محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1826476028
توازن و رویکردهای عدالت
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
توازن و رویکردهای عدالت
قوانین اسلامی به دو دسته قوانین ثابت و قوانین متغیر تقسیم می‌شوند. قوانین ثابت جوهرة اصلی و ثابت نظام اسلامی را منعکس می‌کند و قوانین متغیر قابلیت انعطاف نظام را در مقابله با شرایط متغیر و نیازها و اقتضائات زمان تضمین می‌کند.
بخش دوم و پایانی توازن در دیدگاه شهید مطهری و شهید صدر در میان اندیشمندان مسلمان، مباحث‌عدالت اجتماعی به‌طور عمده بر محور حق و رسیدن آن به صاحب حق مطرح می‌شود. از این منظر، مسئله مهم در روابط فردی، نهادها و ساختارهای اجتماعی این است که حقی از افراد ضایع نشود و حقوق افراد استیفا شود. البته در تبیین این مسئله اختلاف‌هایی وجود دارد که در حیطة نظر و عمل قابل اغماض نیست؛ به‌ویژه آنکه، در موضوع توازن نیز تأثیرگذار است. بنابراین، شایسته است در بررسی انواع این تبیین‌ها، به جایگاه توازن نیز توجه کنیم. به عبارت دیگر، رویکرد توازن مبتنی بر حق‌گرایی است و در ارتباط با آن معنای خاص خود را بازمییابد؛ اما نکتة اساسی این رویکرد، در نگرش آن به حق، در چارچوب مراعات کلیت جامعه و با توجه به حفظ مبنای «اصالت جامعه و فرد» در برابر مبنای «اصالت فرد» است. بر این اساس، تنها حقوق افراد مورد توجه نیست؛ بلکه افزون بر آن، حقوق مربوط به کل نظام و جامعه نیز باید در هنگام قانون‌گذاری و یا اتخاذ سیاست و برنامه‌ریزی رعایت شود. آنچه در بررسی دیدگاه شهید صدر و شهید مطهری اهمیت می‌یابد، اشتمال دیدگاه آنان بر نکته بالا است؛ در صورتی که آنان چنین حقوقی را لازم‌الرعایه بدانند، بدین معناست که توازن اجتماعی و اقتصادی از ویژگی‌های عدالت اجتماعی و اقتصادی اسلام است. این مهم در دیدگاه شهید صدر، به‌صورت آشکارتری تبیین شده است؛ اما در آثار شهید مطهری، به‌گونه‌ای منسجم و شفاف بیان نشده و موجب برخی تردیدها در مورد رویکرد ایشان شده است. به نظر می‌رسد برای استخراج صریح‌تر نظر شهید مطهری، بهتر است به سخنان ایشان در مورد توازن، و نوع تبیینی که از حق جامعه و حقوق جمعی دارند، توجه کنیم. در ادامه، رویکرد این دو اندیشمند در چارچوبی متناسب با دیدگاه‌هایی که داشته‌اند، دنبال می‌شود. دیدگاه شهید صدر: حق‌گرایی آزادی‌مدار در بینش شهید صدر، عدالت اجتماعی پیوند وثیق خود را با عدل الهی حفظ می‌کند؛ عدل الهی در بعد اجتماعی‌اش، بر اساس مسئولیت‌های امت (جماعت)، در جانشینی و خلافت عمومی‌اش از خداوند تحقق می‌یابد. این همان هدفی است که انبیای الهی برای تحقق آن مبعوث و برانگیخته شدند (صدر، 1421ق، ص38). عدالت اجتماعی در این رویکرد، با تبیینی که از خلافت و جانشینی انسان در زمین صورت می‌گیرد، معنای خود را بازمییابد. محور اساسی نظریة شهید صدر، جهان‌بینی توحیدی است. توحید جوهرة و عنصر اساسی عقیده اسلامی است. فرد با برخورداری از نگرش توحیدی در حیات اجتماعی، می‌تواند از غیر خدا آزاد شود. جهان خالقی دارد که بر آن حکمرانی می‌کند و حاکم مطلق اوست. خدای حکیم این جهان را هدفمند و در جهت نیل به هدفی خاص آفریده است و همة اجزای جهان در این جهت شکل گرفته‌اند. انسان نیز بر این اساس می‌تواند از غیر خدا آزاد شود. آزادی از درون (با رها شدن از خواسته‌های نفسانی) و از بیرون (با رها شدن مال از مالکیت غیر‌خدا) توحید را محقق می‌سازد. بیان امیرالمؤمنین(ع): «العباد عبادالله والمال مال الله»، بیانگر توحید در این دو عرصه است. با توحید در این دو زمینه، انسان از همة قیود الهه‌های دروغین و اسارت طاغوت‌های فردی و طبقه‌ای رها می‌شود. خداوند سبحان، به‌منظور اینکه قیود و موانع تکامل انسان به‌وجود نیاید، جانشینی خود در زمین را به انسان عطا کرد. بر اساس بینش توحیدی، توحید اجتماعی بدین‌معناست که «مالک» تنها خداست و عدالت اجتماعی یعنی اینکه «مالک یگانه» به حکم اینکه «عادل» است، هیچ فردی را بر فرد دیگر و هیچ گروهی را بر گروه دیگر ترجیح نمی‌دهد. بنابراین، «جماعت» به‌مثابه «کل» را شایسته خلافت و جانشینی خود قرار می‌دهد و این همان تجلی عدل الهی در عدالت اجتماعی است. جانشینی (استخلاف) انسان: خداوند انسان را جانشین خود در زمین ساخت و طبیعت و ثروت‌های آن را در اختیار او و برای رفع نیازها‌یش قرار داد؛ اما چگونگی بهره‌مندی انسان از این مواهب، به کیفیت جانشینی او وابسته است. مراحل جانشینی: جانشینی انسان طی مراحلی انجام می‌پذیرد: الف) جانشینی انسان‌های صالح به‌مثابه کل: در مرحلة نخست، خداوند جانشینی خود را، نه به افراد، که به «جماعت» اعطا کرد. بنابراین، در وهلة نخست، جماعت به‌مثابه کل بر ثروت‌های آفرینش به جانشینی خداوند حاکم می‌گردد.آیاتی از قرآن مجید بر این جانشینی دلالت دارند. آیة «وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیَاماً» (نساء: 5)، مال را به جماعت نسبت می‌دهد و از آنان می‌خواهد آن را در اختیار سفیهان قرار ندهند. این موضوع نشان می‌دهد مال برای حیات جماعت و نیل به زندگی توأم با کرامت قرار داده شده است. قرآن کریم و فقه اسلامی، همة ثروت‌های طبیعی را که از کفار به جماعت مسلمان می‌رسد، «فئ»، و آن را ملکیت عموم مسلمانان می‌شمارد. «فئ» در لغت به‌معنای برگشت هر چیز به اصل خود است؛ یعنی این ثروت‌های طبیعی، در اصل مربوط‌به جماعت بوده‌اند و اکنون به اصل خود بازگشته‌اند. بنابراین منظور از جانشینی خداوند، همان جانشینی جماعت از خداوند است. بر این اساس، جماعت به‌مثابة کل، در برابر خداوند مسئول است: «اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَکُمْ وَسَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهَارَ وَسَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَائِبَیْنِ وَسَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ وَآتَاکُمْ مِنْ کُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ» (ابراهیم: 32-34)؛ خداست که آسمانها و زمین را آفرید، و از آسمان آبى نازل کرد، و براى شما به‌وسیلة آن از محصولات و میوههاى گوناگون رزق مناسب بیرون آورد، و کِشتىها را رام شما نمود تا به فرمان او در دریا روان شوند، و نیز نهرها را مسخر شما کرد و خورشید و ماه را که همواره با برنامهاى حساب‌شده در کارند، رام شما نمود و شب و روز را نیز مسخّر شما ساخت و از هر چیزى که [به سبب نیازتان به آن] از او خواستید، به شما عطا کرد، و اگر نعمت‌هاى خدا را شماره کنید، هرگز نمىتوانید آنها را به شماره آورید. مسلماً انسان بسیار ستمکار و ناسپاس است. این آیه پس از اشاره به جانشینی جماعت، دو نوع انحراف ظلم و کفران نعمت را یاد‌آورد می‌شود. ظلم سوء توزیع است، به‌گونه‌ای که همة افراد جماعت به میزان کافی از آن بهره‌مند نشوند و این همان ظلم برخی از افراد نسبت به برخی دیگر است. کفران نعمت نیز این است که جماعت در آبادی و بهره‌مندی از ظرفیت‌های مواهب هستی و خیرات متنوع آن کوتاهی کند و از ابداع و ابتکار که موجب تکامل او در مسیر حرکت به سوی کمال مطلق است بازماند، و این ظلم جماعت به خود است (صدر، 1421ق، ص34-37). ب) جانشینی فرد از جماعت: در واقع، برای اینکه جانشینی انسان از خداوند در زمین صورت گیرد، در مرحله‌ای، افراد انسان به جانشینی از جماعت وظایفی را بر عهده می‌گیرند. بنابراین، جانشینی فرد در جهت جانشینی جماعت است. و از این‌رو، ملکیتی هم که پیدا می‌کند و تصرفاتی که در این ثروت‌ها انجام می‌دهد، برای تحقیق همان جانشینی است. در صورتی که فرد مسئولیت خود را در برابر جماعت انجام ندهد و یا از مال برای ضرر زدن به جماعت استفاده کند، طبیعی است که نمایندة شرعی جماعت بتواند ملکیت فرد بر آن مال را ملغی کند (همان، ص 37). شهید صدر در مورد احکام ثروت، به نکته‌ای قابل‌توجه اشاره می‌کند؛ جانشینی انسان بدین‌معناست که انسان احساس مسئولیت و شرف امانتداری خواهد داشت و در این صورت، ثروت و احکام آن را به دو صورت می‌توان نگریست: اول اسلام را با همة احکام آن به‌صورت کامل درنظر بگیریم. دوم به اسلام در قالب احکام فردی توجه کنیم. در این حالت، با صورتی محدود از احکام اسلام مواجه خواهیم بود (همان، ص 61). تفاوت میان این دو نوع نگرش، به نتایج کاملاً متفاوتی منجر می‌شود. اول، برخی از احکامی که در این زمینه وجود دارند، متوجه جامعه است و قابل فرو کاستن به احکام فردی نیست. توازن اجتماعی و وجوب ایجاد آن، می‌تواند با توجه به جامعة اسلامی معنا و مفهوم پیدا کند و تکلیف و وظیفه‌ای را برای رهبری عامش تعیین کند. دوم، برخی از شاخص‌های عام و فراگیر نظیر جلوگیری از احتکار، که از عناصر متحرک اقتصاد اسلامی است، در ساحت‌های فردی نقش عمده‌ای ندارند و تنها می‌توانند در صورت تشکیل کامل جامعة اسلامی نقش خود را پیدا کنند؛ زیرا این شاخص‌ها در چارچوب‌های تشریعی که ولی امر بنا بر صلاحیت‌هایش به‌کار می‌گیرد، جریان دارند (همان، ص62). صورت کامل احکام ثروت نیز که می‌تواند در جامعه تحقق یابد، دارای عناصری است. این عناصر را که از تحلیل روابط زندگی انسان آشکار می‌شود، می‌توان به دو گروه تقسیم کرد: گروه اول روابط تولیدی و انسان با طبیعت است؛ دستة دوم روابط توزیعی، و روابط انسان با انسان‌های دیگری است که با او در حق استفاده از طبیعت و مواهب آن شریک هستند. اسلام برخلاف مارکسیسم، شرایط توزیع را برگرفته از روابط تولیدی نمی‌داند. از نظر اسلام، ارزش‌های توزیعی ثابت هستند؛ ارزش‌هایی که جانشینی انسان در زمین را متجلی می‌سازد و بر حق، عدالت، مساوات و کرامت انسان تأکید دارد. بنابراین، از منظر اسلام، روابط تولیدی هماهنگ با پیشرفت مهارت‌های انسانی می‌تواند دچار تغییر و تحول شود؛ اما روابط توزیعی بر اساس منطق جانشینی انسان ثابت است و به همین دلیل، شکل توزیع نیز ثابت می‌ماند. این قاعده که اسلام کار و نیاز را دو پایه و اساس برای مالکیت قرار داده، از عناصر ثابت اقتصاد اسلامی است. شهید صدر یادآور می‌شود چه‌بسا عناصر ثابت اقتصاد اسلامی برای تأمین عدالت اجتماعی کفایت نکند؛ زیرا ممکن است روابط تولیدی، تحت تأثیر تکامل ابزار تولید، روابط توزیعی را تحت تأثیر قرار دهد. ابزار تولید که در آن عدالت معنا ندارد، به‌تدریج پیچیده‌تر می‌شود و امکان تسلط بیشتر انسان بر منابع طبیعی را فراهم می‌آورد. در صورتی‌که تکامل این ابزار با انحصار آن در دست معدودی از افراد جامعه باشد، امکان سلطة آنان بر روابط توزیعی و فعالیت‌های اقتصادی، و در نتیجه پیدایش استثمار در جامعه به‌وجود می‌آید. از این‌رو، ضروری است دولت اسلامی با رصد کردن روابط تولیدی، از چنین پدیده‌ای جلوگیری کند و از طریق اختیارات و منابعی که در اختیار حاکم اسلامی است روابط توزیعی را از تأثیر تغییرهای روابط تولیدی مصون نگه دارد. بدین‌ترتیب، افزون بر عناصر ثابتی که در روابط توزیعی وجود دارد، عناصر متغیری نیز در تنظیم روابط توزیعی ـ در کنار عناصر متحرک و شناوری که در عرصه تولید وجود دارد ـ موردنیاز است. با وجود این، سه دسته عناصر، اسلام عدالت اجتماعی و سلامت توزیع در جامعة اسلامی را محقق می‌سازد(همان، ص68). در این رویکرد، عدالت معیار حرکت اقتصاد است و تبیین آن همراه با تکلف و پیچیدگی نیست. عدم توازن در این رویکرد، از خطرهایی است که سلامت توزیع را از بین می‌برد. از این‌رو، اسلام برای دولت اسلامی مسئولیت‌هایی را در این‌باره تعریف کرده است. مسئولیت‌های دولت اسلامی و توازن: دولت اسلامی مسئولیت‌های مانند تأمین اجتماعی (الضمان الاجتماعی)، توازن اجتماعی نگهداری و حراست از قطاع عام و ثروت‌های عمومی را دارد. مسئولیت «ضمان اجتماعی» مبتنی بر این است که اسلام حق جماعت و همة افراد را در بهره‌مندی از ثروت‌های طبیعی به‌رسمیت شناخته، و دولت را موظف ساخته است تا سطح زندگی کریمانه و شرافتمندانه را برای همة افراد جامعه تأمین کند. این مسئله از طریق توانمندسازی افراد بر اشتغال و کمک به کسانی است که یا توانایی کار کردن را ندارند و یا زمینة اشتغال آنان فراهم نشده است: «وَمَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمَا أَوْجَفْتُمْ عَلَیْهِ مِنْ خَیْلٍ وَلَا رِکَابٍ وَلَکِنَّ اللَّهَ یُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلَى مَنْ یَشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَى وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لَا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیَاءِ مِنْکُمْ»؛(حشر: 6 و 7) اموال و زمینهایى را که خدا به‌عنوان غنیمت به پیامبرش داد، شما براى به‌دست آوردنش اسب و شترى نتاختید [در نتیجه به زحمت نیفتادید]؛ ولى خدا پیامبرانش را بر هر که بخواهد چیره مىکند، و خدا بر هر کارى تواناست آنچه خدا از [اموال و زمینهاى] اهل آن آبادىها به پیامبرش داد، اختصاص به خدا و پیامبر و اهل‌بیت پیامبر و یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان دارد، تا میان ثروتمندان شما دست به‌دست نگردد. مسئولیت دیگر دولت اسلامی تأمین توازن اجتماعی است. توازن اجتماعی بدین‌معناست که: الف) حداقلی از رفاه و آسایش برای همة افراد جامعه فراهم شود؛ به‌گونه‌ای که سطح زندگی افرادی که در سطح زندگی پایین‌تری داشتند، به این سطح حداقلی ارتقا یابد. ب) سطح مصرف و هزینه‌های افراد پردرآمد جامعه به سطحی معقول و رفاهی که تحققش برای جامعه ممکن باشد، محدود شود. با این دو سیاست توازن اجتماعی در سطح زندگی تأمین می‌شود. ج) از انباشت ثروت در دست عده و یا طبقه‌ای خاص در جامعه جلوگیری، شده و تلاش شود فرصت‌های شغلی و تولیدی برای همة افراد جامعه فراهم آید. اگر قواعد اقتصاد اسلامی رعایت شود، توازن اجتماعی به بهترین شکل برقرار می‌شود؛ اما در صورتی که به هر دلیل، انحرافی از توازن اجتماعی پدید آمد، دولت اسلامی وظیفه دارد توازن اجتماعی را بر اقتصاد جامعه حاکم کند (همان، ص112-114). همة نکات مزبور، بیانگر این موضوع‌اند که توازن قاعده‌ای حاکم بر فعالیت‌های اقتصادی و تصمیم‌گیری‌ها و سیاست‌گذاری‌های دولت اسلامی است. دیدگاه شهید مطهری؛ حق‌گرایی غایتمدار دیدگاه شهید مطهری دربارة توازن، مانند دیدگاه شهید صدر روشن نیست و تأکید زیاد ایشان بر حقوق فردی، این تصور را به‌وجود آورده است که گویا ایشان در نظریة عدالت، به توازن که به حق جامعه نظر دارد، اهمیت زیادی نمی‌دهد و یا لااقل آن را در زمرة مهمترین مسائل عدالت اجتماعی نمی‌داند. بی‌تردید نگرش ایشان به حق جامعه و تقدم آن به حقوق فردی، نقش مهمی در شناخت دیدگاه مورد قبول‌شان دارد. در نظریه‌ای که شهید مطهری از عدالت اجتماعی ارائه می‌دهد، حق و غایتمداری نظام آفرینش جایگاه ویژه‌ای دارد. در نظر ایشان، منظور از حق، امتیاز و نصیب بالقوه‌ای است که برای شخص در نظر گرفته شده است و بر اساس آن، او اجازه و اختیار ایجاد چیزی را دارد یا آثاری از عمل او رفع، و یا اولویتی برای او در برابر دیگران در نظر گرفته شده است. به موجب اعتبار این حق برای او، دیگران موظف‌اند این شئون را محترم شمارند و آثار تصرف او را بپذیرند. اما این امتیاز بر چه اساسی به ذی‌حق داده شده و ملاک وضع چنین حقی چیست؟ آیا حقوقی هستند که بالذات و قبل از اعتبار قانونی وجود داشته و تابع جعل قانون‌گذار نباشند؟ معیار چنین حقوقی چیست و چگونه قابل شناسایی‌اند؟ از نظر شهید مطهری، حقوق اعتبار خود را از جعل نمی‌گیرند؛ بلکه این حقوق، خود محک حقانیت و اعتبار قوانین هستند؛ یعنی قانون مجعول، در صورت مطابقت با چنین حقوقی مشروعیت دارد. عدالت و این‌گونه حقوق، قبل از قوانین موضوعه وجود دارند و وضع قوانین بر مبنای عدالت و رعایت این حقوق باید به انجام برسد. در این صورت، عدالت متفرع بر حقوق موضوعه نیست. مسئلة مهم این است که آیا این حقوق را از شرع شناسایی می‌کنیم یا اینکه عقل به‌تنهایی می‌تواند حقوقی را شناسایی کند؟ به عبارت دیگر، جایگاه عقل تنها در شناخت احکام شرعی است. مراتب حقوق انسان: در این رویکرد، همة حقوق انسان در یک رتبه قرار ندارند و برخی از حقوق، مبنای حقوق دیگرند. برای مثال، حق حیات و ملکیت، از حقوق اساسی و مبنایی انسان است. این دسته از حقوق انسان، اهمیت زیادی دارند. شهید مطهری دربارة مبنا و منشأ این حقوق و علاقه میان انسان و مورد حق، روابط غایی و فاعلی را مطرح می‌سازد. حقوق ناشی از رابطة فاعلی، حقوقی است که به دلیل تلاش و فعالیت شخص برای او حاصل می‌شود. مثال، فردی درختی را در زمین می‌کارد و از آن مراقبت می‌کند تا میوه می‌دهد؛ رابطة بین این شخص و میوه، رابطة فعل و فاعل است و خود این رابطه ایجاد حق می‌کند. حقوق ناشی از رابطة غایی، حقوقی است که ذی‌حق قبل از هرگونه تلاش و تولیدی، و صرفاً به دلیل اینکه انسان است، واجد آن می‌باشد. بر اساس چنین حقی، امکانات و لوازمی برای انسان در طبیعت خلق شده است. غایت و هدف از خلقت این مواهب، بهره‌مندی انسان از آنهاست. می‌توان این دسته از حقوق را جزء حقوق فطری یا طبیعی به شمار آوریم. بنابراین، مبنای حقوق فطری از نظر ایشان آن است که بر اساس عقاید کلی و نوع جهان‌بینی اسلامی دربارة انسان و جهان، بین انسان و مواهب عالم علاقة غایی وجود دارد؛ به‌گونه‌ای که اگر انسان نمی‌بود، شاید هستی به‌گونه‌ای دیگری بود: «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا» (بقره: 29)؛ خدا هرچه در زمین است برای شما و به‌خاطر شما آفرید. همچنین در سورة اعراف، در مقدمة داستان خلقت آدم می‌فرماید: «وَلَقَدْ مَکَّنَّاکُمْ فِی الْأَرْضِ وَجَعَلْنَا لَکُمْ فِیهَا مَعَایِشَ قَلِیلًا مَا تَشْکُرُونَ» (اعراف: 10)؛ ما شما را در زمین جا دادیم و مستقر کردیم و در این زمین برای شما موهبت‌هایی قرار دادیم که مایة تعیش و زندگی شماست؛ اما شما کم قدر این نعمت‌ها را می‌شناسید و کم شکر این نعمت‌ها را به جای آورید (مطهری، 1370 الف، ص67-73). شهید مطهری در کتاب حقوق زن در اسلام نیز بر پیدایش حقوق طبیعی، بر اساس هدفمندی آفرینش و با توجه به استعدادهای موجود در موجودات تأکید می‌کند و برای انسان، از آن نظر که با حیوانات متقاوت است، یک‌سری حقوق خاص قائل است. از منظر ایشان، برای تشخیص حقوق طبیعی می‌توان به آفرینش مراجعه کرد: «هر استعداد طبیعی یک سند طبیعی است برای یک حق طبیعی».(مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص 186). تنها منطق حقوق فطری، همین رابطة غایی است. تنها بر اساس اصل غائیت و پذیرش اینکه نظمی ارادی و هدفمند در کار است، می‌توان حقوق فطری را توجیه کرد (مطهری، 1361، ص164-165). در واقع، شهید مطهری میان حکمت و عدالت خداوند از سویی، و هدف از خلقت انسان و مواهب طبیعت از سوی دیگر پیوند برقرار کرده است و هر استعداد طبیعی را سندی طبیعی برای یک حق طبیعی معرفی می‌کند. معنایی از حق انسان در مقابل خداوند: بی‌تردید تعبیری که در میان اومانیست‌ها دربارة حق انسان وجود دارد، با دیدگاه اسلامی هیچ سنخیتی ندارد و شهید مطهری نیز به‌شدت با آن مخالف است (مطهری، 1368ج، ص 286-287؛ مطهری، 1368د، 136-137). از نظر متکلمان مسلمان، هیچ انسانی نمی‌تواند مدعی حقی در برابر خداوند باشد (مطهری، 1368ب، ج2، ص82). اما با توجه به اینکه شهید مطهری به حقوق فطری، بدون در نظر گرفتن احکام شرعی، و بلکه در رتبة پیش از آن معتقد است، آیا می‌توان انسان را به‌گونه‌ای ذی‌حق دانست و برای او حقی قائل شد؟ با توجه به مطالب ایشان دربارة عدل الهی، به دو طریق می‌توان حقوقی را برای انسان در نظر گرفت: الف) با قدری تسامح، می‌توان ثواب را حقی برای انسان دانست. ایشان در این دربارة می‌نویسد: «در عین حال، ذات اقدس الهی که اطاعت خویش را حق خود بر مردمان خوانده، پاداشی را که به فضل و رحمت خویش به بندگان عنایت می‌کند، به‌عنوان حق مردمان بر خودش به‌رسمیت شناخته است، پاداشی که برای این اطاعت‌ها مقرر فرموده، لطف و عنایت است. در عین حال، نام این لطف و عنایت را "حق" گذاشته است و خود را به‌عنوان مدیون بشر به اجر و ثواب نام برده است» (مطهری، 1368الف، ج22، ص110). این درحالی است که هیچ انسانی حق مطالبة ثواب برای اطاعتش ندارد، خود را مدیون بشر برای اعطای اجر و ثواب، معرفی کرده است» (همان، ص117). ب) استفاده از رابطه غایی در نظام آفرینش؛ برخی از محققان با ملاحظة جوانب گوناگون سخنان ایشان، چنین طریقی را دنبال کرده‌اند. براساس این شیوه، معنایی از عدل که در نظر حکمای الهی قابل استناد به ذات پروردگار می‌باشد، این است که خداوند در افاضة وجود و کمالات وجودی، رعایت قابلیت‌ها و امکان استفاضه و فیض‌گیری موجودات را می‌کند و ازآنجاکه فیاض علی‌الاطلاق است، به هر موجودی بر حسب قابلیت و استحقاق وجودی که در مرتبة او هست، کمالات وجودی اعطا می‌کند و منع فیض یا امساک جود نمی‌کند. عدل خداوند، عین فضل وجود اوست و از فیاضیت او برمی‌خیزد، نه اینکه موجودی بر خداوند حق داشته باشد؛ به‌نحوی که اعطای آن حق، ادای دین به شمار آید یا او حق مطالبه داشته باشد. اگر ما به‌طور قطع حکم به عدالت خداوند می‌کنیم، از این‌روست که می‌دانیم از فیاض علی‌الاطلاق جز این سر نمی‌زند، نه اینکه از باب تعیین تکلیف برای حق تعالی باشد (مطهری، 1368الف، ص82-84). این محققان نتیجه می‌گیرند که اگر فرض شود در ملاحظه فطرت انسان و در متن عالم خلقت، با یک رشته استعدادها، قابلیت‌ها و ارتباط غایی با برخی امور مواجه شویم که ما را به این نتیجه برساند که او شایستگی و استحقاق خاصی دارد، با توجه به اعتقاد ما به فضل، رحمت، تدبیر و حکمت الهی، کشف می‌شود که خداوند از اجابت و اعطای متناسب با این استحقاق دریغ نخواهد داشت. از این طریق، قبل از اینکه در خطاب شرع به دلیل حجت ظاهر به موضوع پی‌ببریم، حجت باطن (عقل) با کمک مطالعة طبیعت ما را به موضوع رهنمون می‌سازد(توسلی، 1380،ص192). در تأیید استدلال این محققان می‌توان به تصریح شهید مطهری اشاره کرد که خود خلقت حق را به وجود آورده است: «حقوق از اینجا ناشی می‌شود که دنیا خدا دارد و جریانی که در دنیا هست به سوی یک غایت و هدفی است؛ یعنی خلقت به سوی هدفی پیش می‌رود... مسئولیت نسل آینده و همة این حرف‌ها بر این اساس است که دنیا نظام حکیمانه‌ای دارد و این خلقت به سوی هدف‌هایی پیش می‌رود. حق را خود خلقت به‌وجود آورده است. آن وقت ما در مقابل خلقت مسئولیت داریم» (مطهری، 1368ب، ج21، ص221). شهید مطهری هدفمند بودن خلقت را موجب به‌وجود آمدن حق می‌داند. در این صورت، شناخت صحیح از جهان خلقت، به کمک همه ابزارهای شناخت می‌تواند ما را در شناخت حقوق انسان یاری رساند. بنابراین، می‌توان با این نوع استدلال، حقوقی را برای انسان اثبات کرد، بدون اینکه حق او به‌معنای طلبکاری او از خالق هستی باشد. این دسته از حقوق که با اهداف خلقت انسان و کرامت او ارتباط می‌یابند، در مباحث عدالت اجتماعی و اقتصادی اهمیت فراوانی دارند. بر این اساس، شهید مطهری برخی حقوق مانند حق حاکمیت مردم را به‌مثابة نیازی طبیعی قلمداد می‌کند. بدین‌ترتیب، لزومی ندارد حق حاکمیت را از میان تکالیفی که پیش‌تر جعل شده‌اند، استخراج کرد؛ بلکه می‌توان آن را از نیاز طبیعی انسان و با توجه به جریان خلقت دریافت کرد. برخی نیز حق حاکمیت به‌معنای «حق تعیین سرنوشت برای هر قوم و ملتی در برابر ملل و اقوام دیگر» را «حق بدیهیِ طبیعی» خوانده‌اند (ورعی، 1381، ص110). اکنون پرسش این است که آیا می‌توان با استفاده از حقوقی که به‌منظور دستیابی به اهداف خلقت انسان و کرامت و آزادگی وضع شده‌اند، توازن را تأیید کرد؟ ظاهراً با توجه به نقش بی‌نیازی انسان از دیگران در حفظ کرامت و عزت نفس وی، جواب چنین پرسشی مثبت است. توضیح اینکه، یکی از ابعاد توازن این است که شرایط کسب و کار برای افراد فراهم باشد؛ به‌گونه‌ای که فعالان اقتصادی، از جمله نیروی کار، بتوانند با مشارکت در فعالیت‌های اقتصادی، از معیشت آبرومندانه و متناسب با شئون اجتماعی خود برخوردار شوند. همچنین کسب درآمد و امرار معاش هر فرد بر اساس کار خویش، به بی‌نیازی او از دیگران و در نتیجه حفظ عزت نفس و کرامت وی می‌انجامد. به عبارت دیگر، حفظ عزت نفس هر فرد و کرامت او به‌مثابة شرط ضروری تعالی و تکامل انسان‌ها در گرو کسب درآمدی متناسب با شئون اجتماعی آنهاست. از این‌رو، می‌تواند به‌مثابه «حق طبیعی» انسان دانسته شود. چنین استدلالی، هم متناسب با رویکرد شهید صدر دربارة توازن و عدالت اجتماعی، و هم هماهنگ با استدلال شهید مطهری دربارة حقوق طبیعی است. حق اجتماع: شهید مطهری از مدافعان برجستة حقوق افراد در سطح جامعه است، اما رویکرد ایشان به حقوق فردی، رویکردی فردگرایانه نیست. ایشان هم به اصالت فرد، و هم به اصالت جامعه اعتقاد دارد. بنابراین، برای اجتماع هم حقی قائل‌اند. برخی فردگرایان هنگامی که از حق اجتماع سخن می‌گویند، منظورشان حق اکثریت افراد در برابر تک‌تک افراد است و از حق این اکثریت با عنوان «حق اجتماع» نام می‌برند؛ اما شهید مطهری در هنگام سخن گفتن از حق اجتماع، با توجه به مبانی خود دربارة وجود حقیقی جامعه، موضع می‌گیرد. ایشان در مورد اجتماع می‌نویسد: بدون شک انسان یک موجود اجتماعی است. معنای اینکه انسان موجود اجتماعی است، مسلماً صرف این نیست که انسان‌ها باید با یکدیگر در یک مکان، مثلاً در شهر یا ده زندگی کنند؛ بلکه زندگی افراد بشر بر اساس یک سلسله روابط است و در واقع یک نوع ترکیب میان افراد صورت می‌گیرد؛ و این ترکیبی است منحصر به نوع خود. این‌جور ترکیب، خارج از جهان انسان وجود ندارد (مطهری، 1370ب، ج2، ص122). ایشان دربارة حق اجتماع می‌نویسد: به دلیل اینکه اجتماع خودش وجود دارد، چون ترکیب وجود دارد و به دلیل اینکه اجتماع وحدت دارد، عمر دارد، حیات و موت دارد و نمی‌تواند نداشته باشد، اجتماع حقوق دارد. پس حرف اصالت فردی‌ها که به کلی اجتماع را امری اعتباری می‌دانند، غلط است (همان ،ج1، ص331). بنابراین، جامعه نه‌تنها در کنار افراد دارای حق است، در هنگام تعارض با حقوق افراد، حق جامعه مقدم داشته می‌شود. ایشان در مورد منع حقوقی خودکشی می‌نویسد: هیچ‌کس نمی‌تواند از جنبة حقوقی ادعا کند که اختیار خودم را دارم، می‌خواهم خودم را معدوم کنم. اجتماع به او می‌گوید من در این ساختمان مجهز سهیم و شریکم...، تو حق نداری پیش از آنکه دِین اجتماع خود را بپردازی، خود را معدوم کنی (مطهری، 1361، ص189). اعتقاد به حق جامعه و تقدم آن بر حقوق فردی، به‌طور کامل همسو با رویکرد توازن است. بی‌تردید کسی که به جامعه و حق آن قائل است، به حفظ توازن در کلیت جامعه نیز اهمیت می‌دهد و وجود نابرابری‌های شدید در جامعه را غیرموجه می‌شمارد. شهید مطهری بر این اساس می‌نویسد: عدالت اگر معنایش توازن باشد، باز از آن معناى «اعْطاءُ کُلِّ ذى حَقٍّ حَقَّهُ» بیرون نیست. چرا؟ چون هیچ وقت اجتماع متوازن نمىشود به اینکه حقوق افراد پایمال بشود. توازن اجتماع به این است که حقوق همة افراد رعایت بشود، حق اجتماع هم رعایت بشود. از آن فرضیه نیز که اساساً حقوق افراد به‌کلى معدوم بشود، هرگز توازن اجتماع به‌وجود نمىآید. بله، در توازن پیش مىآید که افراد باید حقوق خودشان را فداى اجتماع بکنند؛ اما این درست نمىشود، مگر به اینکه خلقت هدف داشته و حق این فرد در جاى دیگر تأمین و تضمین شده باشد (مطهرى، 1368ب، ص223). ایشان همچنین در مورد سطح اختلاف در جامعة اسلامی می‌نویسد: از نظر سرمایه‌داری می‌تواند اختلاف افراد در ثروت و مالکیت خیلی فاحش باشد. از نظر اسلام، اختلاف فاحشی که منتهی به فقر طبقه دیگر ـ نه به‌واسطة بیماری، بلکه به‌واسطة بیکاری با قلت مزد ـ بشود، ممکن نیست، جز از طریق ظلم و استثمار» (مطهری، 1368الف، ج2، ص229). این عبارت نشان می‌دهد نه‌تنها اختلاف فاحش مردود است؛ بلکه افرادی که توانایی کار کردن را دارند باید درآمد مکفی داشته باشند و این به‌معنای تأیید نظر شهید صدر در دو محور اصلی توازن، یعنی نفی فاصله‌های شدید و تأمین درآمد متناسب با شؤن از طریق کسب و کار است نکات دیدگاه شهید مطهری عبارت‌اند از: 1. اصل رابطة غایی در نظام تکوین می‌تواند مبنایی برای تشخیص حق باشد. بنابراین، عقل در مرحلة شناخت حق، جایگاه رفیع خویش را حفظ کرده است و فعال باقی می‌ماند و در این روند سهم ناچیزی نخواهد داشت. 2. از آنجاکه جامعه مانند فرد هویت و حق دارد، حقوق جمعی مانند حق محیط‌زیست سالم و پاک و حق پیشرفت، به‌راحتی و بدون تکلف و نیاز به فروکاستن این حقوق به حقوق فردی، توجیه‌پذیر است. 3. حق جامعه بر حق افراد مقدم است و این تقدم نه به‌معنای تقدم حق اکثریت افراد، بلکه به‌معنای تقدم حق هویت جمعی بر حق هویت فردی است. 4. توازن به‌معنای امری که به کلیت یک نظام مربوط است، می‌تواند هم با حق جامعه و هم با حق افراد در ارتباط قرار گیرد و برقراری آن از وظایف دولت تلقی شود. 5. در توازن، نه‌تنها از بین رفتن اختلاف زیاد افراد در ثروت و مالکیت دنبال می‌شود؛ بلکه فقر ناشی از بیکاری و یا پایین بودن سطح دستمزد نیز مردود دانسته می‌شود این بدان معناست که در مرحلة توزیع، باید از پیدایش فقر جلوگیری شود و نباید رفع فقر را به مرحلة بازتوزیع واگذار کرد. نتیجه‌گیری رویکردی که اندیشمندان مسلمان دربارة حق‌گرایی ارائه می‌دهند، عمدتاً در تقابل با تفکر مبتنی بر اومانیسم ارائه شده است و این تفاوت اساسی را دارد که در دیدگاه اسلامی، هدفمندی جهان و غایتمداری آفرینش، حقوق انسان را به‌وجود آورده است. در این تفکر، حقوق انسان از سوی خالق حکیم جهان هستی به‌منظور دستیابی انسان به هدفی که برای آن خلق شده است، تعیین می‌شود. بسیاری از این حقوق را نمی‌توان بر اساس محاسبات عقل بشری تعیین کرد. از این‌رو، قانون‌گذاری در این مورد، به خالق هستی اختصاص دارد. این ویژگی در همة رویکردهای مذکور نقش محوری ایفا می‌کند. در دیدگاه شهید مطهری، رابطة غایی نقش مهمی در تعریف و شناسایی حقوق انسان دارد. غایتمداری خلقت و عدالت الهی، بیانگر آن است که استحقاق‌ها در افاضة وجود و عدم امتناع فضل خداوند از موجودات در حدی که امکان تفضل وجود دارد، رعایت می‌شود. در نتیجه، هر جا استعدادی وجود داشته باشد، از این فضل برخوردار می‌شود. در این صورت، استدلال عقلی با استفاده از آنچه که در آموزه‌های دینی و طبیعت جاری است، مجال وسیع‌تری پیدا می‌کند و می‌توان بر این اساس، به شناسایی حقوق جامعه و افراد اقدام کرد. از این‌رو، زمینة استدلال بر توازن به‌مثابة ابزاری برای حفظ حقوق افراد و همچنین حق جامعه وجود دارد و عدالت اقتصادی نیز با عطف نظر به توازن اقتصادی معنا می‌یابد. در دیدگاه شهید صدر، بر اساس جهان‌بینی اسلامی، رابطة غایی میان انسان و طبیعت به‌طور مستقیم‌تری به شناخت حقوق فرد و جامعه می‌انجامد. در این رویکرد، بر پایة نظریة جانشینی یا خلافت انسان، به‌طور مستقیم حق جماعت و حق عام مطرح، و حق افراد در راستای حق عام تعریف می‌شود. ازاین‌رو، توازن اقتصادی، که حافظ حق عام می‌باشد، به‌راحتی جایگاه منطقی خود را پیدا می‌کند و از پشتیبانی نظری خوبی برخوردار می‌گردد. در دیدگاه شهید مطهری و شهید صدر، نظام عادلانة اقتصادی با تولید فقر ناسازگار است و در مرحله توزیع سهم عوامل تولید، درآمدی که کمتر از خط فقر نیست، به عوامل اختصاص می‌یابد. بنابراین، در صورتی فقر به‌وجود می‌آید که یا فرد به هر علتی ـ ناتوانی یا داوطلبانه ـ از شرکت در فعالیت‌های اقتصادی کناره گیرد، و یا شرایطی خاص و غیرمنتظره، کارکرد نظام را مختل کند. بنابراین، سیاست‌های بازتوزیع برای رفع فقر حاصل از ناتوانی افراد و یا شرایط خاص حاصل از شوک‌های اقتصادی است. در این حالت، توجه به ترتیبات اجتماعی و نظم حاکم بر ساختارها و روابط میان نهادهای اجتماعی از این حیث که در توزیع حقوق افراد نقش غیرقابل انکاری دارد، جایگاه منطقی، و بلکه ضرورت پیدا می‌کند. در این راستا توازن به‌مثابه قاعده‌ای که در این ترتیبات، توزیعی که مانع پیدایش فقر است را هدف‌گذاری می‌کند مورد توجه قرار می‌گیرد. اهمیت وافر این مطلب هنگامی آشکار می‌شود که توجه کنیم که اگرچه حق قانون‌گذاری و تشریع اولاً و بالذات اختصاص به خالق جهان و پروردگار عالم دارد، اما حاکم جامعه اسلامی اذن دارد در راستای انجام وظایف خود و تأمین مصالح جامعه اسلامی قانون وضع نماید. توضیح اینکه قوانین اسلامی به دو دسته قوانین ثابت و قوانین متغیر تقسیم می‌شوند. قوانین ثابت جوهرة اصلی و ثابت نظام اسلامی را منعکس می‌کند و قوانین متغیر قابلیت انعطاف نظام را در مقابله با شرایط متغیر و نیازها و اقتضائات زمان تضمین می‌کند. در نظام اسلامی مرجع قانون‌گذاری در قانون‌های متغیر، حاکم اسلامی و نهادها و یا افرادی هستند که چنین صلاحیتی بدانان واگذار شده است. با عنایت به اینکه این قوانین و مقررات در قالب برنامه‌های چهارساله یا سالانه و همچنین سیاست‌های کلی تأثیری زیاد و نقشی بی‌بدیل بر توزیع امکانات و مواهب و فرصت‌ها دارد، غمض عین و صرف‌نظر از قواعدی که بر این بخش از قوانین و مقررات می‌تواند حاکم باشد، شکافی بزرگ در نظریه عدالت ایجاد می‌کند و آن را تا حد زیادی از تأثیر و فایده می‌اندازد. منابع افروغ، عماد (1390)، پیش فرض‌ها و رویکردهای نظری عدالت اجتماعی، در: مجموعه مقالات عدالت دومین نشست اندیشه‌های راهبردی، دبیرخانه نشست اندیشه‌های راهبردی. افلاطون (1381)، جمهور، ترجمة فواد روحانی، تهران، علمی و فرهنگی. بشیریه، حسین، «دیباچه‌ای بر فلسفه عدالت» (1382)، ناقد، ش1. توسلی، حسین (1375)، مبانی نظری عدالت اجتماعی، تهران، بنیاد مستضعفان و جانبازان انقلاب اسلامی. پوپر، ک.ر (1369)، جامعه باز و دشمنانش، ترجمة علی‌اصغر مهاجر، تهران، شرکت سهامی نشر. حسینی، سیدرضا، «معیارهای عدالت اقتصادی از منظر اسلام(بررسی انتقادی نظریه شهید صدر)» (1387)، اقتصاد اسلامی، ش32. خاندوزی، سیداحسان، «تحلیل دو رویکرد به عدالت اقتصادی» (1383)، جامعه و اقتصاد، ش2. راسل، برتراند (1365)، تاریخ فلسفه غرب، ترجمة نجف دریابندری، تهران، پرواز. سن، آمارتیا (1379)، آزادی و برابری، ترجمة حسن فشارکی، تهران، شیرازه. صدر، سیدمحمدباقر(1421ق)، الاسلام یقود الحیاة، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر، بی‌جا، بی‌نا. قاری سیدفاطمی، سیدمحمد، «تحلیل مفاهیم کلیدی حقوق بشر معاصر حق، تعهد» (1380)، تحقیقات حقوقی، ش33 و34. موحد، محمدعلی (1381)، در هوای حق و عدالت، تهران، کارنامه. مطهری، مرتضی (1361)، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، صدرا. ـــــ، (1368الف)، مجموعه آثار، تهران، قم، صدرا. ـــــ، (1368ب)، مجموعه آثار، ج21، تهران، قم، صدرا. ـــــ، (1368ج)، فلسفه اخلاق، تهران، صدرا. ـــــ، (1368د)، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا. ـــــ، (1370 الف)، بیست گفتار، تهران، صدرا. ـــــ، (1370ب)، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا. واعظی، احمد (1388)، نقد و بررسی نظریات عدالت، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). ورعی، سیدجواد (1381)، حقوق و وظایف شهروندان و دولتمردان، قم، دبیرخانة مجلس خبرگان. Barners Jonathan (1982), The Prisocratic Philosophers london. Bojer, hilde (2003), Distributional Justice,Theory and Measurement, Routledge, New York Gonez, Peter (2009), Group Rights, University Of Newcastle, UK. Hart. H.L.A. (1954), "Definiftion and theory in jurisprudence", in Low Quarterly Review,vol 70, coted in Nine.c,Rights, nyu press, 1992. Hofheld , Wesley (1919), Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning, New Hoven, Yale University Press. Rainbolt, George W (2006), The Concept of Rights , Springer, Netherlands. Ratnapala Suri (2009), Jurisprudence, Cambridge University Press. Rawls, John (1971), A theory of Justice, Cambridge University Press. منبع: فصلنامه معرفت اقتصادی – شماره 6 پایان متن/
93/06/29 - 00:30
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 39]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها