محبوبترینها
با چاپ روی وسایل یک کسب و کار پرسود بسازید
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1798353946
متشابهات قرآن و تفسیر صحیح آن - بخش دوم و پایانی تنزیه پروردگار از تشبیه به مخلوقات
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: متشابهات قرآن و تفسیر صحیح آن - بخش دوم و پایانی
تنزیه پروردگار از تشبیه به مخلوقات
یکی از آثار مهم در حوزه آیات متشابه و مشکل قرآن کریم، کتاب «متشابه القرآن و المختلف فیه» اثر محمد بن علی بن شهر آشوب مازندرانی است. وی در این کتاب به تحلیل و بررسی متشابهات قرآن به‌صورت موضوعی پرداخته است .
دو. آیات ابتدایی سوره عبس یکی از مسائلی که برخی از غرض‌ورزان را بر آن داشته تا از آن به‌عنوان حربه‌ای برای زیر سؤال بردن استواری آیات قرآن بهره برند، آیاتی است که در آن، گاه پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) را مورد ستایش قرار می‌دهد و گاه وی را با تعابیری تند و توبیخ‌آمیز، به اصطلاح آنان، سرزنش می‌کند! به‌عنوان نمونه می‌توان به آیات ابتدایی سوره عبس اشاره نمود. عده‌ای از مفسرین بر این باورند که آیه «عَبَسَ وَ تَوَلَّى ٭ أ‌َنْ جاءَهُ الْأ‌َعْمى» (عبس / 2 ـ 1) به خاطر توبیخ و نکوهش پیامبر(صلی الله علیه و آله) آن هم به‌دلیل تندخویی و رفتار نامناسب ایشان با مسلمانِ نابینایی به نام «ابن‌امّ مکتوم» نازل شده است. (ر.ک: طبری، 1412: 30 / 34 ـ 32؛ ثعلبی، 1422: 10 / 130؛ واحدی، 1411: 471؛ سیوطی، 1404: 6 / 315؛ آلوسی، 1415: 15 / 241) از مفسرین شیعه، شیخ طبرسی در کُتب خود همان نظر عموم مفسرین را که مراد از این آیات رسول اکرم است بیان کرده و به نظر می‌رسد که در رد آن، نظر جامعی بیان نکرده است. اگرچه وی در تفسیر مجمع البیان سعی کرده است تا با توجیهاتی، گناهکار نبودن پیامبر(صلی الله علیه و آله) را بر فرض صحت روایات اهل سنت، اثبات نماید، اما در تفسیر جوامع الجامع که آن را پس از مجمع البیان نگاشته، درباره نظر عموم مفسرین مبنی بر اینکه، مراد از آیات ابتدایی سوره عبس پیامبر است، نظر مخالفی ابراز نکرده است. (طبرسی، 1372: 10 / 664 ؛ همو، 1377: 4 / 443) از معاصرین نیز آیت‌الله طالقانی بر این امر صِحه گذاشته و انجام آن را از سوی پیامبر(صلی الله علیه و آله) بعید ندانسته و در ادامه به توجیه عملکرد پیامبر پرداخته است. (طالقانی، 1362: 3 / 125 ـ 122) اما ابن‌شهرآشوب برخلاف استاد خود شیخ طبرسی که سعی کرده گناهکار نبودن پیامبر(صلی الله علیه و آله) را بر فرض صحت روایات، اثبات نماید؛ مخاطب آیات ابتدایی سوره عبس را به هیچ عنوان پیامبر گرامی اسلام نمی‌داند، و با استناد به آیاتی از قرآن کریم، به نقد این مسئله می‌پردازد. از دیدگاه وی در ظاهر آیه دلالتی بر اینکه مقصود پیامبر باشد، وجود ندارد، بلکه این آیه صرفاً گزارش یک خبر است و تصریح نکرده که مقصود از مخبرٌ عنه کیست. وی در ادامه به دو آیه «وَ إ‌ِنَّکَ لَعَلى خُلُق‌ٍ عَظِیم‌ٍ» (قلم / 4) و «وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْب‌ِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ» (آل‌عمران / 159)، استناد می‌کند که در آیه اول، خداوند متعال، پیامبر(صلی الله علیه و آله) را به بهترین صفات آراسته و او را ستایش کرده و در آیه دوم، عبوس و ترشرو بودن ایشان را به کلی نفی نموده است. (ابن‌شهرآشوب، 1369: 2 / 12) از میان علمای متقدم شیعه، «سید مرتضی و شیخ طوسی» و قرآن‌پژوهان معاصر شیعه «علامه طباطبایی و آیت‌الله معرفت»، در این مورد با نظر ابن‌شهرآشوب موافق هستند و آن را تأیید نموده‌اند. مفسران فوق‌الذکر معتقدند، آنچه که برخی از افراد به‌عنوان سبب نزول آیه گفته‌اند، سخن بعضی از مفسران و شماری از ظاهرگرایان متون حدیث به نام «حشویه» است که از نگاه ما نادرست است. چگونه ممکن است خداوند پیامبرش را عبوس و بدخُلق خطاب کند، درحالی‌که در آیاتی نظیر: 4 سوره قلم و 159 سوره آل‌عمران، وی را انسانی شایسته و دارای حُسن خلق و مهربان دانسته است. و چگونه ممکن است پیامبر چهره خویش را درهم کِشَد و برگرداند، درحالی‌که خداوند در آیه «وَ لا تَطْرُدِ الَّذ‌ِینَ یَدْعُونَ ر‌َبَّهُمْ بالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُر‌ِیدُونَ وَجْهَهُ» (انعام / 52) از او می‌خواهد که خداجویان را از خود طرد نکند؟ زشتی این عمل به گونه‌ای است که هر عاقلی از آن روی گردان است، چه رسد به پیامبر(صلی الله علیه و آله) که آخرین فرستاده برگزیده الهی است و چنین قبیح عقلی برای ایشان، احتیاجی به نهی لفظی از سوی خداوند ندارد. (طوسی، بی‌تا: 10 / 268؛ سید مرتضی، 1377: 119؛ طباطبایی، 1374: 20 / 332 ـ 331) گفتنی است آیت‌الله معرفت بر خلاف آیت‌الله طالقانی که مرجع ضمایر آیه را پیامبر دانسته (ر.ک: طالقانی، همان: 124)، با بهره‌گیری از قاعده سیاق به تبیین آیات سوره عبس می‌پردازد و به نوعی تناقض ظاهریِ موجود در آیات مذکور را رفع می‌کند. از نظر او، سیاق آیات به گونه‌ای است که نمی‌توان گفت که توبیخ و نکوهشی متوجه پیامبر بوده است؛ زیرا در این سوره، سه فعل «عبس»، «تولّی» و «تلّهی» آمده، که دو فعل اولی، ارادی و اختیاری است و با خواست نفس انجام می‌گیرد، ولی فعل «تلّهی»، فعلی غیر ارادی و غیر اختیاری است. ازاین‌رو تعبیر «تلّهی» (عبس / 10) خطاب به پیامبر است و دو تعبیر «عبس» و «تولّی»، اختیاری است که با توجه و عنایت نفس رخ داده و چنین رفتار ناپسندی، تنها با ویژگی‌های مردی از بنی‌امیّه سازگار است و از کبر و غرور ناشی از ثروت و دارایی نشأت گرفته است. (معرفت، 1423: 287) به‌نظر می‌رسد، آیت‌الله معرفت، با توجه به التفات آیات از سیاق غایب (آیات 2 ـ 1) به سیاق مخاطب (آیات 10 ـ 3)، چنین نظری را استنباط کرده است. 2. مبانی تفسیر آیات صفات در متشابه القرآن از نگاه ابن‌شهرآشوب، «تشابه» گاه در آیاتی مانند «یَدُ اللهِ مَغْلُولَةٌ» (مائده / 64) و «تَجْر‌ِی بِأ‌َعْیُنِنا» (قمر / 14) که دو یا چند معنا از آن محتمل است و باید بر معنای درست‌تر حمل شود، ظاهر می‌شود. بدون شک، یکی از مباحث پُر مناقشه در تفسیر قرآن، چگونگی تفسیر و تمبانی تفسیر آیات صفات در متشابه القرآنأویل آیات صفاتِ خداوند است؛ زیرا خداوند در آیاتی از قرآن، به ذکر ویژگی‌هایی از خویش پرداخته، که اگر نیک در آن نظر نشود و مورد واکاویِ موشکافانه قرار نگیرد، چه بسا که عدم درک صحیح آن، باعث می‌شود که شخص رَه به بیراهه بَرَد و دچار ضعف و سستی در تفسیر کلام خداوند شود. بر خلاف اشاعره و معتزله، مکتب شیعه در مورد صفات خداوند، راه میانه‌ای را پیموده است؛ زیرا معتزله قائل به نفی صفات و نیابت ذات از صفات است که به جانشینی صفات منجر می‌شود و در مقابل، اشاعره معتقد به صفات زائد بر ذات خداوند هستند. در این میان مکتب شیعه طرفدار توحید صفاتی است و بر اتحاد صفات با ذات و عینیت ذات با صفات، پافشاری می‌کند. شیعه معتقد است، قائل شدن به جدایی ذات با صفات الهی، مستلزم تعدد قدما و شرک است و نفی صفات نیز امکان‌پذیر نیست. ازاین‌رو شیعه راهی میان آن دو را برگزید تا ایرادات وارده را نفی نماید. (مطهری، 1381: 1 / 53) ابن‌شهرآشوب نه مانند معتزله، صفات خداوند را غیر توصیفی و قابل انکار می‌داند و نه مانند اشاعره، دست به تشییه خداوند می‌زند. او در باب «التوحید»، در موارد بسیاری به مفهوم‌شناسی صفات الهی، تحت تبیین واژگان به کار رفته در آیات قرآن روی می‌آورد و معنای ثبوتی آن را در جهت نفیِ نقص‌های گفته شده اثبات می‌کند. وی با پیروی از آراء کلامی شیعه و با بهره‌گیری از منابع متقنی نظیر قرآن، سنت، عقل و اجماع، نظرات مبتنی بر تجسیم و تشبیه خداوند را به کلی رد می‌نماید و به نقد آراء مخالفان می‌پردازد. همچنین، به نظر می‌رسد که وی در تبیین آیات صفات خداوند، علاوه بر منابع فوق، معیارهای دیگری را نیز به‌عنوان اساس مباحث خود در نظر گرفته است. معیارهایی نظیر «ارجاع متشابهات به محکمات، اثبات تنزیه پروردگار از تشبیه به مخلوقات، توجه به صنایع ادبی و بلاغی، بهره‌گیری از اسلوب لغت در زبان عربی و پیروی از مذهب مفسران پیشین» که هر یک در تبیین آیات صفات نقش به سزایی بر عهده داشته و مبنای دیدگاه‌های ابن‌شهرآشوب بوده است. در ادامه، جهت اختصار، تنها به سه نمونه از آنها اشاره می‌گردد: یک. ارجاع متشابهات به محکمات امام رضا(علیه السلام) در روایتی، فهم صحیح آیات متشابه را ارجاع آنها به آیات محکم قرآن بیان می‌کند؛ «من ردّ متشابه القرآن إلى محکمه هدی إلى صِراط مستقیم؛ هر کس (تأویل) آیات متشابه قرآن را به محکمات آن ارجاع دهد به راه راست هدایت شده است.» (صدوق، 1378: 1 / 290؛ حویزی، 1415: 1 / 318) علامه طباطبایی در تأیید این روایت می‌گوید: این روایت گفتار ما را تأیید می‌کند که تشابه آیات قرآن، قبل از رفع ابهام آن است و با ارجاع متشابهات به محکمات، تشابهش برطرف می‌شود و آیه به‌وسیله آیه‌ای محکم تفسیر و تبیین می‌گردد. (طباطبایی، 1374: 3 / 105) برای نمونه ابن‌شهرآشوب، ذیل آیات «وُجُوهٌ یَوْمَئِذ‌ٍ ناضِرَةٌ * إ‌ِلى ر‌َبِّها ناظِرَةٌ» (قیامت / 23 ـ 22) با استناد به روش تفسیر عقلی، به رد دیدگاه کسانی می‌پردازد که قائل به رؤیت خداوند هستند. وی پس از بیان وجوه مختلف معنایی واژه «نظر»، به طرح دیدگاه اشاعره دراین‌باره می‌پردازد که معتقدند این واژه با حرف اضافه «إلی» به معنای «رؤیت» است. از نظر ابن‌شهرآشوب، این عقیده، ناقض آیه «لا تُدْر‌ِکُهُ الْأ‌َبْصارُ» (انعام / 103) است و به‌طور عام، عدم رؤیت را بیان می‌کند و فاقد تخصیص است؛ زیرا خداوند به چنین صفتی (عدم رؤیت) ستایش شده، همان‌طور که در ادامه آیه، به «وَ هُوَ یُدْر‌ِکُ الْأ‌َبْصارَ» مدح شده است و تخصیص آن، مدح و ستایش پروردگار را از بین می‌برد. (همان: 1 / 95) نکته مهم دیگر اینکه وی جهت رفع تشابه در آیه 23 سوره قیامت، این آیه را به آیه دیگری از همین سوره ارجاع می‌دهد و بر این باور است که آیه «وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذ‌ٍ باسِرَةٌ» (قیامت / 24) نیز بر نفی رؤیت خداوند در «إ‌ِلى ر‌َبِّها ناظِرَةٌ» (قیامت / 23)، حکایت دارد؛ از نگاه او، اگر بپذیریم که در روز رستاخیز پاداش اهل ایمان دیدن خداوند است، پس باید بگوییم که عقاب کافران نیز عدم رؤیت پروردگار می‌باشد، حال آنکه در اینجا خداوند چنین عذابی را برای کفار در نظر نگرفته است. ابن‌شهرآشوب در پایان استدلال خود به روایتی از پیامبر(صلی الله علیه و آله) اشاره می‌کند که براساس آن، مراد از «نظر» در آیه مذکور، به معنای چشم داشتن به ثواب و رحمت خداوند است. (همان) بنابراین به روشنی پیداست که نویسنده کتاب متشابه القرآن جهت درک هر چه بهتر آیات سوره قیامت، به آیات محکمی از قرآن استشهاد می‌کند و مخاطب را به مفهوم حقیقی کلمه «نظر» رهنمون می‌سازد. هرچند سخن ابن‌شهرآشوب فی حد نفسه درست است، اما برخی از قرآن پژوهان معاصر در رد گفتار اشاعره، دیدگاه دیگری دارند. اینان معتقدند که حرف «إلی» می‌تواند به واژه «نظر» اضافه گردد و معنای «رؤیتِ بصر» ندهد؛ زیرا اشاعره نمی‌دانند که «نظر توقع» نیز در کلام عرب با حرف «إلی» قرین می‌شود و معنای توقع و انتظار داشتن را می‌رساند. (ر.ک: معرفت، 1381: 280) گفتنی است زمخشری نیز در تفسیر این آیه تقریر زیبایی دارد. او جهت تقریب اذهان به معنای واقعی «إ‌ِلى ر‌َبِّها ناظِرَةٌ»، دخترکی از مردمان «سرو» (1) را مثال می‌زند که در یک نیمروز، هنگامی که مردم در حال استراحت بودند، با حالت گدایی می‌گفت: «عیینتی نُوَیظرة إلى اللّهِ و إلیکُم؛ چشمان منتظر من به خدا و شما مردم نظر دارد.» (زمخشری، 1407: 4 / 662) ازاین‌رو بندگان خداوند در روز قیامت، با دیدگان مضطرب خویش به جایگاه رفیع و بلند پروردگار نظر می‌کنند و از او تقاضای لطف و محبت و مرحمت دارند. دو. تنزیه پروردگار از تشبیه به مخلوقات یکی از آیات متشابهی که بازگوکننده صفات خداوند متعال می‌باشد، آیه «الرَّحْمَٰنُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوَىٰ» (طه / 5) است. از سیاق این آیه چنین برمی‌آید که پروردگار بر تختِ سلطنت تکیه زده و همانند مخلوقاتِ خود، دارای جا و مکان است. لازمه این امر جسم پنداشتن ساحت قدس الهی است. از میان فِرَق کلامی «اشاعره» قائل به مکان‌دار بودن خداوند و تحیز هستند و ابوالحسن اشعری (م. 324) شیخ آنان، این آیه را به‌عنوان شاهد خود بیان کرده است. آنها بر این باورند، «خداست که چهار زانو، در بالای آسمان‌های بلند نشسته و گاهی به آسمان دنیا فرود می‌آید، تا از چگونگی شرایط و اوضاع آفریدگانش آگاه شود و آنان را ببخشد و دعایشان را مستجاب کند؛ زیرا تا هنگامی که بر تخت خود، در بالای آسمان‌ها نشسته است، انجام این کار برای او میسر نیست.» (معرفت، 1415: 3 / 24) این تفکر چنان پیشروی نمود که در قرن هشتم هجری، افرادی مانند ابن‌تیمیه با استناد به ظواهر آیات متشابه، دست به شبیه سازی فعل مخلوق با خالق زدند، به گونه‌ای که در بالای منبر، پایین آمدنِ خود از پله‌های منبر را به نزول خداوند از عرش تشبیه نمود! (معرفت، 1381: 280) ابن‌شهرآشوب در رد این ادعا، مقام و مرتبه الهی را فراتر از چنین برداشت‌های سطحی و ظاهرگونه می‌داند و برای رفع تشابه این آیه، ابتدا به معناشناسی واژگان «عرش» و «استواء» روی می‌آورد و آنگاه با اشاره به سخن برخی از مفسران پیشین مانند ابن‌عباس، حَسن و جبایی، تأویل و تفسیر صحیح آن را به صورت مبسوط مورد تأکید قرار می‌دهد. از دیدگاه او عرش محدود است و محال است آنچه که نامحدود است، بر روی محدود شکل گیرد و با آن تماس یابد. پذیرشِ قرار گرفتن خداوند بر عرش، گواه بر جسم بودن اوست؛ زیرا آنچه که جسم نیست، محال است که در مکانی قرار گیرد و جسم بودن پروردگار حادث بودن او را نتیجه می‌دهد. بنابراین بر روی تخت بودن پس از آنکه بر آن نبود، نشانه انتقال و زوال، و مستلزم حدوث باری تعالی است. همچنین سیاق آیات قبل و بعد آیه نیز با تفسیر به «عرش» ناسازگار است و تنها با تفسیر «مُلک» هماهنگی دارد. وی معتقد است ذکر صفات اجسام برای خداوند متعال، جایز نیست. با این حال تحقیق در آن همان است که ابن‌عباس و حَسن گفته‌اند: امر و لطف خداوند قرار گرفت و به سوی آسمان بالا رفت. چراکه اوامر و دستورات الهی از آسمان به زمین فرود می‌آید. ازاین‌رو، علو و برتری او بر همه چیز، برتری مُلک و سلطنت است نه بالا بردن از نظر انتقال و حرکت. (ابن‌شهرآشوب، 1369: 1 / 67) نکته حائز اهمیت اینکه، تفسیر اشاعره از آیه پنجم سوره طه، حتی علمای اشعری مانند فخر رازی (م606 ق) را نیز وادار به موضِع‌گیری در مقابل آنان نمود. از نگاه او نشستن خداوند بر عرش از نظر عقلی و نقلی باطل است؛ زیرا کسی که خالق و غنی بالذات است، احتیاجی به جا و مکان ندارد. (رازی، 1420: 22 / 8) سه. توجه به صنایع بلاغی به گمان برخی از قرآن‌پژوهان، به کار رفتن صنایع ادبی و بلاغی نظیر: استعاره، کنایه، مجاز، تشبیه، تکرار و ...، در آیات قرآن موجب تشابه آیات شده و مخاطبان کلام الهی را به برداشت‌های نادرست وا داشته است. (ر.ک: دینوری، بی‌تا: 58؛ معرفت، 1415: 20) بخشی از موفقیت ابن‌شهرآشوب در تفسیر آیات متشابه، مرهون استفاده او از علوم بلاغی است. زیرا وجوه ادبی و بلاغی از جنبه‌های اعجاز قرآن است که بهره‌مندی مفسر از این علم می‌تواند نمونه‌ای از کارآمدی او در تبیین آیات الهی باشد. وی یکی از دلایل تشابه آیات را صنایع ادبی به کار رفته در زبان عربی دانسته و معتقد است، خداوند آیات متشابه را نازل فرمود تا در پرتو آن، مخاطبان کلام وحی به فنون و ضرورت‌های زبانیِ آن مانند استعاره، مجاز، کنایه، لحن و ... آشنا گردند. برای مثال، از ظاهر آیه «و جاءَ ربّک و المَلکُ صَفاً صَفاً» (فجر / 22) چنین برمی‌آید که در روز رستاخیز پروردگار یگانه و فرشتگان صف به صف به عرصه محشر وارد می‌شوند؛ به تعبیر دیگر، آیه فوق در ظاهر، به انتقال و جابجا شدن خداوند متعال اشاره می‌کند. برداشت ناصوابی که برخی از مفسران را بر آن داشته تا بدون توجه به مقوله ایجاز حذف در این آیه، به معنای ظاهری آن استناد نموده و مراد گوینده کلام را درنیابند. (ر.ک: طبری، 1412: 30 / 118) در این آیه فعل «جاءَ» به «ربّک» إسناد داده شده ولی چون برهان قطعیِ عقلی، بر محال بودن رفت و آمد و انتقال مکانی برای خداوند متعال ثابت است، قرینه است که این إسناد، إسناد مجازی و به اصطلاح مجاز عقلی است. (ر.ک: نجارزادگان، 1383: 139) ابن‌شهرآشوب با بهره‌جویی از روش‌های زبان‌شناختی و تقدیر گرفتن واژه «أمر» قبل از «رَبّک»، تشابه موجود در این آیه را رفع می‌کند. از نگاه او در این آیه، مضاف حذف شده و مضافٌ‌الیه جایگزین آن گشته است و حذف در امثال این آیه، هنگامی که مانعی برای حمل آن بر ظاهر باشد، جایز است. مانند «وَ سْئَل‌ِ الْقَرْیَةَ». (یوسف / 82) ازاین‌رو معنای آیه چنین است: «و جاءَ أمر رَبّک». (همان: 1 / 83 و نیز ر.ک: رازی، 1420: 31 / 159) وی این رویه را در تفسیر آیه «کلاّ إنّهُم عَن ربّهِم یؤمئذ‌ٍ لَمَحجُوبونَ» (مطففین / 15) نیز به کار بسته است. (همان: 1 / 74) 3. اختلاف در امور دینی از دیدگاه ابن‌شهرآشوب، یکی دیگر از موارد تشابه در قرآن، آیاتی هستند که مورد اختلاف مردم در امور دینی است. نویسنده در لابه‌لای مطالبش، گاه به مباحثی اشاره نموده که به نظر وی، محل اختلاف میان مردم بوده است. وی در برخی از اوقات، مباحث فوق‌الذکر را به صورت پراکنده، آن هم در اثنای ابواب و فصول مختلف کتاب نگاشته و گاه به صورت تفصیلی، ذیلِ عنوان باب یا فصلی به همان نام، به رشته تحریر درآورده است. آیات مربوط به عصمت انبیا و ائمه(علیه السلام)، اثبات امامت امامان دوازده‌گانه شیعی(علیه السلام)، ناسخ و منسوخ، اصول فقه، آیات الأحکام، حدوث قرآن، جبر و اختیار، رجعت، بدا و شفاعت، برخی از مهم‌ترین آیاتی هستند که وی در کتابش از آن سخن به میان آورده و آنها را بر پایه باورها و شاخص‌های اعتقادی مذهب شیعه، تبیین نموده است. برای مثال در باب عصمت پیامبران، ابن‌شهرآشوب بر این باور است که انبیا و ائمه(علیه السلام) از انجام تمامی گناهان کبیره و صغیره چه قبل و چه پس از نبوت، معصوم هستند. (همان: 1 / 204) به‌دلیل حساسیت این موضوع، وی در باب «مما جاءَ فی النّبوات» به تفصیل، به رد شبهاتی که پیرامون انبیای الهی وارد شده است، می‌پردازد. این کوشش را در مورد پیامبر گرامی اسلام نیز می‌توان مشاهده نمود. یکی از موارد اختلافی آیه «وَ إ‌ِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أ‌َنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ أ‌َنْعَمْتَ عَلَیْهِ أ‌َمْسِکْ عَلَیْکَ زَوْجَکَ ...» (احزاب / 37) است که درباره چگونگی ازدواج پیامبر با زینب بنت جحش نازل گشته است. درمورد آیه فوق، برخی از مفسرین سخنان سخیفی بر زبان رانده‌اند که نسبت دادن آن به ساحت قدسی پیامبر، اهانت به مقام والای او و تحریف واقعیت روشنی است که برنامه‌های دین اسلام بر پایه آن استوار است. آنان معتقدند که پیامبر(صلی الله علیه و آله) به همسر زید بن حارثه، علاقه داشته و عشق خود را نسبت به او، در درونش پنهان کرده بود. ازاین‌رو خداوند به او دستور داده تا آن را آشکار سازد و با زینب ازدواج نماید. این دسته از مفسرین در توجیه گفتارشان، عشق را یک امر فطری و ذاتی می‌دانند که هیچ بشری، از آن مستثنا نیست. (زمخشری، 1407: 3 / 541؛ طبری، 1412: 22 / 10) ابن‌شهرآشوب چنین تفسیری را نمی‌پسندد و آن را رد می‌کند. از نگاه او، دستور خداوند در این آیه، تنها نسخ حکمی جاهلی درمورد تحریم ازدواج با همسرِ طلاق داده شده پسرخوانده بوده است، تا یکی از سنت‌هایِ نادرست عصر جاهلی (پیش از اسلام)، فسخ گردد. وی دراین‌باره می‌نویسد: خداوند پیامبرش را از طریق وحی با خبر ساخت که زید بن حارثه، به زودی همسرش را طلاق خواهد داد و به پیامبر دستور داد، همسر زید را پس از جدا شدن از او، به ازدواج خود درآورد تا بدین وسیله، آن سنت جاهلی را فسخ نماید و از بین ببرد. (ابن‌شهرآشوب، 1369: 2 / 5) از متقدمین شیعه، سید مرتضی و از مفسرین معاصر، علامه طباطبایی و آیت‌الله معرفت، هم صدا با ابن‌شهرآشوب به چنین استدلالی روی آوردند و بر آن مُهر تأیید زده‌اند. (سید مرتضی، 1377: 109؛ معرفت، 1415: 3 / 452 ـ 451) علامه در نقد سخن زمخشری، تقریر عالمانه‌ای دارد. از نظر او زمخشری با چنین توجیهی، نیروی تربیت الهی را از نیروی فطریِ بشری کمتر دانسته، حال آنکه نیروی تربیت الهی بر هر نیروی دیگری مسلط است؛ پس این فرض معنا ندارد که خداوند پیامبر را عقاب کند که چرا عشقت را پنهان کرده‌ای؛ چون معنایش این می‌شود: «تو باید عشق خود را نسبت به زن مردم اظهار می‌کردی و چرا نکردی؟» رسوایی این حرف از آفتاب روشن‌تر است؛ زیرا از یک فرد عادی پسندیده نیست که دنبال ناموس مردم حرفی بزند و به یاد آن باشد و برای به چنگ آوردنش تلاش نماید، تا چه رسد به خاتم انبیا(صلی الله علیه و آله)»! (طباطبایی، 1374: 16 / 484) نکته دیگر اینکه، ادامه سخن خداوند در آیه «لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أ‌َزْواج‌ِ أ‌َدْعِیائِهِمْ إ‌ِذا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً وَ کانَ أ‌َمْرُ اللَّهِ مَفْعُولاً» (احزاب / 37) بر درستی این تفسیر که دلیل صدور چنین فرمانی از سوی خداوند، نسخ سنتی جاهلی بوده است، گواهی می‌دهد. نتیجه اگرچه کتاب متشابه القرآن اثر مستقلی در تفسیر ترتیبی آیات قرآن نیست و عمده تلاش نویسنده آن، تبیین آیات مشکل و متشابه تحت عنوان تفسیر موضوعی قرآن است، اما دیدگاه‌های ابن‌شهرآشوب دراین‌باره، از جامعیت و قوت فکری و عقیدتی کافی برخوردار است و مواجهه او با منابع مطمئن و قابل اعتمادی مانند «قرآن، روایات، عقل، لغت، علوم ادبی و نحوی و اقوال تفسیری پیشینیان» نشان از رویکرد روش‌شناسانه وی در بهره‌گیری از شیوه‌های مطلوب تفسیر قرآن دارد. ابن‌شهرآشوب متشابهات قرآن را در سه حوزه تعریف نموده و به نظر می‌رسد که این سه مبنا، اساسِ تحلیل او بوده و در مباحث کتابش نیز به خوبی نمایان است. علاوه بر این، تسلط فراوان او بر آیه آیه قرآن باعث شد تا وی شبهات گوناگونی را که محل اختلافِ نظر گروه‌ها و فِرَق کلامی بوده است، تحت عناوین مختلف در ابواب و فصول متنوع مطرح نماید و با نگاهی عالمانه، تیزبین و نقادانه به آنها پاسخ گوید. دقتِ نظر ابن‌شهرآشوب در تفسیر آیات صفات و نیز مباحث اعتقادی، کلامی و فقهیِ مورد اختلاف میان فرَق دینی، گواه روشنی بر این مدعا است و بیانگر دانش گسترده و آگاهی دقیق او از زوایای مختلف تفسیر آیات متشابه قرآن است. پی نوشت: [1]. «سرو»، دهکده بزرگی در نزدیکی شهر مکه بوده که مردمان مفلوک و بیچاره‌ای داشته است. منابع و مآخذ:
الف) کتاب‌ها قرآن کریم.
آلوسی، شهاب‌الدین سید محمود، 1415 ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، تحقیق علی عبدالباری عطیه، بیروت، دار الکتب العلمیة.
ابن‌بابویه قمی، أبوجعفر محمد بن علی (شیخ صدوق)، 1378 ق، عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، بی‌جا، نشر جهان.
ابن‌حجر عسقلانی، احمد بن علی، 1390 ق / 1971 م، لسان المیزان، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ دوم.
ابن‌شهرآشوب مازندرانی، ابوجعفر محمد بن علی، 1369 ق، متشابه القرآن و مختلفه، قم، بیدار.
ابن‌قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم، بی‌تا، تأویل مشکل القرآن، بی‌جا، بی‌نا.
ابن‌منظور، محمد بن مکرم، 1414 ق، لسان العرب، بیروت، دار الفکر و دار صادر، چ سوم.
بوکای، موریس، 1389، مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح الله دبیر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ 14.
تفرشی، سید مصطفی، 1418 ق، نقد الرجال، قم، مؤسسة آل البیت^ لإحیاء التراث.
ثعلبی نیشابوری، ابواسحاق احمد بن ابراهیم، 1422 ق، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
جوهری، اسماعیل بن حماد، 1376 ق / 1956 م، الصحاح، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دار العلم للملایین.
حویزی، عبدعلی بن جمعه العروسی، 1415 ق، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان.
حیدری، محمد صادق، 1391، «ترجمه و تحقیق جلد سوم کتاب متشابه القرآن و المختلف فیه»، راهنما: سید علی‌اکبر ربیع نتاج، بابلسر، انتشارات دانشگاه مازندران.
زمخشری، جارالله محمود بن عمر، 1407 ق، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التاویل، بیروت، دار الکتاب العربی، چ سوم.
سیوطی، جلال‌الدین، 1404 ق، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.
شریعتی، محمدتقی، بی‌تا، تفسیر نوین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
شهرستانی، أبوالفتح محمد بن عبدالکریم، بی‌تا، الملل و النحل، بیروت، دار المعرفه.
صفدری، 1420 ق / 2000 م، الوافی بالوفیات، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
طالقانی، سید محمود، 1362، پرتوی از قرآن، تهران، شرکت سهامی انتشار، چ چهارم.
طباطبایی، سید محمدحسین، 1374، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ پنجم.
طبرسی، احمد بن علی، 1403 ق، الإحتجاج علی أهل اللجاج، مشهد، نشر مرتضی.
طبرسی، فضل بن حسن، 1377، جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم.
ـــــــــــــــــــ ، 1372، مجمع البیان لعلوم القرآن، تهران، ناصرخسرو، چ سوم.
طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، 1412 ق، جامع البیان فی تفسیر آی القرآن، بیروت، دار المعرفه.
طوسی، محمد بن حسن، بی‌تا، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
علم الهدی، علی بن حسین، (سید مرتضی)، 1377، تنزیه الأنبیاء، قم، دار الشریف الرضی.
رازی، فخرالدین ابوعبدالله محمد بن عمر، 1420 ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چ سوم.
فراهیدی، خلیل بن احمد، 1409 ق، کتاب العین، قم، هجرت، چ دوم.
فیروزآبادی، مجد الدین، بی‌تا، القاموس المحیط، بیروت، دار العلم.
قمی، شیخ عباس، بی‌تا، الکنی و الالقاب، تهران، مکتبة الصدر.
مطهری، مرتضی، 1381، مجموعه آثار، ج 1، تهران، صدرا، چ 11.
معرفت، محمدهادی، 1381، علوم قرآنی، قم، مؤسسه فرهنگی التمهید، چ 14.
ـــــــــــــــــــ ، 1390، تفسیر و مفسران، قم، مؤسسه فرهنگی التمهید، چ ششم.
ـــــــــــــــــــ ، 1415 ق، التمهید فی علوم القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، چ دوم.
ـــــــــــــــــــ ، 1418 ق، التفسیر و المفسرون فی ثوب القشیب، مشهد، الجامعة الرضویة للعلوم الاسلامیه.
ـــــــــــــــــــ ، 1423 ق، شبهات و ردود حول القرآن، قم، مؤسسه فرهنگی التمهید.
نجارزادگان، فتح‌الله، 1383، تفسیر تطبیقی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی.
واحدی، علی بن احمد، 1411 ق، أسباب نزول القرآن، تحقیق کمال بسیونی زغلول، بیروت، دار الکتب العلمیة. ب) مقاله‌ها خدایاری، علی‌نقی، 1382، «نگاهی به تفسیر ابن‌شهرآشوب»، آینه پژوهش، شماره 81 ، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
ربیع نتاج، سید علی‌اکبر و محمدصادق حیدری، 1391، «گونه‌شناسی مبانی تفسیرنگاری ابن‌شهرآشوب در متشابه القرآن»، پژوهش دینی، شماره 24، تهران، انجمن علوم قرآن و حدیث ایران.
ربیع نتاج، سید علی‌اکبر و زهرا لازی، 1390، «کاوشی در حدیث دحو الأرض»، حدیث‌پژوهی، شماره 5، کاشان، دانشگاه کاشان.
شاکر، محمد‌کاظم و سعید فخاری، 1389، «بررسی سیر تاریخی روایات، آثار و دیدگاه‌ها در محکم و متشابه»، علوم حدیث، شماره 58، قم، دانشگاه علوم قرآن و حدیث. محمدصادق حیدری: کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث. (نویسنده مسئول) سید علی اکبر ربیع نتاج: دانشیار دانشگاه مازندران. فصلنامه علمی ـ پژوهشی مطالعات تفسیری 14 پایان متن/
94/04/16 - 02:18
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 129]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها