محبوبترینها
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
دکتر عرفان فدایی وکیل پایه یک دادگستری
بگ خرید تبلیغاتی راهی نوین برای معرفی برند شما
10 اشتباهی که ممکن است هنگام خرید هدایای تبلیغاتی انجام دهید
10 اشتباهی که ممکن است هنگام خرید هدایای تبلیغاتی انجام دهید
ارزان ترین قیمت ساعت کاسیو مردانه در کاسیو تهران
معرفی چت روم مرام چت؛ بهترین چت روم فارسی برای حل همه مشکلات
از کجا بفهمیم قاشق چنگال اصل است | قاشق چنگال تقلبی نخرید!
با چاپ روی وسایل یک کسب و کار پرسود بسازید
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1800167249
تحلیلی بر صفت «هلوعیت» در انسان
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
تحلیلی بر صفت «هلوعیت» در انسان
«هلع» این است که وقتی انسان به فقر می رسد، بی تابی و وقتی به بی نیازی رسید، از دیگران منع می کند.
چکیده نظام هستی و انسان از منظر قرآن به «احسن» تعبیر شده است. با این وصف ما با مفاهیمی چون «هلوعیت» انسان در آموزه های قرآنی مواجهیم. حرص ورزی و جزع، معنای هلوع بودن اوست. «هلع» این است که وقتی انسان به فقر می رسد، بی تابی و وقتی به بی نیازی رسید، از دیگران منع می کند. در نکوهش یا ستایش هلوعیت، دیدگاه های متفاوتی ارائه شده است. در دو دیدگاه عمده یکی هلوعیت را جبلّی و انسان را طبعاً متصف به صفات مذموم می داند. در برابر این نظر، دیدگاه علامه «هلع» را خیر و سوء اختیار انسان را عامل تخریب آن می داند. در این میان برخی مثل قاضی باقلانی (به نقل فخر رازی) بین حالت نفسانی هلع و افعال ناشی از هلع تفکیک کرده و مذمت ها را متوجه افعال می داند، نه حالت نفسانی هلع. مؤیدات چهارگانه ای برای دیدگاه دوم وجود دارد: 1. تصریح حکمت 108 نهج البلاغه به قلب و حالات متضاد که تفسیر خاص خود را دارد؛ 2. بیان امام سجاد(علیه السلام) در مناجات شاکین و تحلیل آن؛ 3. تحلیل کلیت رذیله ها دربیان امام خمینی و تبیین آن؛ 4. دیدگاه فیض کاشانی و تأیید برداشت مختار نگارنده. واژگان کلیدی نظام احسن، انسان، هلوعیت، قلب، رذیلت. طرح مسئله خداوند تمامی پدیده ها را به «احسن» و «متقن» توصیف می کند: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلقهُ» (سجده / 7) و «صُنْعَ اللَّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ» (نمل / 88) و در مورد انسان می فرماید: «و لقد خَلَقْنَا الإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیم ؛ (تین / 4) قطعاً انسان را در نیکوترین قوام و آراستگی، خلق کردیم.» باز به «تسویه» و «عدل» اشاره فرموده است: «وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا ...؛ (شمس / 7) سوگند به نفس و کسی که او را تسویه کرد» و «الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ؛ (انفطار / 7) همان خدایی که تو را آفرید، پس تو را سامان داد و توازنت بخشید.» در قرآن به فهرست ستایش ها و نکوهش ها درباره انسان برمی خوریم که برخی از نکوهش ها «اخلاقی» هستند، مانند: هلوع، قتور، ظلوم، یئوس، خصیم و مغرور. در این مقاله عمدتاً بر «هلوع» تکیه می شود. چیستی هلوعیت خداوند در سوره معارج آیه 19 می فرماید: «إِنَّ الْإِنسانَ خُلِقَ هَلُوعًا.» از منظر لغوی، «هلع، دلالت بر سرعت و تندی دارد ... . هلع در انسان، شبیه به «حرص» است ... . ابن سکّیت گفته است: مرد «هُلَعَه» کسی را گویند که حرص می ورزد و به سرعت بی تابی می کند ... .» (ابن فارس، 1404: 6 / 62) اما درباره اصطلاح «هلوعیت انسان» گفته شده: قال اهل البیان تفسیره فیما بعده: إِذا مَسَّهُ الشَرُّ جَزُوعًا وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعًا ... .
(معارج / 21 ـ 20) اهل بیان و تفسیر گفته اند شرح و تفسیر هلوع بودن انسان در دو آیه بعد از طرح هلوع بودن انسان آمده است که وقتی انسان را فقر گرفت، بی تابی و زمانی که توانگر شد، از دیگران بازمی دارد. (طبرسی، 1403: 5 / 356) آیا «هلوعیت» و اتفاقی که در قالب «جزوعیت» و «منوعیت» برای انسان رخ می دهد، امری ذاتی است یا اکتسابی و آیا با سازمان وجودی انسان سازگار است؟ به عبارت دیگر، تنازعی میان دو دیدگاه وجود دارد که آیا «هلوعیت» مطرح شده در آیه 19 معارج، ستایش است یا نکوهش. همچنین در صورت نکوهیده بودن صفت «هلوعیت»، چرا انسان این گونه آفریده شده است؟ آیا خدا او را این گونه آفریده است؟ چگونه می توان پذیرفت که خدایی که انسان را در نیکوترین آراستگی آفریده است «وَلَقَد خَلَقنَا الإِنسانَ فی أَحسَنِ تَقویم »، (تین / 4) او را با صفت نکوهیده «هلوعیت» به دنیا آورده باشد؟ دیدگاه نخست متصف بودن انسان به طور طبعی صفت نکوهیده ابتدا برخی سخنان در تأیید این دیدگاه ذکر می شود: «إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا» ای انّ الانسان جبل على الهلع فهو قلیل الصبر، شدید الحرص ... اِلّا المُصَلّینَ ... ای انّ الانسان بطبعه متّصف بصفات الذمّ ... . (مراغی، بی تا: 29 / 71) انسان هلوع آفریده شده است، یعنی انسان ذاتاً و طبعاً بر صفت «هلع» آفریده شده است؛ پس کم صبر و حرص پیشه است. مگر نمازگزاران ... یعنی انسان بالطبع برخوردار از صفات نکوهیده است. «إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا» جنساً وَ جبـِلَّه طُبِعَ عَلی الهَلَعِ الَّذی فَسَّرَهُ الله بِقَولِهِ «اِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزوعاً و ... . (ملاحویش آل غازی، 1382: 4 / 409) إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا، یعنی از حیث جنس و سرشته، بر هلع آفریده شده است که خداوند «هلع» را با دو آیه بعد از آن، تفسیر فرموده است ... . إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا ای النفس بطبعها معدن الشّر و مأوى الرّجس لکونها من عالم الظلمات ... . (ابن عربی، 1422: 2 / 370) اینکه انسان هلوع آفریده شده معنایش آن است که نفس آدمی طبیعتاً معدن شر و جایگاه پلیدی است؛ زیرا نفس از عالم ظلمات است ... . تحلیل و نظر این سه دیدگاه، آدمی را از حیث سرشته و طبع اولی، مجبول بر هلع می دانند. ابن عربی روشن تر از دو دیدگاه دیگر به طور صریح، نفس آدمی را معدن شرّ و پناهگاه پلیدی ها می داند. مراغی در آغاز می گوید انسان به طور جبلی هلوع، یعنی شدیدالحرص است؛ اما او نوع حرص را بیان نمی کند. حرص حالت ایهام دارد؛ زیرا نوع مثبت و منفی حرص را پوشش می دهد؛ گرچه تعبیر «قلیل الصّبر» متمایل به مذمت است، در تعبیر بعد به طور واضح، طبیعی و جبلی بودن صفات قابل مذمت را ذکر می کند که جملات قبلی را کاملاً تفسیر می کند. این مفسّر با سازگار نبودن این نوع تفسیر با آیات «اَلَّذی أَحْسَنَ کُلَّ شَیءٍ خَلقَهُ» و «لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ فِی أ حْسَن تَقْو یم ٍ» اشاره ای نکرده است. دیدگاه دوم 1. حالت نفسانیِ هلع مذموم نیست فخر رازی به نقل از قاضی باقلانی می نویسد: سخن خداوند که فرموده «ان الانسان خلق هلوعاً» مانند سخن دیگر خدا است که فرموده است: «خلق الانسان من عجل.» مقصود این نیست که انسان با این وصف (هلوعیت) خلق شده است. دلیل بر این ادعا آن است که خداوند انسان را به دلیل هلوعیت نکوهش کرده است؛ درحالی که او خداوند هرگز فعل خودش را مذمت نمی کند. دلیل دیگر اینکه خداوند مؤمنانی را که در ترک این خصلت ناپسند با نفس خود مبارزه کردند، استثنا کرده است؛ اگر این خصلت، ضروری و جدایی ناپذیر انسان بود و با آفریدن خدا محقق می شد، مؤمنان قادر بر ترک آن نبودند. «هلع» بر دو معنا اطلاق می شود: اول: حالت نفسانی ای که موجب می شود انسان به اظهار بی تابی و تضرع اقدام کند. دوم: گفتار و رفتاری است که بر آن حالت نفسانی دلالت دارد. شکی نیست که آن حالت نفسانی با آفریدن خدا پدید می آید؛ زیرا کسی که نفسش بر آن حالت خلقت شده، نمی تواند آن حالت را از خود بزداید. برای نمونه، کسی که به صورت پهلوانی شجاع آفریده شده است، نمی تواند آن حالت را از خود بزداید؛ بلکه تنها می تواند رفتار و گفتار ناشی از آن حالت را از خود دور کند و در آن زمینه اقدامی از او سر بزند؛ پس اینها امور اختیاری است؛ اما حالت نفسانی که «هلع» می باشد، بر سبیل اضطرار، خلقت شده است. (رازی، 1420: 30 / 644) بررسی دیدگاه قاضی به نظر می رسد این تحلیل منطقی باشد که مذموم نبودن فعل خداوند و سر زدن جزع در دشواری و منع در برخورداری به نیکی جمع شده است؛ امّا تنها تعبیر «بالاضطرار» برای ما در هاله ای از ابهام است. 2. حرص طبعی، حرص در خیر است ـ حکمت خدایی ایجاب می کند که انسان را با صفت «هلوع» بیافریند تا به واسطه آن به خیر و سعادت راه یابد. ـ انسان، این صفت را تباه و بهره مندی از آن را تخریب می کند و با یک چرخش به سمت هلاکت دائمی برمی گردد؛ مگر مؤمنان که عمل صالح انجام می دهند. ـ تفسیر «هلوع» در دو آیه 20 و 21 آمده است و آن جزع در ناگواری ها و انحصارطلبی در دریافت های مادی است. ـ حرص شدیدی که انسان آمیخته با آن آفریده است، حرص مطلق نیست؛ بلکه حرص در خیر و امر نافع است؛ آن هم خیر و نافعی که به حال خودش سودبخش باشد. ـ لازمه این حرص، اضطراب در مواجهه با ناگواری ها و شرها است. ـ هلوع بودن و شدت حرص از فروع حب ذات است. ـ شدت حرص که جبلی و سرشته ای اوست، به تنهایی و به خودی خود از رذایل محسوب نمی شود. ـ انسان با سوء انتخاب خود، این صفت را خراب می کند. مانند سائر صفات نفسانی که باید در حد اعتدال بماند و اگر به افراط و تفریط گرایید، به عنوان رذیله نکوهش شده، ظهور پیدا می کند. (طباطبایی، 1431: 20 ـ 19 / 323 ـ 322) تحلیل این نگاه، اشتراکاتی با نظر قاضی باقلانی دارد؛ امّا علامه طباطبایی به بسط آن پرداخته است. تحلیل و نقادی دیدگاه ها و اعلام نظر راه سازگاری دادن میان آیه «إ نَّ الْإ نسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا» و «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإ نسَانَ فِی أ حْسَن تَقْوِیم » این است که خلقت انسان را در نیکوترین وجه ممکن بدانیم و «هلوعیت» را مذموم نشماریم. نکته ای که به عنوان پرسش از دیدگاه المیزان مطرح می شود، این است که اگر بنابر تعبیر علامه «شدت حرص که جبلی انسان است، به خودی خود از رذائل محسوب نمی شود و وسیله ای است که انسان را به سعادت و کمال وجودیش رهنمون می شود»، پس چرا خداوند به جای «خُلِقَ» (صیغه مجهول)، «خلقنا» نیاورده است؟ مثلاً بفرماید: لَقَدْ خَلَقْنَا الْإ نسَانَ هَلُوعًا. ممکن است پاسخ داده شود که: گرچه صیغه مجهول به کار رفته، فاعل محذوف چه کسی جز «خداوند» می تواند باشد؟ تنها توجیه سه دیدگاه نخست در نظر اول (مراغی، ملاحویش و ابن عربی) این است که خداوند انسان را با این صفت (هلوعیت) آفریده است تا با وجود زمینه های خیر مانند عقل و نفوذ دین در قلب آدمی به اضافه قدرت اختیار، عرصه کشمکش میان هلوعیت و عقل پدید آید و برآیند آن، اِعمال اختیار انسان و دستیابی به سعادت یا شقاوت باشد؛ اما راه دیگری وجود دارد که این مقصود در عرصه تضاد حاصل می شود و آن اینکه خداوند طبع و سرشته ای که معدن شرّ باشد، نیافریده است؛ اما اگر تحت تربیت قرار نگیرد، سرمایه های طبیعی او رو به تباهی می رود و خواسته های طبیعی انسان آدمی را به تولید شرور می کشاند و رذیلت ها پدید می آید. اختیار آدمی همراه با کنترل تمایلات طبیعی، می تواند زمینه برخورداری از معنویت را بدون اینکه ضروری باشد خداوند شرّی بیافریند، فراهم آورد. دلائل دیدگاه مختار برای اثبات دیدگاه مختار، مؤیداتی را ارائه می کنیم که ضمن نقل و تحلیل آنها به اشکالات پاسخ می دهیم. 1. قلب آدمی و حالات متضاد در « نهج البلاغه حکمت 108 (نسخه صبحی صالح) و نیز در غررالحکم (آمدی، 1379: 137) آمده است: لقد علّق بنیاط هذا الإنسان بضعه هی أعجب ما فیه: وذلک القلب، و ذلک انّ له موادّ من الحکمه وأضداداً من خِلافِها فَاِن سَنَحَ لَهُ الرَّجاءُ اَذَ لَّهُ الطَّمَعُ وَ اِن هاجَ بِهِ الطَّمَعُ اَهلَکَهُ الحِرصُ ... . به رگ این انسان، قطعه گوشتی آویزان شده که آن عجیب ترین چیزی است که در او وجود دارد و آن «قلب» است و این به آن دلیل است که قلب عناصری از حکمت و ضد حکمت را داراست؛ پس اگر امیدواری برای او دست داد، «طمع» او را خوار می کند و اگر هیجان «طمع» او را احاطه کند، «حرص» او را هلاک می کند ... . ابن فارس می نویسد: «النیاط: عرق علق به القلب ...؛ نیاط، رگی است که قلب به آن آویزان شده است ... .» (ابن فارس، 1404: 5 / 370) تحقیق درباره چیستی قلب در متون ما، بحث مستقلی را می طلبد که از حوزه بحث ما خارج است. آیا حکمت فضایل و ضد آن یعنی رذایل در قلب آدمی همراه ـ مانند حرص یا هلوعیت ـ خلقت او موجود است؟ آیا «اضداد» که در تعبیر امام علی(علیه السلام) آمده است، اشاره به امر وجودی است که مخلوق خداوند است؟ برداشت و تحلیل ما به حقیقت روح آدمی دسترسی نداریم «قُل الرُّوحُ مِن أ مر رَبّی» (اسراء / 85) و دستیابی ما ـ آن هم به طور ناتمام و غیرمشرفانه ـ به همین جسم است. خداوند می فرماید: فَاِنَّها لا تَعْمَى الْاَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُورِ. (حج / 46) (اینکه از کوری در قرآن بحث شده است، مقصود کوری چشم نیست) چشم ها کور نمی شوند، ولیکن قلب هایی که در سینه ها است، کور می شوند. مشخص است که برای همین قلب اتفاقاتی می افتد. باز می فرماید: فمَنْ یُر دِ اللَّهُ أ نْ یَهدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإ سْلَام وَمَنْ یُر دْ أ نْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقًا حرجاً. (انعام / 125) هر کس را خداوند، اراده (حکیمانه) کند که هدایتش نماید، سینه او را (اشاره به قلب است) برای پذیرش تسلیم در برابر خدا، گشاده می کند و هر کس را بخواهد گمراه کند (او را بخود رها کند) سینه او را تنگ و دارای مانع برای پذیرش تسلیم می کند ... . این بحث مجال دیگری می طلبد و پرداختن به آن ما را از بحث اصلی دور می کند. روشن است که کشف و شهود و عشق و تسلیم و ایمان و یقین، مقوله های مادی نیستند که در قلب صنوبری مادی جای گیرند؛ اما چون ما به روح که کانون اصلی همه این مقوله ها است، دسترسی نداریم، از قلب در قفسه سینه دم زده شده است. اما آیا در کلام امام علی(علیه السلام) دلیلی وجود دارد که رذیلت ها، جبلّی و طبیعی انسان باشد؟ پاسخ آن است که اگر همه حکمت مذکور بررسی شود، قضاوت آسان خواهد شد. در تعبیر «قلب» ـ با عنایت به معنای لغوی آن ـ معنای کلام امام این نیست که خداوند، اضدادی را ضد حکمت ها آفریده است؛ او می فرماید «ان له مواد». اگر مقصود، آفریدن رذیلت ها بود، می فرمود، لان الله جعل فیه مواد من الحکمه و اضداداً من خلافها ... . در قرآن آمده است: وَ مَنْ اَعْرَضَ عَنْ ذِکْری فَاِنَّ لَهُ مَعیشَه ضَنْکاً. (طه / 124) و هر کس از یاد من رویگردان شود، قطعاً برای او زندگی تنگی خواهد بود. نمی فرماید من زندگی تنگی برای او قرار می دهم. سرای مناسب و امنی به نام «دارالذکر» آفریده شده است و انسان ها در آن می مانند؛ ولی وقتی آن فضا را ترک کنند، طبعاً و قهراً، جای دیگر ایمنی نخواهد بود و به تعبیر علامه طباطبایی در ذیل آیه، این زندگی تنگ «حرص» بی حد و حصر است. امام علی(علیه السلام) هم فرموده اند: رجا و امید که برایش فراهم شود (به دلیل عدم تزکیه و تربیت و نیز داشتن اختیار) حس دیگری به نام «طمع» که می تواند مثبت باشد، از اعتدال می گذرد و او را ذلیل می کند (در انتهای کلام، افراط و تقصیر را عاملی زیان رسان به انسان معرفی کرده اند) و وقتی «طمع» مهارنشده برایش هیجان و شور آفرید، حرص او را هلاک می کند. همان گونه که در کلام علامه طباطبایی آمده بود، «هلع» به خودی خود شر نیست و سوء اختیار انسان، آن را تخریب می کند؛ «طمع» هم مانند آن است. اگر انسان «طمع خیر» داشته باشد، کسی او را مذمت نمی کند. پس تعبیر «اضداداً» اشاره به امر وجودی نیست و اگر هم باشد، ضدی است که با سوء اختیار انسان پدید می آید. چه مانعی دارد که خداوند فضیلت ها را در او به صورت استعداد قابل شکوفایی آفریده و اختیار را هم عنایت کرده باشد و او با سوء اختیار، ضد آنها را پدید آورد؟ آنگاه این ضد حکمت به قلب واژگون شده تعلق پیدا کند و مواد حکمت و اضداد آن، برای قلب حاصل شود که در حکمت ها به صورت استعداد و در ضد آن با انتخاب نامناسب انسان رخ دهد. در تفسیر ابن میثم در ذیل این حکمت چنین آمده است: و اراد بالمّواد من الحکمه الفضائل الخُلقیه فانّها بأسرها من الحکمه و هی العلم مما ینبغی أن یفعل و هو الاصلح فی کلّ باب و هی موّاد کمال العقل، و أشار باضدادها المخالفه لها الی الرذائل المضاده للفضائل و هی التی اطراف التّفریط و الافراط منها. فالاولی الطّمع و هی رذیله الافراط من الرّجاء و نفّر عنها بما یلزمها من الذّله للمطموع فیه و بما یلزم اشتداد الطّمع من الحرص المهلک فی الدّارین. مقصود از «مواد حکمت» فضائل اخلاقی است، که همه اش حکمت است و حکمت آگاهی از کارهایی است که شایسته انجام است و حکمت در هر بابی از ابواب خلقیات، اصلح و شایسته تر به شمار می آید و این حکمت، عناصر کمال یابی عقل است. و حضرت اشاره به رذایل که مخالف حکمت قلمداد می شود، نموده است و آنها عبارتند از دو سمت تفریط و افراط. مورد نخست از مواردی که در کلام امام آمده، رذیلت «طمع» است که همان رذیلت افراط در رجا است. سپس امام گریز از این رذیلت را نشان داده که این طمع ذلت آفرین است و باز به آن دلیل که لازمه افراط در رجا اشتداد طمع است که اثر آن، همان حرص هلاکت بخش در دو زندگی خواهد بود. (بحرانی،1404: 5 / 269) تحلیل سخن امام بر سر افراط و تفریط است که در اثر آنها رذایل تولید می شود. مسلم است که امام به وانهادگی انسان به حال خودش اشاره کرده اند؛ نه انسان تحت تربیت. از باب نمونه در انتهای همین حکمت فرموده اند: «و ان افاد مالاً اطغاه الغنی.» ایشان به آیه معروف اشاره کرده اند که «انّ الانسان لیطغی أن راه استغنی.» (علق / 7 ـ 6) مقصود در این آیه «انسان بماهو» است، نه انسان از آن حیث که تربیت الهی بیابد. مانند نظائر آن: «انّ الانسان لفی خسر.» (عصر / 2) انسان از آن حیث که خودش باشد و خودش، در وادی معنویت سرمایه باخته می شود؛ نه انسان از آن جهت که مؤمن حقیقی است. حلّ معضل جنود جهل که در اصول کافی و بحارالانوار در باب عقل آمده، اشاره به مخلوق بودن آنها نیست؛ بلکه بشر با نپرداختن به تقویت عقل و فضیلت ها موجب می شود رذیلت ها که جنود جهل اند، در او ایجاد شوند. 2. بیان سخن امام سجاد(علیه السلام) امام سجاد(علیه السلام) در مناجات «شاکین» در حالات و کارکردهای نفس اماره و به خصوص هلوعیت آورده اند: إ لَهِی إ لَیْکَ أ َشْکُو نَفْسا بالسُّوءِ أ مَّارَه وَ إ لَی الْخَطِیئَه مُبَادِرَه وَ بمَعَاصِیکَ مُولَعَه وَ لِسَخَطِکَ مُتَعَر ضَه ... . ان مسها الشر یجزع و ان مسها الخیر تمنع میاله الی اللعب و اللهو مملوه بالغفله و السهو ... . خدایا! از شر نفسی که: (1) به بدی فرمان بسیار می دهد و (2) به خطاها شتاب می کند و (3) به معصیت های تو حرص دارد و (4) خود را در معرض غضب تو قرار می دهد و (5) اگر شری او را نشانه رود، بی تابی می کند و (6) اگر دریافت خیری داشته باشد، از دیگران بازمی دارد و (7) بسیار تمایل به بازی و سرگرمی دارد و (8) لبریز از غفلت و بی خبری است ... به تو شکوه می کنم. (قمی، 1379: 198؛ صحیفه سجادیه، مناجات الشاکین، 235) قرآن کریم به «نفس اماره» که به بدی امر می کند، اشاره دارد. ممکن است گمان شود آفریدن یک حوزه فرماندهی به بدی ها و ... در وجود آدمی ضرورت دارد تا در برآیند درگیری بین عقل و نفس، با غلبه عقل، زمینه حاکمیت دینی در وجود آدمی فراهم شده، در نهایت به کمال برسد. اما بدون اینکه ضرورت آفریدن چنین حوزه ای را در نظر گرفت، می تواند قوایی در انسان باشد که به دلیل سنخیت آنها با زمین و خواسته های زمینی، کار خودشان را بکنند و عقل هم به ارتقای معنوی آدمی بیندیشد. لازم نیست ملتزم شویم که خواسته ها و قوای طبیعی شر است؛ بلکه میدان دادن به آنها، شر تولید می کند. غزالی می نویسد: حکما در باب اینکه «نفس اماره به سوء» چیست، اختلاف کرده اند. اهل تحقیق گفته اند نفس انسانی یک چیز است؛ اما صفات متعدد دارد. اگر به عالم الهی میل پیدا کند، نفس مطمئنه می شود، اگر به شهوت و غضب میل پیدا کند، امّاره بالسوء می شود و ...؛ دلیل آن این است که نفس در اول پیدایش با محسوسات مأنوس است و از آنها لذت می برد و عاشق آنها می شود؛ امّا ادراک او از عالم مجردات و میلش به آن عالم، در حق تک تک افراد به ندرت محقق می شود. این تجرد و راهیابی به کشف در طول عمر در اوقات نادری رخ می دهد و چون اغلب اوقات، نفس جذب عالم جسم می شود و به ندرت به عالم بالا میل می کند، به همین دلیل در مورد این نفس به اماره به سوء حکم شده است. (رازی، 1420: 18 / 471) توجه: از این تحلیل برداشت می شود که اماریت بالسوء، خلقت مستقلی برای نفس آدمی نیست؛ بلکه به توجه نفس بستگی دارد. انسان بنابر تعبیر امیرالمؤمنین(علیه السلام) چهار نفس دارد: 1. النّامیه لنباتیه و 2. الحسیه الحیوانیه و 3. الناطقه القدسیه و 4. الکلمه الالهیه و لکل واحده من هذه خمس قوی و خاصتان. (طیب، 1378: 7 / 213) آنگاه امام علی(علیه السلام)، نفس نامیی نباتیی را شبیه ترین پدیده ها به نفس حیوان و نیز حیوانیی حسیی را شبیه ترین پدیده ها به درنده ها می دانند. او تنها قدسیی و کلمی الهیی را تفکیک می کنند. تحلیل وقتی نفس قدسی و الهی فعال نباشند، دور فعالیت در دست حیوانی و نباتی خواهد افتاد و در آنجا، تعدیل وجود ندارد و تمام شروری که امام سجاد برای نفس برشمرده اند، این گونه تولید می شود. در مَثَل، قوای سوم و چهارم، مانند راکب شتر هستند و مرکوب آن نفس نباتی و حیوانی است؛ اگر مهار نشوند، به بیراهه می روند. این ضابطه در مورد تمام انسان هایی است که به خود وانهاده می شوند. جزع و فزع او در شرور و انحصارطلبی او در خیرات، حالت نامبارک پدیدآمده در اثر تعدیل نشدن آدمی است. 3. تحلیل کلیت رذیله ها «ایمان که حظّ قلب است، غیر از علم که حظّ عقل است، می باشد. کلیه مفاسد اخلاقی و اعمالی از این است که قلب بی خبر از ایمان است و آنچه عقل ادراک به واسطه برهان عقل یا اخبار انبیا کرده، به قلب نرسانده و دل از او بی خبر است. یکی از معارفی که حکیم و متکلم و عامه مردم از اهل شرایع تصدیق دارند و جای شبهه برای احدی نیست، آن است که آنچه به قلم قدرت حکیم علی الاطلاق جلت قدرته جریان پیدا کرده، از وجود و کمالات آن و از بسط نعمت و تقسیم آجال و ارزاق، بهترین نقشه و جمیل ترین نظام است و مطابق با مصالح تامه و نظام کلی اتمّ نظام متصور است؛ منتهی هر یک به لسان خاص خود و اصطلاح مخصوص به فن خود طوری بیان این لطیفه الهیه و حکمت کامله را نموده اند.» (امام خمینی، 1368: 110) تحلیل در بیانات ایشان دو محور قابل دقت است: الف) ریشه مفاسد (و رذایل) اخلاقی، عدم راه یابی «دانایی» به قلب است؛ یعنی اندیشه ها به مرکز قلب که کانون عشق و کشش و گرایش است، راه نیافته اند. تصدیق ها از ساده ترین تصدیق های حسی شروع می شود. برای نمونه «این آب گرم است» و به تدریج به تصدیق های عقلی می رسد؛ مثلاً «احسان خوب است.» ولی در مورد ایمان گفته اند: «إذعان النفّس للحقّ على سبیل التصدیق، و ذلک باجتماع ثلاثه اشیاء: تحقیق بالقلب، و إقرار باللسان، و عمل بحسب ذلک بالجوارح.» (راغب اصفهانی، 1392: 22) امیرالمؤمنین(علیه السلام) در نهج البلاغه فرموده اند: الایمان معرفه بالقلب و اقرار باللّسان و عمل بالارکان. (حکمت 227) امام خمینی هیچ اشاره ای نکرده است که انسان به طور جبلّی، جنبه های شر در او به ودیعت نهاده شده است. ب) نظام موجود عالم، نظام احسن و اتم است. این مطلب جدای از سخن حکما و احادیث، از ناب قرآن استخراج می شود که به آیات مربوط به آن در صدر مقاله اشاره شد. (الّذی أحسن کلّ شیءٍ خلقه، لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم) 4. دیدگاه فیض کاشانی و تأیید برداشت مختار «بدان که انسان در ترکیب و خلقتش چهار آمیختگی وجود دارد که به همین دلیل، چهار نوع از اوصاف در او جمع شده است و آنها عبارتند از صفات درندگان و بهائم و شیطانی و ربانی. وقتی غضب بر او مستولی شود، افعال درندگان مانند دشمنی و بغض و حمله با ضرب و شتم به مردم از او سر می زند و از آن جهت که شهوت بر او غالب شود، رفتار بهائم از او صادر می شود؛ مانند شکم بارگی. حرص و شهوت شدید و غیر از این موارد. و از آن حیث که در او امر ربانی وجود دارد که خداوند فرموده است: «قل الروح من امر ربی»، برای خودش ادعای پروردگاری می کند و دستیابی و برتری طلبی و انحصارطلبی و استبداد به همه امور و انحصار ریاست در خودش و رهایی از بردگی دیگران و تواضع در برابر غیر را همت خود می کند. دوست دارد بر همه علوم تسلط پیدا کند و ادعای علم و معرفت می کند و اینکه به حقایق امور احاطه و اشراف دارد. وقتی او را عالم می نامند، شادمان و وقتی بگویند جاهل هستی، اندوهگین می شود. احاطه به همه حقایق و دستیابی قاهرانه بر همه خلائق ازجمله اوصاف پروردگاری است. در انسان حرص بر این معنا وجود دارد. و باز از آن جهت که با وجود مشارکت در غضب و شهوت با بهائم، خود را ممتاز از آنها می بیند که من امور را تمیز می دهم، شیطانیتی در او پدید می آید و موجودی حرفه ای در شروری می شود و قدرت تشخیص را در مسیر انواع حیله ها و شرور به کار می گیرد و به واسطه مکر و حیله و نیرنگ به مقاصد شیطانی اش می رسد و در جایی که باید به اظهار خیر اقدام کند، اظهار شر می کند و این اخلاق شیاطین است که هر انسانی آمیزه ای از این اصول چهارگانه را دارد و همه اینها در قلب است ... .» (فیض کاشانی، 1428: 22 / 21) تحلیل تعبیر فیض کاشانی در ابتدا توهم سرشته مبارک و نامبارک (سبعیت، بهیمیت، شیطانیت و ربانیت) در انسان را به عنوان امتزاج آفرینشی برمی انگیزد؛ اما وقتی وی به شرح آنها می پردازد، این توهم رفع می شود. ایشان، اصل غضب و شهوت را آسیب نمی دانند؛ بلکه تسلط و استیلا را منشأ سبعیت و بهیمیت می دانند. تفطن و کیاست که از جاده اعتدال خارج شود، شیطانیت موجود می شود. استعداد اتصال انسان به خدا، از سوی حق تعالی در انسان نهاده شده است و برای همین «حس ارتقا» دارد؛ اما اگر به خود وانهاده شد، تا ادعای الوهیت هم پیش می رود. این عصاره سخن ایشان است. اما جمع شدن اصول چهارگانه در قلب ـ با توجه به اجمالی که در تعیین مصادیق قلب وجود دارد ـ جای بحث و پژوهش دارد. تنها دفاعی که از این تعبیر می توان داشت، تعبیراتی از نامه 31 امیرالمؤمنین(علیه السلام) در نهج البلاغه است که «قلب» را محور قرار داده اند و اماته و احیا و تنویر و تقویت را به آن نسبت می دهند: «أَحْی قَلْبَکَ بالْمَوْعِظَه وَ أ مِتْهُ بالزَّهَادَه وَ قَوِّهِ بالْیقِینِ وَ نَوِّرْهُ بالحکمه.» احیا و اماته تقابل دارند؛ ولی هر دو باید در یک حوزه محقق شوند. قلب آدمی مثل یک ناوگان بزرگ است که در حوزه های مختلف آن باید فعالیت های گوناگون انجام گیرد. نتیجه بنابر چندین آیه، نظام هستی ازجمله انسان، «احسن» و «متقن» است و رذیلت ها، مخلوق خدا نیستند. هلوعیت انسان، حرصی است که می تواند تعدیل شود و اگر به خود وانهاده شود، منشأ رذیلت های گوناگون خواهد شد. این دیدگاه با «احسن» بودن خلقت انسان سازگاری دارد. وقتی انسان قادر باشد زمینه های خیر را در راه سعادت و یا در مسیر شهوات، به کار گیرد دیگر ضرورتی ندارد که رذیلت هایی در آغاز با انسان همراه باشد تا با درگیری با آنها انسان به کمال برسد. اضداد حکمت که در تعبیرات امیرالمؤمنین(علیه السلام) آمده، حاصل افراط و تفریط و تقصیر آدمی است ـ که در انتهای حکمت 109 ذکر شده است ـ نه محصول خلقت. نباید گمان کرد که برای شکل دهی تکامل معنوی انسان، وجود تضاد میان عقل و نفس اماره از همان اوان خلقت انسان ضرورت دارد؛ نفس اماره مخلوق مستقیم نیست؛ زیرا به بدی امر می کند و خداوند خلقت انسان را احسن معرفی کرده که احسن بودن با «اماریت بالسوء» در تضاد است. وقتی خواسته های بُعد طبیعی یله و رها باشند، اماریت برای نفس آدمی پدید می آید. مفاسد اخلاقی به این دلیل پدید می آید که قلب بی خبر از ایمان است. غضب و شهوت و شیطانیت و بُعد ربانی که در کلام فیض کاشانی آمده، با شرح ایشان چنین روشن می شود که اگر تربیت الهی صورت نگیرد، همه استعدادهای آدمی به سبعیت، بهیمیت، شیطانیت و تفوق طلبی تبدیل خواهد شد. منابع و مآخذ قرآن کریم.
نهج البلاغه، نسخه صبحی صالح، لبنان.
صحیفه سجادیه، بی تا، با پاورقی علامه شعرانی، کتابفروشی اسلامیه.
آمدی، عبدالواحد، 1379، غررالحکم و دررالکلم، هاشم رسولی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
ابن عربی، محیی الدین، 1422 ق، تفسیر ابن عربی، ج 2، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
ابن فارس، ابوالحسین احمد، 1404 ق، مقاییس اللغه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
امام خمینی، سید روح الله، 1368، اربعین حدیث، قزوین، طه.
بحرانی، ابن میثم، 1404 ق، شرح نهج البلاغه، بی جا، دفتر نشر کتاب.
راغب اصفهانی، حسین، 1392 ق، معجم مفردات الفاظ قرآن، تهران، الکتبه المرتضویه.
طباطبایی، سید محمدحسین، 1431 ق، تفسیر المیزان، ج20 ـ 19، قم، ذوی القربی.
طبرسی، فضل بن حسن، 1403 ق، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 5، قم، مکتبه آیهالله المرعشی.
طیب، عبدالحسین، 1378، اطیب البیان، تهران، اسلام، اسلام.
رازی، فخرالدین محمد، 1420 ق، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
فیض کاشانی، محسن، 1428 ق، المحجه البیضاء، ج 6 ـ 5، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
قمی، عباس، 1379، مفاتیح الجنان، تهران، انتشارات قدیانی.
مراغی، احمد بن مصطفی، بی تا، تفسیر المراغی، بیروت، تهران، مکتبه الاسلامیه.
ملاحویش آل غازی، عبدالقادر، 1382 ق، بیان المعانی، ج 4، دمشق، مطبعه التّرقّی.
نراقی، ملااحمد، بی تا، معراج السعاده، تهران، جاویدان. علی رهبر: عضو هیئت علمی گروه معارف اسلامی، دانشگاه صنعتی اصفهان. فصلنامه علمی ـ پژوهشی پژوهش نامه اخلاق 22 انتهای متن/
94/05/03 - 03:01
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 120]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها