى تعقل، به عمل قیاس و استنتاج دست مى زند و مى تواند به مدد معلومات قبلى، به معلومات جدیدترى برسد و عمل استنتاج را صورت دهد و از این راه، قوانین کلى جهان را کشف کند و طبیعت را در اختیار خویش قرار دهد (رجبى، 1385، ص 125). عقل به ملاحظه مدرکاتش، به «عقل نظرى» و «عقل عملى» تقسیم مى شود (حلّى، 1412ق، ص 234). عقل نظرى، درباره هستى هایى سخن مى گوید که خارج از حوزه اراده انسانى تحقق دارند. این معناى از عقل، اعم از عقل فیزیکى (ابزارى) و متافیزیکى (فلسفى) است (پارسانیا، 1381، ص 8). از نظر برخى اندیشمندان و فلاسفه، عقل نظرى داراى چهار مرحله عقل هیولانى، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد مى باشد (حلّى، 1412ق، ص 234). عقل عملى درباره هستى هایى بحث مى کند که بر اساس اراده انسان تکوین مى یابند؛ مانند بایدها و نبایدها، مسائل اخلاقى و حقوق فردى و اجتماعى و قوانین و مقرّرات نظام هاى بشرى (پارسانیا، 1381، ص 8). از نظر فیلسوفان و اندیشمندان علم اخلاق، تعدیل و تهذیب عقل نظرى، فضیلت حکمت را در انسان به وجود مى آورد؛ و تعدیل و تهذیب عقل عملى، انسان را به فضیلت عدالت آراسته مى گرداند (امام خمینى، 1382، ص 151). «قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الأَعْمَى وَالْبَصِیرُ أَفَلاَ تَتَفَکَّرُونَ» (انعام: 50)؛ بگو: آیا نابینا و بینا یکسانند؟ پس چرا نمى اندیشید؟ 2ـ2. خواسته ها و گرایش هاى روحى: بخش دیگر از فطریات انسان، در ناحیه خواسته ها و گرایش هاست. روح انسان، به صورت فطرى داراى یک سلسله گرایش هاى معنوى، شناخت هاى ارزشى و باورهاى اخلاقى مى باشد که به آن، بعد تحریکى روح مى گوییم. این بعد از روح با گرایش هاى معنوى، شناخت هاى ارزشى و باورهاى اخلاقى که به طور طبیعى با آن همراه و ملازم هستند، به انسان این امکان را مى دهند که فعالیت هایش را از محدوده مادیات توسعه دهد و تا افق عالى معنویات بکشاند (رجبى، 1385، ص 126). علم و دانایى (حقیقت جویى)، خیر اخلاقى (فضیلت خواهى)، زیبایى طلبى، و میل به تقدیس و پرستش، نمونه هایى از این نوع گرایش هاى اصیل و فطرى هستند (مطهرى، 1364، ص 255). «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» (شمس: 8)؛ سپس فجور و تقوا را به او الهام کرده است. 3ـ2. توانش هاى ذاتى: توانش هاى ذاتى سومین بخش از فطریات انسان هستند. توانایى فراگیرى زبان و تفهیم و تفاهم از طریق نمادهاى اعتبارى، استعداد رسیدن به مدارج عالى کمال و قدرت خودسازى، ازجمله توانش هاى انسانى مى باشند که ریشه در فطرت دارند و برخاسته از آن هستند (رجبى، 1385، ص 126). مراجعه به آیات قرآن روشن مى سازد که انسان در دید کلى قرآن، داراى صفات متعددى است و علاوه بر کرامات و اوصاف ارزشى که منشأ آنها بعد معنوى انسان و جذبه هاى فراطبیعى وجودى وى مى باشد، به دلیل فقر وجودى و نقصانش داراى رذایل و صفات نکوهیده اى است که درنتیجه انحراف وى از تمایلات موجود در طبیعتش و تبعیت نکردن او از فطرتش پدید مى آید. قرآن در بیش از پنجاه آیه، به بیان اوصاف نکوهیده اى در وجود و جوهره انسان مى پردازد و انسان هاى برخوردار از آن اوصاف را مورد سرزنش قرار مى دهد. برخى از این اوصاف نکوهیده عبارتند از: ستمکارى و ناسپاسى، عجول و بى صبر بودن، ناتوانى و ضعیف بودن، ستیزندگى و مجادله گرى، غرور، مال دوستى و افزون طلبى، یأس و ناامیدى، آز و حرص، و جهل و فراموش کارى (جوادى آملى، 1385، ص 78). خودشناسى اسلام در بینش اسلام، سراسر عالم آفرینش، آیت و درسى است براى خداشناسى. از نگاه قرآن، تمام جریان هاى خلقت، تمام واحدهاى آفرینش اعم از آسمانى و زمینى و هر آنچه که در عالم هست، آیاتند؛ یعنى نشانه هاى وجود پروردگارند: «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لِّأُوْلِی الألْبَابِ» (آل عمران: 190). علاوه بر آیات آفرینش جهان هستى، قرآن یکى دیگر از راه هاى شناخت خداوند را معرفت نفس یا خودشناسى معرفى مى کند: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنَا فِى الْآفَاقِ وَفِى أَنفُسِهِمْ حَتَّى یتَبَینَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» (فصلت: 53). تأمل در وجود خویشتن و شناخت استعدادهاى درونى، اوصاف نفسانى و کشش هاى باطنى در اسلام مقدمه خداشناسى است. همان طور که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در حدیثى مى فرماید: «هرکس خودش را بشناسد، خدایش را شناخته است» (مطهرى، 1368، ص 196). همچنین در آیات 20و21 سوره «ذاریات»، از آیات آفاقى و انفسى به عنوان نشانه هایى براى شناخت خداوند یاد شده است: «وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ.»علّامه طباطبائى در تفسیر این آیات مى فرماید: به هر سو از جوانب عالم که توجه کنیم، آیتى است روشن و برهانى است قاطع بر وحدانیت رب آن و اینکه رب عالم شریکى ندارد. برهانى که در آن، حق و حقیقت براى اهل یقین جلوه مى کند. پس در این عالم آیاتى است براى اهل یقین. «و فى انفسکم افلا تبصرون» این جمله عطف است بر جمله «فى الارض»؛ مى فرماید: و در انفس خود شما آیات روشنى است براى کسى که آن را ببیند و به نظر دقت در آن بنگرد، آیا نمى بینید؟! (طباطبائى، 1374، ج 18، ص 373ـ374). 1. معرفت آفاقى هنگامى که انسان به تفکر در طبیعت و جهان هستى مى پردازد، ضمن شناخت پدیده ها و موجودات آفرینش، با مقایسه میان آفرینش خود و سایر مخلوقات و مشاهده توانایى ها و استعدادهاى خاصى که خداوند در وجودش به ودیعه نهاده است، به خودآگاهى و خداآگاهى مى رسد. این خودآگاهى سبب مى شود که انسان جایگاه خود را به عنوان جانشین خدا بر زمین درک کند و از توانایى ها و استعدادهایش در جهت تکامل و نیل به مقام خلیفه اللهى استفاده نماید. این خودآگاهى حاصل معرفت حصولى است؛ زیرا از طریق مفاهیم و استدلال هاى عقلى به دست آمده است (رحیمیان، 1384، ص 12). 2. معرفت انفسى در معرفت انفسى، انسان با درون نگرى و تأمل در نفس خویشتن، بدون به کارگیرى هرگونه مفهوم و استدلال عقلى، از راه کشف و شهود به درک حضورى و بى واسطه اى از خویش مى رسد. در این نوع معرفت، انسان مراحل و منازلى را براى شناخت، رشد و تعالى نفس خویش مى پیماید تا اینکه در نهایت به شناخت آفریدگارش نایل مى گردد (همان، ص 15). حرکت تکاملى انسان با معرفت به نفس آغاز مى گردد. نفس از طریق سیر و سلوک و گذر از مراتب نفسانى، به خودآگاهى مى رسد و در نهایت، به شناخت پروردگار و یگانگى با ذات وى نایل مى گردد. ازاین رو، خودشناسى مقدّمه خداشناسى مى باشد؛ زیرا سیر از خود، بستر اصلى سیر به سوى خداست. به سخن دیگر، خودشناسى نزدیک ترین راه معرفت به پروردگار است. انسان با تأمل در نفس خویش (ازآن رو که آینه اسماء و صفات آفریدگار است) و گذر از مراحل و منازلى براى رشد و تعالى نفس خویش، به خودشناسى و در نهایت به خداشناسى مى رسد (رودگر، 1382، ص 58). توجه انسان زمانى به نفس خویش جلب مى گردد که با تمرین و ریاضت، توجه خود را از ادراکات حسى و خواطر نفسانى منصرف و به طرف ذات خویش منعطف سازد؛ در این صورت است که خویشتن را بى واسطه و با علم حضورى درمى یابد (مصباح، 1387، ص 225). هدف اصلى انسان قرب به خدا و نیل به مقام خلیفه اللهى است و حقیقت این قرب و مقام، یافتن شهودى تعلق و ارتباط وجودى خویشتن با پروردگار است (همان، ص 82). در میان خواطر و مراتب نفسانى، آنچه باعث مى شود انسان از طى مسیر تکامل خویشتن و نیل به هدف اصلى خلقتش (تقرب به خداوند و مقام خلیفه اللهى) باز بماند، نفس اماره مى باشد؛ زیرا سایر مراتب نفسانى (لوامه، ملهمه و مطمئنه) وسیله کمال و تعالى انسان هستند. نفس اماره همان بعد ناسوتى و حیوانى انسان است که منشأ تمایلات و غرایز مى باشد، این نفس همواره انسان را از درون به بدى فرمان مى دهد و به انحراف مى کشاند؛ لذا بایستى انسان این حالت نفسانى را بشناسد و با آن مبارزه کند، ازآنجایى که انسانیت انسان به بعد ملکوتى و معنوى او مى باشد، انسان مى تواند از راه مبارزه با نفس اماره و تعدیل آن، بعد معنوى وجودش را بر بعد مادى غلبه بدهد و به سعادت واقعى دست یابد (مظاهرى، 1369، ج 1، ص 79). خودسازى از منظر اسلام خودشناسى و شناخت همه جانبه نفس و حقیقت انسان، نخستین گام در جهت خودسازى مى باشد. انسان با شناخت خویشتن و آگاهى از استعدادها و خصوصیات مثبت و منفى وجود خود مى تواند در مسیر تهذیب و تزکیه نفس و خودسازى پیش رود و بر آفات و موانعى که جلوى حرکت تکاملى و رشد و شکوفایى او را مى گیرند، غلبه کند. اساسا خودشناسى نقطه آغازین حرکت تکاملى انسان و سرمایه اصلى اصلاح و پیراستن نفس از آلودگى ها و مبارزه با خواهش هاى نفسانى مى باشد؛ ازاین رو، مى توان گفت خودشناسى، مقدمه خودسازى و خداشناسى است. بنابراین، انسان براى خودسازى به یک جهان بینى صحیح در مورد انسان و آغاز و انجامش آن طور که در اسلام معرفى شده است نیاز دارد تا بتواند براساس آن در مسیر رشد و تعالى خویش حرکت کند (باهنر، 1376، ص 26). خودسازى راه و روشى است که ضمن ارائه طریقى براى ارضاء صحیح و کنترل شده نیازهاى مادى و غرایز حیوانى، مانع اسارت انسان و سلطه بعد مادى بر بعد معنوى او مى شود. به سخن دیگر، خودسازى برنامه اى است که در آن زمینه هایى براى اوج گیرى و بهره مندى انسان از لذت هاى مادى و معنوى، تهذیب و تزکیه نفس و حرکت در مسیر سیر و سلوک حقیقى ارائه شده است (حاجى صادقى، 1386، ص 29). قرآن تزکیه و تهذیب نفس را عامل رستگارى و راه وصول به سعادت معرفى کرده است و فساد اخلاق را منشأ رذالت ها و بدبختى ها و مایه زیان مى شناسد، آن گونه که در سوره «شمس» تبیین مى سازد: «قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا» (شمس: 9و10). نکته مهمى که از این دو آیه استنباط مى شود این است که از دیدگاه قرآن نفس انسان قابلیت تزکیه و آلودگى را دارد و این امر بر مبناى انتخاب و اختیار انسان صورت مى گیرد؛ انسان اگر بخواهد، مى تواند نفس خویش را پاکیزه نگاه دارد و اگر نخواهد، آن را آلوده مى سازد (مصباح، 1380، ص 30). براى خودسازى و تهذیب نفس، امور و اعمالى وجود دارد که التزام و پایبندى به آنها سبب کسب فضایل و دورى از رذایل و رسیدن به سعادت، رستگارى و کمال انسانى مى شود؛ برخى از مهم ترین این عوامل عبارتند از: خودشناسى، خودآگاهى و احساس مسئولیت (یقظه)، خداآگاهى (تذکر)، سیر در آفاق و انفس (تفکر و تدبر)، حب و بغض فى اللّه (تولى و تبرى)، علم به شرایع و احکام، انتخاب دوستان صالح، انجام دادن واجبات و پرهیز از محرمات، توبه و استغفار، التزام عملى به نوافل، مستحبات و مکروهات، مشارطه، مراقبه، محاسبه و متعابه، داشتن اخلاص و پرهیز از شرک و ریا و نفاق، ریاضت و مجاهدت با نفس، خدمت به بندگان خدا و خوشرفتارى با آنها، زهد و قناعت و رعایت آداب و سنن در تمام شئون زندگى فردى واجتماعى(مهدوى کنى،1371،ص44). منابع اعرافى، علیرضا و دیگران (1381)، اهداف تربیت از دیدگاه اسلام، تهران، سمت. الهامى، داوود، «اخلاق و عرفان (خودشناسى)» (1377)، درس هایى از مکتب اسلام، ش 4، ص 26ـ33. الیاسى، پریا، «زندگى پس از مرگ و تناسخ در متون مقدس هندو» (1388)، پژوهشنامه ادیان، ش 6، ص 1ـ26. باقرى، خسرو (1385)، نگاهى دوباره به تربیت اسلامى، تهران، مدرسه. باهنر، محمدجواد (1376)، انسان و خودسازى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى. بهشتى، محمد (1388)، آراى اندیشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانى آن، تهران، سمت. بیات، اسداللّه (1368)، انسان در قرآن، تهران، جهاد دانشگاهى. پارسانیا، حمید، «از عقل قدسى تا عقل ابزارى» (1381)، علوم سیاسى، ش 19، ص 7ـ16. توانا، محمدعلى، «نسبت خود و قدرت سیاسى در اندیشه سنت آگوستین» (1388)، پژوهش سیاست نظرى، ش 5، ص 21ـ45. توفیقى، حسین (1387)، آشنایى با ادیان بزرگ، تهران، سمت. جوادى آملى، عبداللّه (1358)، تفسیر موضوعى قرآن کریم سیرت و صورت انسان، قم، اسراء. حاجى صادقى،عبداللّه(1386)،راهبردهاى جهاداکبر،قم،زمزم هدایت. حلّى، حسن بن یوسف (1412ق)، کشف المراد، تصحیح حسن حسن زاده آملى، قم، جامعه مدرسین. خمینى، سیدروح اللّه (1382)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره. رابرتسون، یان (1385)، درآمدى بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، مشهد، آستان قدس رضوى. رجبى، محمود (1385)، انسان شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. رحیمیان، سعید، «ارتباط خودشناسى با خداشناسى در عرفان ابن عربى» (تابستان 1384)، انجمن معارف اسلامى ایران، ش 2، ص 11ـ43. رودگر، محمدجواد، «معرفت نفس در تفسیر المیزان» (1382)، رواق اندیشه، ش 18، ص 49ـ70. شریعتمدارى، على (1377)، تعلیم و تربیت اسلامى، تهران، امیرکبیر. شمشیرى، بابک، تعلیم و تربیت از منظر عشق و عرفان، تهران، طهورى. طباطبائى، سیدمحمدحسین (1374)، تفسیر المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوى همدانى، قم، جامعه مدرسین. فروغى، محمدعلى (1366)، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوار. فلاح رفیع، على، «مقایسه بین علم النفس ارسطو و دکارت» (1376)، کیهان اندیشه، ش 72، ص 31ـ52. قرایى، فیاض، «انسان آرمانى از منظر هندوییزم» (1382)، مجله علوم انسانى دانشکده الهیات و معارف اسلامى دانشگاه فردوسى مشهد، ش 62، ص 161ـ192. کاردان، على محمد(1387)، سیر آراء تربیتى درغرب،تهران، سمت. کریمى، یوسف (1383)، روان شناسى تربیتى، تهران، ارسباران. کلیلانى، ماجد عرسان (1380)، مجموعه مقالات تربیت دینى، ترجمه شهاب الدین مشایخى راد،قم،پژوهشکده حوزه ودانشگاه. مارکس، کارل (1378)، دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى 1844، ترجمه حسن مرتضوى، تهران، آگاه. محسنى، نیکچهره (1375)، ادراک خود، تهران، بعثت. محمدى گیلانى، محمد (1378)، درس هاى اخلاق اسلامى، به کوشش جعفر سعیدى، تهران، سایه. مصباح، محمدتقى (1380)، به سوى خودسازى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. ـــــ (1387)، خودشناسى براى خودسازى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. مطهرى، مرتضى (1363)، تکامل اجتماعى انسان، قم، صدرا. ـــــ (1364)، مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى (انسان در قرآن)، قم، دفتر انتشارات اسلامى. ـــــ (1368)، فلسفه اخلاق، تهران، صدرا. مظاهرى، حسین (1369)، جهاد با نفس، قم، نشر انجمن اسلامى معلمان. ـــــ (1375)، کاوشى نو در اخلاق اسلامى، ترجمه محمود ابوالقاسمى، تهران، ذکر. مهدوى کنى، محمدرضا (1371)، نقطه هاى آغاز در اخلاق اسلامى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى. مهرنیا، حسن، «مراتب تجلى روح در تاریخ» (1387)، فلسفه دین، ش 6، ص 95ـ127. نصرى، عبداللّه (1361)، مبانى انسان شناسى در قرآن، تهران، بنیاد انتقال به تعلیم و تربیت. شیدا ریاضى هروى: کارشناس ارشد فلسفه تعلیم و تربیت دانشگاه شیراز . بابک شمشیرى : دانشیار دانشگاه شیراز. معرفت - سال بیست و دوم ـ شماره 191 ادامه دارد/
94/05/28 - 02:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 80]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها