محبوبترینها
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1798233063
ساختار معرفت در فرهنگ اتوپیای مور و آرمان‌شهر مهدوی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
ساختار معرفت در فرهنگ اتوپیای مور و آرمان‌شهر مهدوی
از آن‌جا که باور و معرفت جوهرة اصلی فرهنگ است، ساختار معرفتی آرمان‌شهر مور بر اساس اومانیسم، پلورالیسم، عقلانیت ابزاری، علم‌مداری و عدالت‌محوری تبیین می‌شود و این بهشت زمینی تراویده از ذهن بشر در پرتو ساختار معرفتی مدینة فاضله مهدوی نقد خواهد شد.
بخش دوم و پایانی 5. ساختار معرفتی آرمان‌شهر مهدوی با توجه به تعریف عامی که از فرهنگ ارائه شد، می‌توان ادعا نمود فرهنگ مهدوی، مجموعة باورها و ارزش‌هایی است که دربارة ظهور منجی موعود از نسل پیامبر(ص) شکل گرفته و ریشه‌های معرفتی آن از کتاب و سنت استخراج می‌شود. (بهروزلک، 1384: 53) اگر این باورها و ارزش‌ها اندکی از کتاب و سنت انحراف یابد، فرهنگ مهدوی دچار انحراف خواهد شد، چنان‌که تاریخ بارها ماجرای مدعیان دروغین فرهنگ مهدوی را گزارش می‌کند. آن‌چه جامعة مهدوی را از سایر جوامع ممتاز و متمایز می‌سازد، ساختار معرفتی و جهان‌بینی آن است. زیربنا و ایدئولوژی مدینة فاضلة مهدوی، برنامه‌ها و آموزه‌های وحیانی اسلام است. بنابراین، سیرة رسول اکرم(ص) در فراگیری دین اسلام و یکتاپرستی توسط امام عصر(عج) احیا می‌گردد. پیامبر(ص) می‌فرماید: «فلا یکون ملک الاّ الاسلام؛ در آن روز حکومتی جز حکومت اسلامی نخواهد بود.» (کورانی، 1411: ج1، 314) در اسلام، آموزة مهدویت و پیرو آن، فرهنگ شکل گرفته بر اساس آن، قدمتی هم‌پای ظهور اسلام دارد. اگر در برخی روایات سخن از ایجاد دین و سنت جدید در عصر ظهور است، مراد از «جدید»، سنت‌هایی است که تا زمان ظهور محقق نشده و امام عصر(عج) به احیاگری اسلام راستین می‌پردازد. هدف اصلی ساختار معرفتی حکومت مهدوی، استکمال حقیقی انسان‌هاست که جز بر اثر خداشناسی، خداپرستی، اطاعت کامل و دقیق از اوامر و نواهی الهی، کسب رضای خدای متعال و تقرب به درگاه او حاصل نخواهد شد و این مفاهیم، همه مفاهیم مشکک و دارای مراتبند که هر مرتبه از آنها در جماعتی از مردم مصداق می‌یابد. در جامعة آرمانی حداقل این است که عصیان به خدای متعال آشکارا و علنی صورت نمی‌پذیرد و مردم چنان تربیت می‌شوند که حتی در نهان و خلوت نیز معصیت نکنند. (مصباح یزدی، 1368: 413) گناه کمتر و یا عدم گناه به طور شهودی باعث معرفت بیشتر به خدا و ماوراء‌الطبیعه می‌گردد؛ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِن تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَل لَکُمْ فُرْقَاناً (انفال: 29) 5. 1. خدامحوری و توحیدمداری مهم‌ترین ویژگی جامعة آرمانی یکتاپرستی، نفی شرک و کفر است. ایدة خدامحوری و توحیدگرایی در تمام عرصه‌های حقوق، عبادت، اقتصاد، ... نمودار است. در نظام الهی مهدوی، خداوند عنصر فراموش شده نیست؛ او در متن زندگی انسان‌ها حضور دارد و خدامحوری در جامعة نهادینه می‌شود. فرهنگ توحیدی، اساسی‌ترین مؤلفة معرفتی حکومت مهدوی است:و لیبلغنّ دین محمّد(ص) ما بلغ اللّیل حتّی لا یکون شرک علی ظهر الأرض؛ (کورانی، 1411: ج5، 131)بدون تردید آیین محمد(ص) به هر نقطه‌ای که شب و روز می‌رسد، خواهد رسید و دیگر اثری از شرک روی زمین باقی نمی‌ماند. و نیز:و لا تبقی فی الأرض بقعة عبد فیها غیر الله عزّوجلّ الّا عبدالله فیها و یکون الدّین لله و لو کره المشرکون؛ (صدوق، 1380: 379)سرپناهی در زمین که غیر خدای متعال در آن پرستش شده باشد باقی نخواهد ماند، مگر اینکه خدا در آن عبادت شود و دین برای خدا باشد، هرچند برای مشرکان ناخوش‌آیند باشد. توحیدمداری در مدینة فاضلة مهدوی، کارکردهای اجتماعی بسیاری دارد. بر اساس نگرش توحیدی، از آن‌جا که سلسله‌جنبان آفرینش یکی است و همگان از یک مبدأ و منشأ هستند، همة اجزای جهان مجموعه‌ای واحد و دارای یک جهت‌گیری است: مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِن تَفَاوُتٍ (ملک: 3) جهان پویا کاروانی است که همة ره‌روان، همانند حلقه‌های زنجیر به هم متصلند و هر کدام مانند یک ارگانیسم، برنامة خاصی دارند. این امر در عصر ظهور محقق خواهد شد و آرمان جامعة جهانی واحد به وقوع خواهد پیوست. کارکرد دیگر بینش توحیدی، وحدت و یک‌سانی انسان‌ها در برابر خداست. او رب و خداوندگار همة انسان‌هاست و اگر تمایزی وجود دارد به دلیل کوششی است که هر کسی می‌تواند در راه و جهت خیر و صلاح انسان‌ها انجام دهد. (نک: بقره: 117؛ نساء: 1) توحید به ارمغان‌آورندة آزادگی انسان از عبودیت غیر خدا خواهد بود و هر نوع اسارت فرهنگی، اقتصادی و سیاسی را از انسان نفی می‌کند: إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ (یوسف: 40) 5. 2. انسان‌شناسی هیچ مکتب و آیینی نمی‌تواند بدون شناخت انسان، برای او نظام حقوقی، سیاسی، اقتصادی، خانوادگی و شیوة حکومتی خاص را پی‌ریزی کند. هر نوع طرح تازه‌ای برای انسان در گرو شناخت اوست.نوع تلقی آرمان‌شهر مهدوی از جایگاه انسان، ترکیب پیچیده، استعدادها، امکان‌های عظیم و نیازهای واقعی وی، اهداف مدینه فاضله را رقم می‌زند. در این جامعة آرمانی ارزش‌هایی چون لذت، خوشی و رفاه برای انسان به ارزش‌های والاتری تبدیل می‌گردد؛ زیرا تئوری‌ها و حکومت‌هایی که جامعة انسانی را تا سرحد «دام‌پروری» بزرگی تنزل می‌دهند و تنها به دنبال رفاه، عدالت، اقتصاد و امنیت هستند، دیگر به وحی، کتاب، پیامبر و امام نیازی ندارند و از این‌رو در دامن اومانیسم گرفتار می‌آیند. (صفایی حائری، 1387: 47 ـ 55) در آرمان‌شهر مهدوی، نگاه به انسان تک‌ساحتی و مادی نیست و او را در وسعت هستی به نظاره می‌نشیند. در تئوری مهدویت، تک تک افراد جامعه، برگزیدگان خلقتند که از کرامت الهی برخوردارند. در این مکتب فکری هر انسانی خلیفة‌الله (بقره: 30) و امانت‌دار الهی (احزاب: 72) است که باید مظهر اسما و صفات الهی گردد. امام علی(ع) کرامت‌بخشی به جامعة انسانی در عصر ظهور را چنین تصویر می‌نماید: سپس به کوفه روی می‌آورد که قرارگاه و منزل اوست. بردة مسلمانی در بند نمی‌ماند جز اینکه او را آزاد می‌سازد و بده‌کاری نمی‌ماند، مگر اینکه دین او را می‌دهد و مظلمه‌ای نمی‌ماند جز اینکه آن را می‌پردازد و کشته‌ای نمی‌ماند مگر اینکه دیة او را می‌پردازد و خانوادة او را تأمین می‌کند. (شیخ طوسی، 1411: 111) در جامعة مهدوی فرد عضوی از جامعه و پا به پای جامعه به رشد و شکوفایی می‌رسد و کنش‌ها و واکنش‌های فرد و جامعه از یک‌دیگر موجب می‌شود که آدمی مسیر کمال را بپیماید. در آرمان‌شهر مهدوی علاوه بر احترام به کرامت ذاتی انسان‌ها، به هم‌گرایی فرد با جامعه نیز تصریح دارد: وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَلاَ تَفَرَّقُوا. (آل‌عمران: 103) پیامبر اکرم(ص) نیز در این باب می‌فرماید:مثل المؤمنین فی توادّهم و تراحمهم و تعاطفهم کمثل الجسد إذا اشتکی عضو منه تداعی سائره بالحمیّ و السَّهر؛ (محدث قمی، 1384: ج1، 130)مؤمنان در اینکه به یک‌دیگر مودت و رحمت دارند، مانند یک پیکرند که هنگامی که عضوی از آن به درد آید، دیگر اعضا با تب و بیداری یک‌دیگر را به مشارکت فرا می‌خوانند. 5. 3. وحدت حقیقی ادیان در آرمان‌شهر مهدوی، دین همه مجال‌های زندگی بشر را دربر می‌گیرد و حوزة کارکرد دین شامل همة عرصه‌های فکری، رفتاری، مادی و معنوی می‌گردد و برای تمام زوایای زندگی انسان، طرح و برنامه دارد. قلمرو و گسترة حکومت در این آرمان‌شهر بر قلمرو و گسترة دین مبتنی است. به شهادت قرآن، با ظهور امام(عج) دین اسلام، همه عالم را فرا خواهد گرفت و دین حق بر تمام ادیان غلبه خواهد کرد: هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ. (توبه: 33) امام صادق(ع) در بیان وضعیت دین در عصر ظهور می‌فرماید:ای مفضل! سوگند به خدا که او [مهدی(عج)] اختلاف میان ملت‌ها و ادیان را برمی‌چیند و دین واحد می‌شود، همان‌گونه که خدا فرموده است: دین حقیقی نزد خدا اسلام است. (علامه مجلسی، 1363: ج3، 45)از نظر قرآن کریم، دین از اول تا آخر جهان، یکی بیش نبوده است و همة پیامبران، بشر را به یک دین دعوت کرده‌اند: شَرَعَ لَکُم مِنَ الدِّینِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ وَمَا وَصَّیْنَا بِهِ إِبْرَاهِیمَ وَمُوسَى وَعِیسَى أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ؛ (شوری: 13) بنابراین نه‌تنها در عصر ظهور، بلکه همواره دین، میان همة پیامبران مشترک بوده و اسلام به منزلة یک دین مقصد، هدف اصلی انبیای الهی بوده است. همان‌گونه که وحدت خداوند با همة جلوة متنوع آن یک حقیقت است، دین هم یک حقیقت است که تنوعش در امور از مشیت خداوند است. (جعفری و دیگران، بی‌تا، 259) دین حقیقی «اسلام» است و هر یک از ادیان جلوه و ظاهری از آن حقیقت محض است. از این‌رو در قرآن، هرگز کلمة دین، به صورت جمع (ادیان) به کار نرفته است. پیامبران یک رشته را تشکیل می‌دهند و پیامبران پیشین اشاره کننده به پیامبران پسین هستند. (مطهری، 1381: 358) دین الهی اسلام به معنای عام (تسلیم)، واحد و ثابت است، اما شرایع الهی در راه‌های رسیدن به آن برحسب استعدادهای مختلف و متنوع بشری متکثر هستند. هر کدام از ادیان از حقیقت واحد اسلام بهره‌مندند و از این‌رو به لحاظ وجودی خود اسلام هستند، هرچند که اسلام به معنای خاص آن ناظر به تقریری است که در اسلام محمدی(ص) جلوه‌گر شده است. (جعفری، 1378: 508) شهید مطهری در تأیید این امر می‌گوید: اگر گفته شود که مراد از اسلام، خصوص دین ما نیست بلکه منظور تسلیم خدا شدن است، پاسخ این است که البته اسلام همان تسلیم است و دین اسلام همان دین تسلیم است، ولی حقیقت تسلیم در هر زمانی شکلی داشته و در این زمان، شکل آن همان دین گران‌مایه‌ای است که به دست حضرت خاتم‌الانبیا ظهور یافته است و قهراً کلمة اسلام بر آن منطبق می‌گردد و بس. به عبارت دیگر لازمة تسلیم خدا شدن پذیرفتن دستورهای اوست و روشن است که همواره به آخرین دستور خدا باید عمل کرد و آخرین دستور همان چیزی است که آخرین رسول او آورده است. (مطهری، 1374: 277) بنابراین، تبعیت از هریک از ادیان در ظرف زمانی خودشان واجب بوده، ولی با گذشت زمان و آمدن شریعت جدید باید از شریعت جدید پیروی شود؛ زیرا دین حق در هر زمان یکی بیش نیست.از نگاه وحدت‌گرایانه، ادیان و شرایع الهی مراتب تفضیل وحی الهی و تجلیات گوناگون یک حقیقت زنده‌اند. حقیقت دینی در ادیان دیگر نیز وجود دارد تا پیروان آنها هم بتوانند به نجات و رستگاری نایل شوند. از این حقیقت نمی‌توان چشم پوشید که در طول تاریخ و اعصار مختلف، دین جلوه‌های متنوع داشته و همواره پدیدة تنوع و تکثر ادیان وجود داشته است. روایات متعدد کثرت ادیان در عصر ظهور را تأیید می‌کند. صاحبان کتاب در عصر ظهور، در پرتو حکومت مهدوی به سر می‌برند و جزیه پرداخت می‌کنند. (علامه مجلسی، 1363: ج52، 375) آیاتی از قرآن کریم بر حضور دائمی اهل کتاب تا قیامت تأکید می‌ورزند. (آل‌عمران: 75؛ مائده: 14 و 64) در توجیه کثرت دینی در عصر ظهور می‌توان گفت در آرمان‌شهر مهدوی، چهرة تحریف از نقاب ادیان الهی برگرفته می‌شود و دین واحد و حق بر جهانیان عرضه می‌گردد. در چنین شرایطی، درگیری و جهاد با افراد متعصب و عنادورز در برابر دین حق قطعی است، اما از آن‌جا که ظرف استعداد و ادراک انسان‌ها تفاوت دارد و در هیچ شرایط و زمانی نمی‌توان انسان را بدون اختیار و اراده تصور کرد، برخی انسان‌ها که مصداق مقصر در تحقیق و جست‌وجو به شمار نمی‌روند و در ردیف منکران و مخالفان قرار ندارند، به حکم آیة شریفه لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ بر دین خود می‌مانند و به میزان بهره‌مندی از حقیقت به مراتبی از رستگاری دست خواهند یافت. 5. 4. عقلانیت دینی در متون اسلامی، موضوع عقل و عقلانیت بخش اعظمی از آموزه‌ها و گزاره‌های اسلامی را به خود اختصاص داده است. کتاب «عقل و جهل» در اصول کافی، بحارالأنوار، مرآة العقول و شافی، به طور مستقل در کنار بخش‌های مهمی چون کتاب «توحید» قرار گرفته است. در قرآن کریم از واژة عقل و مشتقات آن بسیار استفاده شده است. عقل در تفکر قرآنی، قوه‌ای است که انسان در دین خود از آن بهره‌مند می‌شود و هدایت‌گر انسان به سوی اعمال صالح و حقایق و معارف است و اگر در این مسیر نباشد عقل نامیده نمی‌شود، اگرچه در خیر و شرهای دنیوی، کارآیی داشته باشد. (طباطبایی، 1973: ج12، 250) در عصر ظهور این عقل معاداندیش به نهایت کمال خود می‌رسد و خردورزی و دانایی سراسر جامعة مهدوی را درمی‌نوردد:إذا قام قائمنا وضع الله یده علی رئوس العباد فجمع بها عقولهم و کملت به أحلامهم؛ (مجلسی، 1363: ج52، 328)هنگامی که قائم ما قیام کند، خدا دستش را بر سر بندگان میگذارد تا عقل‌هایشان را جامع گرداند و به افکارشان جامه کمال پوشد. عقلانیت دینی، در سطح معرفت و شناخت با برخورداری از ابزارهای معرفتی گسترده و متقن، از عهدة بنیادی‌ترین سؤال‌های آدمی برمی‌آید. ابزارهای معرفتی چون حس، عقل، شهود، وحی، الهام و در کنار آن، طبیعت، جامعه، تاریخ و جهان غیب عقلانیت دینی را مدد می‌رساند. (رحیم‌پور ازغدی، 1378: 112) و امکان رشد و اعتلای فرهنگی برای آحاد جامعه فراهم می‌گردد:کأنّی بالعجم فساطیطهم فی مسجد الکوفة یعلّمون النّاس القرآن؛ (نعمانی، 1422: 318) غیر عرب‌ها در مسجد کوفه خیمه‌ها می‌زنند و به مردم قرآن می‌آموزند. عقلانیت دینی در سطح هنجارها، رفتارها و ارزش‌ها بر روابط فرد با خود، خدا، جامعه و طبیعت تأثیر میگذارد. اهل مدینة فاضلة عصر ظهور، خداوند را سرچشمة نهایی وجود سایر موجودات و خود را موجودی می‌شناسند که هستی خود را وام‌دار خدا می‌داند و وحی را واسطة ارتباط انسان با خدا می‌انگارد. عقلانیت دینی این حقیقت را برای بشر آشکار می‌سازد که آن‌چه در اختیار دارد، اعم از جسم و بدن و نفس، امانت الهی است و او نمی‌تواند هرگونه که بخواهد در آن دخل و تصرف کند. عقلانیت دینی هر فرد را در برابر طبیعت و همه موجودات مسئول می‌داند: «فانکم مسئولون حتی علی البقاع و البهائم.» (علم‌الهدی، خطبة 166، 544) ارتباط فرد با دیگران بر اساس دو اصل «قسط و عدالت» و «احسان» ضابطه می‌یابد و روابط آدمی را در عرصه‌های سیاسی، اقتصادی، خانواده و حقوق سامان می‌بخشد. (مصباح یزدی، 1368: 413 ـ 420) بنابراین، عقلانیت در آرمان‌شهر مهدوی به لحاظ ذات، مصداق و کارکرد با عقلانیت ابزاری حاکم بر اتوپیای مور، تفاوت ماهوی دارد. عقلانیت در فرهنگ مهدوی در سه سطح مطرح می‌شود:1. عقلانیت بنیادین: شناخت فلسفة حیات و موقعیت حساس و استثنایی انسان در آن و شأن و جلالت عقل در تنظیم رابطة انسان با خود، جهان و خدای متعال؛ 2. عقلانیت و ارزش‌ها: شأن عقل در تنظیم رابطة انسان و معماری اخلاقیات؛3. عقلانیت ابزاری: مهندسی و اندازه‌گیری، نظم و پیش‌بینی و نقش عقل در محاسبات معیشتی برای نیل به اقتصادی شکوفا و تمدنی آباد و مرفه. عقلانیت غربی تنها ساحت سوم را در نظر دارد، اما عقلانیت اسلامی در موالات و ترتیبی منطقی، ابتدا در یک پرسش اصلی و کلان، از انسان و حیات می‌پرسد و وقتی سنگ بنای عقلانیت را گذارد و مختصات و اهداف و مبانی آن را معلوم کرد به تنظیم اخلاقیات می‌نشیند و عاقبت به روش‌ها و ابزار تأمین اهداف مادی و معنوی بشریت می‌پردازد. (رحیم‌پور ازغدی، 1387: 107 ـ 108) عقل در نگاه اسلام در ذیل و راهنمایی و هدایت آموزه‌های دینی معنا می‌یابد و می‌تواند از دیگر قوای آدمی از قبیل شهوت، خشم و احساسات رهانیده شود و در جایگاهی فوق آنها، مهار دیگر قوا را در اختیار گیرد. عقل در نگاه غربی، تنها ابزاری در خدمت تأمین اهدافی است که غرایز و احساسات برای آدمی ترسیم می‌کند و تنها در چارچوب تأمین منافع مادی توجیه‌پذیر است. (Stenmark, 1995: 33) 5. 5. توسعه و گسترش علوم مفهوم «علم» از اصیل‌ترین و کلیدی‌ترین مفاهیم در فرهنگ اسلامی است. علم مفهومی به شمار می‌رود که هویت هر فرهنگی در چگونگی برخورد با آن شکل می‌گیرد. علم در فرهنگ اسلامی، مراتب، مدارج و ابزارهای گوناگون دارد و بین مراتب آن، پیوند و ربطی دقیق وجود دارد. بالاترین مرحلة علم، علم شهودی و ربانی است. علم الهی، در رأس این مرتبه است. خداوند عالم مطلق و همة علوم مظاهر بی‌کران علم اویند و انسان که خلیفه اوست، عالم به جمیع اسماء الهی است و اوج کمال انسانی آن است که خزینه‌دار علم الهی گردد: «خزّان العلم و منتهی الحلم.» حکمت حقیقی، همین علم است که حاصل تزکیه و تعلیم کتاب الهی است و نوری است که خداوند در سینة هر کس بخواهد می‌اندازد: «العلم نورٌ یقذفه الله فی قلب من یشاء.» (مجلسی، 1363: ج1، 225) نازل‌ترین مرتبة علم در مراتب علم حصولی، دانش حسی و علم تجربی است. انسانی که به این علم مجهز است، گرچه حکمت حقیقی را در دست ندارد، می‌تواند به مطالعة طبیعت در چارچوب جهان‌بینی دینی بپردازد و در جهت اعتلای جامعة اسلامی به ابزار و فن‌آوری مادی دست یابد و طبیعت را تحت مهار خویش قرار دهد. مفهوم علم در فرهنگ اسلامی همة مراتب فوق را دربر می‌گیرد، اما شرافت علم به تناسب مراتب آن است. (تمیمی آمدی، بی‌تا، 42) باید توجه داشت این نوع روی‌کرد به علم تجربی با علم‌مداری اتوپیای مور که بر نفی هرگونه نقش‌آفرینی دین در عرصه‌های مختلف جامعه مبتنی است، تفاوت دارد. عمده‌ترین انتقاد بر نظریة معرفت‌شناختی علم‌مداری آن است که خود این ره‌یافت به طریق علمی اثبات‌پذیر نیست؛ زیرا نمی‌توان آزمونی علمی ترتیب داد که نشان دهد علم تنها راه قابل اعتماد برای وصول به حقیقت است. (پترسون و دیگران، 1367: 383) آرمان‌شهر مهدوی، مدینة علم است. علم به جمیع مراتب آن در این عصر توسعه و پیشرفت خواهد داشت. علوم و دانش‌هایی که در طول اعصار و قرون در پشت پرده مکنون بوده، تجلی می‌یابد و مرزهای دانایی و یادگیری تا سراپرده منازل و تا اعماق وجود تک‌تک انسان‌ها، اعم از زن و مرد گسترش می‌یابد:... تؤتون الحکمة فی زمانه حتّی إن المرأة لتقضی فی بیتها بکتاب الله و سنّة رسول‌الله(ص)؛ (نعمانی، 1424: 337) در دوران او، شما از حکمت برخوردار می‌شوید تا آن‌جا که زن در خانه خود، برابر کتاب خدای تعالی و روش پیامبر(ص) قضاوت می‌کند. امام(عج) خود عالمی است که حکیم‌تر و دانش‌مندتر از او وجود ندارد. ایشان مانند علی(ع) اعلام می‌نماید: سلونی قبل أن تفقدونی فإنّ بین جوانحی علماً جمّاً؛ (مجلسی، 1363: ج52، 272) قبل از آن‌که از میان شما بروم، هرچه سؤال دارید بپرسید؛ زیرا که سراسر وجود من سرشار از علم و دانش است. چه نسبتی بین علوم در زمان حضرت با دانش‌های امروزین وجود دارد؟ آیا علوم در آرمان‌شهر مهدوی، با علوم متعارف معاصر تفاوت ماهوی دارد، یا همین علومی که در دنیای امروز وجود دارد در آن دوره نیز به نحو گسترده توسعه می‌یابد؟ برخی معتقدند که علوم در جوامع امروز، باعث کارآمدی و اقتدار بشر گردیده و آثار سوء آن ناشی از کاربرد نادرست افراد و حکومت‌هاست. توسعة دانش و تکنولوژی می‌تواند بشر را به مرحله‌ای از اقتدار برساند که بر پایة آن جامعة جهانی موعود را بنا نهد. رشد علوم به سمت عصر ظهور است و در آن دوران این علوم به نهایت خویش می‌رسند. این گروه، با استناد به برخی روایات، معتقدند ابزارها و سیستم‌های پیش‌رفته و پیچیدة ارتباطی امروز چون ماهواره و اینترنت در عصر ظهور وجود دارند. با نگاه روش‌مندانه به منظومة علوم امروزین و ترسیم منحنی رشد آنها به نظر می‌رسد علوم امروزی، دانش‌هایی هستند که در خدمت معنویت و عبودیت قرار نمی‌گیرند، بلکه تنها ابزاری در مسیر توسعة مادی دنیوی به شمار می‌روند. بنابراین، حتی نمی‌توانند بستر تحقق جامعه مهدوی گردند. علم در عصر ظهور از سنخ دیگری است و از کتاب مکنون و لوح محفوظ آفرینش سرچشمه می‌گیرد. علم در عصر معاصر، دانایی است که اقتدار بشر را فراهم می‌کند، اما علم در آرمان‌شهر مهدوی، گونه‌ای دانایی به شمار می‌رود که با توانایی قرین است؛ قدرت نیست، بلکه قدرت از درون آن به کار گرفته می‌شود. انسانی که کلمه‌ای از این دانش بی‌کران را فرا گیرد عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْکِتَابِ (نمل: 40) به اقتداری می‌رسد که می‌تواند تخت بلقیس را پیش از آن‌که پلکی زند از سبا به فلسطین بیاورد. برداشت نادرست از روایات، بر فرض صحت سند آنها، به تلفن همراه، اینترنت و ماهواره، مصداق همان مورچه‌ای است که دو شاخک دارد و می‌پندارد خداوند هم با شاخک‌های بزرگ کار جهان را سامان می‌دهد. این تلقی از روایات همان است که امام محمدباقر(ع) می‌فرماید: «کلّما میّزتموه بأوهامکم فی أدّق معانیه مخلوق مصنوع مثلکم مردود إلیکم.» (مجلسی، 1363: ج66، 293) از آن‌جا که انسان خود در عصر معاصر محدود به این ابزار است، می‌پندارد که امام(عج) نیز با این ابزار که مرتبة نازل‌تری از سیطره بر طبیعت هستند، عمل می‌کند و اقتدار حضرتش را به کارآمدی این‌گونه تکنولوژی‌های مدرن مقید می‌کند. شاید این روایت مشهور که علم 27 شعبه یا حرف دارد و تاکنون تنها دو شعبة آن آشکار شده و در عصر ظهور 25 شعبه یا حرف دیگر آن تجلی خواهد یافت، (مجلسی، 1363: ج52، 336) ناظر به توسعة علوم در عصر ظهور ولی تفاوت ماهوی آن در آرمان‌شهر مهدوی با علوم معاصر فعلی باشد. 5. 6. عدالت مهدوی در باب عدالت در حکومت مهدی موعود(عج)بسیار سخن گفته‌اند و کتاب‌ها و مقاله‌های متعددی نوشته‌اند. عدالت در جامعة مهدوی در سه سطح فردی، اجتماعی و تاریخی قابل بررسی و عدالت اجتماعی نیز در سه بُعد سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جلوه می‌نماید. در این نوشتار، با توجه به ضلع معرفتی مشترک در اتوپیای مور و آرمان‌شهر مهدوی به عدالت اجتماعی در بُعد اقتصادی می‌پردازیم: عدل در لغت دارای معانی متعددی چون موازنه، تعادل، استوا و مساوات است (ابن‌منظور، 1408: ج11، 183) و عدالت اجتماعی به معنای استوا و اعتدال در جامعه و نبود انحراف و اعوجاج در آن است. اختلاف در تعریف عدالت اجتماعی در بین متفکران به علت اختلاف در تشخیص مصادیق است که ناشی از دیدگاه معرفت‌شناختی خاص آنهاست. مفهوم عدالت، بخشی از یک دستگاه فلسفی و اعتقادی است که فقط در آن مجموعه قابل طرح و فهم است. از آن‌جا که این مفهوم همواره با نوعی قضاوت اخلاقی همراه شده، معمولاً در دایرة ارزش قرار می‌گیرد. برای بررسی عدالت در حوزة معرفت‌شناختی، حداقل باید شناخت انسان را ضامن اجرای عدالت، معیار سنجش و ابزار عدالت دانست: 1. عدالت در آرمان‌شهر مهدوی، بر خلاف اتوپیای مور، در پناه وحدانیت و توحید تعریف می‌شود که مقصود و غایت الهی است. عدل در جهان‌بینی توحیدی از پایه‌های ایمان مؤمن است و برخاسته از فهم، علم عمیق، بهره‌گیری از حکمت و برخورداری از حلم است. (علم‌الهدی، حکمت 30، 1100) بنیاد عدالت بر معرفت و گسترش مبانی معرفتی در مورد انسان است و ضامن اجرای عدالت، قوای حاکم بر اجتماع نیست، بلکه انسانی است که بر طبق شناخت ماهیت عدالت و ضرورت آن در جامعة بشری، خود پاس‌دار و ضامن اجرای جریان آن می‌گردد. معرفت انسان و شناخت جایگاه او در جامعة مهدوی نه‌تنها ضامن اجرا که عامل تحقق و تداوم عدالت است. در جامعة عصر ظهور، اصل اساسی، عزت و کرامت انسان است که با ادراک و معرفت به جایگاه رفیع انسانی خود، اسیر و بردة هیچ‌گونه ابزار و غایت‌های کاذب مادی نمی‌شود. امام(عج) می‌کوشد که انسان را نه در قالب ماده که بر مبنای فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی (حجر: 29) در بُعد معنوی، تکامل بخشد. عدالت در جامعة مهدوی اصلی‌ترین زمینة ظهور و بروز استعدادها و خلاقیت‌های انسانی و شکوفا شدن جنبه‌های مختلف خلیفة الهی بودن انسان به شمار می‌رود. 2. عدالت اجتماعی به معنای «عمل به گونه برابر و هم‌آهنگ» است، اما معیار برابری چیست؟ معیار عدالت در آرمان‌شهر مهدوی، حقوق افراد و اعطا کردن حق به صاحب حق است. (مطهری، 1374: 62) به عبارت دیگر، معیار عدالت اجتماعی، قرار دادن هر چیزی در جای خود و در نظر گرفتن ظرفیت‌ها، استعدادها و صلاحیت‌ها در گزینش افراد است: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَن تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا. (نساء: 58) در اتوپیای توماس مور، معیار عدالت، برابری فرصت‌ها و شرایط برای همة مردم در جامعه است، بدون در نظر گرفتن شایستگی‌ها و استعدادها. هدف در این اتوپیا برآوردن نیاز انسان‌ها به گونة یکسان است. اما نیازها چگونه تعیین می‌شوند؟ آیا انسان‌ها نیازهای مادی و معنوی متفاوتی ندارند؟ در این آرمان‌شهر تفاوت انسان‌ها در استعداد، شرایط و امکانات در راه مصلحت جامعه پایمال می‌گردد و تنها به توازن بین احتیاجات و بودجة مصرفی جامعه نگریسته می‌شود. برخورداری یکسان همة مردم از اموری که موجب سعادت می‌شود، به استثمار حقوق فرد می‌انجامد. 3. ابزار عدالت اجتماعی در نظام اقتصادی مور، نفی مالکیت خصوصی و تعلق همة ثروت‌ها به دولت و حذف نزاع رقابتی است و یک‌سان‌سازی حتی در ساختار مهندسی شهرها و خانه‌ها نفوذ می‌کند. در آرمان‌شهر مهدوی عدالت اقتصادی بر مبنای تعدیل ثروت و تأمین زندگی متوسط اجتماعی برای همة افراد جامعه و فقرزدایی است و ابزارهایی در جهت تولید، توزیع و مصرف ارائه می‌دهد تا ثروت در دست افراد معدودی تمرکز نیابد تا بدین وسیله، فاصله‌های طبقاتی کاسته شود و سطوح درآمد و ثروت افراد ـ در عین وجود تفاوت‌ها ـ به یک‌دیگر نزدیک گردد. برخی ابزارهای تعدیل ثروت و فقرزدایی در جامعة مهدوی را که می‌تواند چراغی فراراه جامعه اسلامی امروز باشد، چنین می‌توان برشمرد: یکم. تنبیه به این امر که خداوند مالک مطلق و رازق همة کائنات است و انسان‌ها نباید به مال و ثروت خود مغرور شوند و راه اسراف و تبذیر پیش گیرند؛ دوم. مالکیت عمومی دولت اسلامی دربارة زمین‌های انفال و ثروت‌های بسیار طبیعی و غیرطبیعی و حذف مالکیت خصوصی در باب آنها؛ سوم. وجوب انفاق در شکل خمس و زکات و تأکید بسیار بر انفاق‌های مستحبی به منزلة راه‌کاری برای حذف فاصلة طبقاتی؛ چهارم. حذف کامل رشوه و ربا که از عوامل بسیار مهم ناکارآیی اقتصادی است؛ پنجم. حل مشکل بی‌کاری و مسکن با آزادی شغل، مسافرت، تجارت و حذف مالیات و قوانین ظالمانه برای طبقة متوسط مردم. (امینی گلستانی، 1385: ج2، 290 ـ 291) 6 . نقد کلی ساختار معرفتی اتوپیای مور ظهور بحران‌های فراگیر، ترویج گستردة نسبیت ارزش‌ها، بحران در حوزة انسان‌شناسی و رفتار انسان غربی، از خودبیگانگی و عوارض ناشی از آن، احساس یأس و ناامیدی، اضطراب و دلهره، احساس پوچی و بی‌معنایی و بحران‌های عمیق اقتصادی و سیاسی، مولود نظریه‌پردازی‌های منقطع از وحی است. اتوپیای مور، بهشت موعود زمینی را ترسیم می‌کند که از پشتوانة وحی برخوردار نیست. از این‌رو، هم در تشخیص مصادیق کمال به خطا می‌رود و هم بشر را به وادی بحران سوق می‌دهد. دکتر سیدحسین نصر در باب نظریه‌پردازی‌های اتوپیایی می‌گوید: انسان‌ها با اطمینان خاطر بسیار دربارة خلق آینده سخن می‌گویند و نقشه‌هایی ترسیم می‌کنند که بر روی کاغذ کاملاً منطقی به نظر می‌رسند، ولی دیری نمی‌پاید که به انواع و اقسام نواقصی که در مرحلة نقشه‌کشی حتی به تصور هم نمی‌آمد، مخدوش می‌شوند؛ زیرا انسان‌هایی که عامل اجرای این نقشه‌ها تلقی می‌شوند، آن‌گونه که واقعاً هستند، یعنی مخلوقاتی ناقص و فاقد معرفت لازم نسبت به سرشت امور، دیده نمی‌شوند، وجود آنان آکنده از نواقصی است که به هر کاری که دست می‌زنند بر آن تأثیر می‌گذارند، به هر اندازه‌ای که منکر این نواقص شوند، خطرناک‌تر می‌شوند، فراموش کرده‌اند که هیچ وضعی ممکن نیست از وضع ناقص و معیوب کسانی که موجب پدید آمدن آن وضع شده‌اند بهتر باشد. (گودن، 1383: 97) کانون توجه اتوپیای مور، انسانی است که به جای خدا نشسته و همه چیز اعم از طبیعت و غیر آن برای او و در خدمت اوست. انسان‌مداری اتوپیا، آسیب‌های اومانیسم را به دنبال دارد که مهم‌ترین آنها انقطاع انسان از معنویت و تکیه بر عقل خود بنیاد بشری است. گرچه در اتوپیای مور از خدا و ایمان سخن رانده شده، خداوند حضوری بسیار کم‌رنگ دارد و حتی می‌توان ادعا نمود که برای حل بحران‌های بشری، اتوپیست خدا را خلق کرده است. علم‌مداری در اتوپیا نیز بر محور سعادت مادی آدمی است و تنها منافع و مصالح زیست دنیوی را در نظر دارد. در آرمان‌شهر مور، علم پزشکی برترین علم است. چرخش زندگی انسان بر محور علم و عقل و قطع ارتباط انسان با آسمان، آثار و نتایجی برای بشر به ارمغان می‌آورد که بسیاری از نقادان دورة مدرن از آن خبر داده‌اند. مور برای برون‌رفت از معضلات و نابسامانی‌های جامعة آن روزگار انگلستان، در آرمان‌شهر خویش آن‌چنان بر رفاه، عدالت، امنیت و قانون‌مداری جامعه پای می‌فشرد که در این راستا آزادی را از آدمی می‌رباید. او با تأکید بسیار بر اصالت جامعه در مقابل اصالت فرد، انسان را در قفس آهنین قانون به بند می‌کشید و حتی در شرایطی خودکشی را برایش جایز می‌شمرد. در این آرمان‌شهر اگرچه اهل اتوپیا از امتیازات یکسان برخوردارند، عجیب آن است که بردگان احترامی ندارند و بر نابرابری زن و مرد در همة شئون زندگی تأکید می‌گردد. زنان در هر هفته پیش از رفتن به پرستشگاه باید در برابر شوهران زانو بزنند و به گناه و طلب بخشش اقرار بکنند. (مور، 1361: 132) گویی که در این آرمان‌شهر، بردگان و زنان انسان نیستند! این نگرش به زن در اتوپیای مور به عنوان «دیستوپیای زنان» معرفی شده که در آن آیندة وخیمی برای زنان تصویر شده است. (برلین، 1387: 47) ساختار دینی اتوپیای مور بسیار مبهم و تناقض‌آمیز است و حتی با آموزه‌های مسیحی و تفکر عالمان مسیحی سازگار نیست، به طوری که مسیحیان دربارة آن قضاوت نموده‌اند:1. مور قدیسی مسیحی است که در راه اعتقاداتش جان می‌بازد، اما برخی قوانین آرمان‌شهر او چون قوانین سخت ضد طلاق، جواز خودکشی و سوزاندن اجساد مردگان (مور، 1361: 127) با تعالیم مسیحی سازگار نیست. در این اتوپیا مسیحیان در اقلیت هستند و حتی با طنزی تحقیرآمیز از مقام پاپ سخن رانده می‌شود. (کنی، 1374: 128 ـ 129) 2. دین‌مداری مسیحی جای خود را به پلورالیسم دینی می‌دهد و در نهایت آرمان‌شهر او مدلی برای جوامع کمونیستی می‌گردد. در این اتوپیا، ادیان مختلف که برخی حتی ستاره‌پرست و ماه‌پرست هستند زندگی می‌کنند و نوعی فضای تساهل و تسامح بر جامعه حاکم است. عجیب آن است که طراح این اتوپیا بر ساختار معرفتی آن پای‌بند نیست. مور خود عامل اصلی کیفر دادن و کشتن مردمانی بود که جرم آنها انحراف از جزم‌اندیشی کاتولیکی، ارتداد و بدعت‌گزاری بود. (کنی، 1374: 81 ـ 82) 3. اتوپیای مور اساساً مورد تأیید مسیحیت نیست. از نظر دین مسیحی تنها انسان کامل عیسی مسیح است و آرمان‌شهر او زمینی نیست. جهان مادی در تفکر مسیحی، جایگاه گناه و رنج و انسان فطرتاً گناه‌کار است؛ جامعة دنیوی را شاید بتوان تا حدودی سامان داد، اما هرگز آن را از اساس نمی‌توان اصلاح نمود. (امرسون، 1387: 415) نتیجه این تحقیق کوششی نظری برای مقایسة آرمان‌شهری بسیار مشهور غالب بر فرهنگ غرب با مدینة فاضلة مهدوی است. آرمان‌شهرهایی که از ذهن بشر تراوش کرده، هرگز با آرمان‌شهر مهدوی مقایسه‌کردنی نیست. رسالت این مقاله ارزش‌گذاری آرمان‌شهر مهدوی در برابر اتوپیای مور نیست، اما اگر توانسته باشد در راستای فهم‌پذیر کردن ارزش حکومت مهدوی برای انسان عصر پست‌مدرن که حتی با الفبای مهدویت آشنا نیست، قدمی بردارد، وظیفة خویش را به انجام رسانده است. غرب امروز اتوپیای مور را خوب می‌شناسد و با وجود اطلاع از کاستی‌های آن، طراح آن را می‌ستاید و اصول و قوانین اتوپیای او را راه‌کار عملی زندگانی اجتماعی قرار می‌دهد. در جهان امروز، متفکران و اندیش‌مندانی نیز وجود دارند که بعد از فروپاشی کمونیسم، اتوپیاهای مور، انگلس و مارکس را سرابی می‌دانند که به شهادت تاریخ شکست خورده‌اند، ولی به جای پناه آوردن به وحی، در وادی خطرناک‌تری غلتیده‌اند که پایان سیاه تاریخ را نوید می‌دهد. منابع 1. ابن‌منظور، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1408ق. 2. ابوالقاسمی، محمدجواد، به سوی توسعة فرهنگ دینی در جامعة ایران، تهران، عرش پژوه، 1384ش. 3. افلاطون، جمهوری، ترجمه: محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1367ش. 4. افلاطون، جمهوری، ترجمه: فؤاد روحانی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374ش. 5. امرسون، راجرال، فرهنگ اندیشة سیاسی (اتوپیا)، ترجمه: خشایار دیهمی، تهران، نشر نی، 1387ش. 6. امینی گلستانی، محمد، سیمای جهان در عصر امام زمان، قم، انتشارات مسجد مقدس جمکران، 1385ش. 7. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374ش. 8. برلین، ایزا، سرنوشت تلخ بشر (جستارهایی در تاریخ اندیشه‌ها)، ترجمه: لیلا سازگار، تهران، انتشارات ققنوس، 1387ش. 9. بهروزلک، غلام‌رضا، سیاست و مهدویت، قم، حکمت رویش، 1384ش. 10. پترسون، مایکل (و دیگران)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، انتشارات طرح نو، 1376ش. 11. پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه: جلال‌الدین اعلم، تهران، انتشارات سروش، 1379ش. 12. پهلوان، چنگیز، فرهنگ‌شناسی (گفتارهایی در زمینه فرهنگ و تمدن)، تهران، انتشارات پیام امروز، 1378ش. 13. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، غرر الحکم و درر الکلم، تحقیق: مصطفی درایتی، قم، مکتب العلوم الاسلامی، بی‌تا. 14. جعفری، محمدتقی (و دیگران)، عدالت در روابط بین‌الملل و بین‌الادیان از دیدگاه اندیش‌مندان مسلمان و مسیحی، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدی، بی‌تا. 15. جعفری، محمدتقی، فلسفة دین، تدوین: عبدالله نصر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1378ش. 16. جمعی از نویسندگان، جامعة ایده‌آل اسلامی و مبانی تمدن غرب، نگاهی به نحوه شکل‌گیری، سیر تحولات و وضعیت فعلی تمدن غربی، تهران، دبیرخانه دایمی اجلاس دوسالانه بررسی ابعاد وجودی حضرت مهدی(عج)، 1381ش. 17. جهان‌گیری، محسن، اصول و آثار و آراء فرانسیس بیکن، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1376ش. 18. داوری اردکانی، رضا، اوتوپی و عصر تجدد، تهران، انتشارات ساقی، 1379ش. 19. دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامة دهخدا، زیر نظر: دکتر معین، تهران، شرکت چاپ افست گلشن، 1341ش. 20. رحیم‌پور ازغدی، حسن، عقلانیت، تهران، انتشارات طرح فردا، 1387ش. 21. رحیم‌پور ازغدی، حسن، عقلانیت (مباحثی در جامعه‌شناسی توسعه)، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378ش. 22. روویون، فردریک، آرمان‌شهر در تاریخ اندیشة غرب، ترجمه: عباس باقری، تهران، نشر نی، 1385ش. 23. زرین‌کوب، عبدالحسین، تاریخ در ترازو، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1375ش. 24. صافی گلپایگانی، شیخ لطف‌الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، قم، انتشارات حضرت معصومه، 1419ق. 25. صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی، کمال الدین و تمام النعمة، ترجمه: منصور پهلوان، قم، مسجد جمکران، 1380ش. 26. صفایی حائری، علی، انتظار (درس‌هایی از انقلاب)، دفتر اول، قم، انتشارات لیلة القدر، 1387ش. 27. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1973م. 28. طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن بن علی بن حسن، الغیبة، قم، مؤسسه معارف اسلامی، 1411ق. 29. علم‌الهدی، سید رضی، نهج البلاغه، ترجمه: فیض الاسلام، بی‌نا، بی‌تا. 30. عمید، حسن، فرهنگ عمید، تهران، سازمان انتشارات جاویدان، بی‌تا. 31. فارابی، ابو نصر محمد، اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه: سیدجعفر سجادی، تهران، انتشارات طهوری، 1361ش. 32. فروم، اریک، روان‌کاوی در دین، ترجمه: آرسن نظریان، تهران، انتشارات مروارید، 1388ش. 33. فولکیه، پل، فلسفة عمومی (مابعد الطبیعه)، ترجمه: یحیی مهدوی، تهران، انتشارت دانشگاه تهران، 1347ش. 34. قدیری اصل، باقر، سیر اندیشه‌های اقتصادی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1364ش. 35. قراملکی، احد فرامرز، اصول و فنون پژوهش در گستره دین‌پژوهی، قم، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1388ش. 36. کاشفی، محمدرضا، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، قم، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی، 1384ش. 37. کنی، آنتونی، تامس مور، ترجمه: عبدالله کوثری، تهران، طرح نو، 1374ش. 38. کورانی، علی، عصر ظهور، ترجمه: عباس جلالی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1383ش. 39. کورانی، علی، معجم الاحادیث الامام المهدی، قم، مؤسسه معارف اسلامی، 1411ق. 40. گنون، رنه، بحران دنیای متجدد، ترجمه: ضیاءالدین دهشیری، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1372ش. 41. گودن، کریستیان، آیا باید از اتوپیا اعاده حیثیت کرد؟، ترجمه: سوسن شریعتی، تهران، انتشارات قصیده‌سرا، 1383ش. 42. گیدنز، آنتونی، جامعه‌شناسی، ترجمه: منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1373ش. 43. مانهایم، کارل، ایدئولوژی و اتوپیا (مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی شناخت)، ترجمه: فریبرز مجیدی، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها، 1380ش. 44. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1363ش. 45. محدث قمی، عباس، سفینة البحار و مدینة الحکم و الآثار، تهران، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1384ش. 46. محمدی، مجید، درآمدی بر جامعه‌شناسی و اقتصاد فرهنگ ایران امروز، تهران، انتشارات قطره، 1377ش. 47. مددپور، محمد، «چیستی عقلانیت»، قبسات: سال اول، ش1، 1375ش. 48. مصباح یزدی، محمدتقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، قم، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1368ش. 49. مطهری، مرتضی، جامعه و تاریخ (مجموعه آثار)، ج2، تهران، انتشارات صدرا، 1381ش. 50. مطهری، مرتضی، عدل الهی (مجموعه آثار)، ج1، تهران، انتشارات صدرا، 1374ش. 51. مک کواری، جان، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1378ش. 52. مور، تامس، آرمان‌شهر (اتوپیا)، ترجمه: داریوش آشوری و نادر افشاری، تهران، انتشارات خوارزمی، 1361ش. 53. موسکا گانتا و بوتوگاستون، تاریخ عقاید و مکتب‌های سیاسی (از عهد باستان تا امروز)، ترجمه: حسین شهیدزاده، تهران، انتشارات مروارید، 1370ش. 54. نصر، سیدحسین، معرفت و معنویت، ترجمه: انشاءالله رحمتی، تهران، انتشارات دفتر پژوهشی و نشر سهروردی، 1375ش. 55. نصر، سیدحسین، نیاز به علم مقدس، ترجمه: حسن میانداری، تهران، انتشارات طه، 1382ش. 56. نعمانی، محمد بن ابراهیم بن جعفر الکاتب، الغیبة، قم، انتشارات انوار المهدی، 1422ق. 57. واعظی، احمد، «عدالت اجتماعی و مسائل آن»، قبسات: سال نهم، ش33، 1383ش. 58. Foley, R, Some Different Conceptions of Rationality, In: Constraction and Constraint, Mamillin (ed) USA: University of Notre Dame Press, 1988. 59. More, Thomas, Utopia NewYork: Barnes & Noble Classics, 2005. 60. Popkin, R, Skepticism, In: Encyclopedia of Philosophy, P. Edwards (ed) NewYork: Macmillam Publishing Company, 1967. 61. Stenmark, Mikaeal, Rationality in Science, Religion, and Everyday life University of Notre Dame Press, 1995. 62. Taylor, Edward, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom London: John Murray Ltd, 1871. 63. Yandel, Keith, Philosophy of Religion Routledge, 1999. دکترفرح رامین منبع: فصلنامه مشرق موعود شماره 13 انتهای متن/
93/05/10 - 01:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 241]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها