محبوبترینها
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1802909807
وجوب نظر (به کارگیری عقل) در معارف دینی از منظر کلام اسلامی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
وجوب نظر (به کارگیری عقل) در معارف دینی از منظر کلام اسلامی
در کلام اسلامی چهار استدلال بر وجوب نظر اقامه شده است: دو استدلال از سوی عدلیه و دو استدلال نیز از سوی اشاعره. با ارزیابی این استدلال‌ها به این نتیجه رسیدیم که تنها استدلال بی‌واسطه عدلیه از قوت و استحکام باسته برخوردار است.
بخش دوم و پایانی 3. ادلة وجوب نظر از نگاه اشاعره اشاعره نیز همانند متکلمان معتزلی و امامی، هم به صورت مستقل و هم از طریق وجوب معرفت بر وجوب نظر استدلال می‌کنند. اکنون این استدلال‌ها را بررسی می‌کنیم. 1ـ3. استدلال بی‌واسطه بر وجوب نظر اشاعره در این‌باره تنها به ادلة نقلی تمسک کرده‌اند. برای این منظور، هم دلیل قرآنی می‌آورند و هم دلیل روایی.62 در دلیل قرآنی به این آیات استدلال می‌کنند: «قُلِ انظُرُواْ مَاذَا فىِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْض»(یونس: 101) و «فَانظُرْ إِلىَ ءَاثَار ِرَحْمَتِ اللَّهِ کَیْفَ یحُْىِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتهَِا»(روم: 50). در این آیات امر به نظر شده است و امر، دلالت بر وجوب می‌کند. برخی از علمای اشاعره خود معتقدند که این دلیل ظنی است؛ زیرا احتمال دارد که امر به معنای وجوب نباشد.63 غیر از این آیات، به روایتی نیز در این‌باره استناد شده است. نقل شده است که پس از نزول آیة: «إِنَّ فىِ خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ الَّیْلِ وَالنهََّارِ لاََیَاتٍ لّأُِوْلىِ الْأَلْبَاب» (آل‌عمران: 190) رسول خدا(ص) فرمودند: «وای بر کسی که این آیه را بخواند، ولی در آن تفکر نکند.» در این روایت، انذار به ترک تفکر و نظر در آیه دیده می‌شود و این، دلیل وجوب است. دربارة این دلیل نیز گفته می‌شود که از جملة ظواهر است و یقینی نیست. همچنین روایت مزبور، خبر واحد است.64 1ـ1ـ3. نقد و بررسی الف) اشکال اصلی و کلی‌ای که بر اشاعره وارد است، در استناد آنها به ادلة نقلی است. به لحاظ عقلی، روشن است که پیش از اثبات وجود خدای تعالی، استناد به ادلة نقلی جایز نخواهد بود. در بحث اختلاف در عقلی یا سمعی بودن وجوب نظر، ادلة اشاعره بر استناد به ادلة نقلی در وجوب نظر را ملاحظه خواهیم کرد؛ اما به هر حال هر دلیلی هم که اقامه شود، استدلال در برابر حکم بدیهی عقلی خواهد بود که مبتنی بر بطلان دور است؛ ب) دانستیم که استدلال بی‌واسطه از نگاه اشاعره ظنی است. بنابراین وجوب نظر به وسیلة آن، اثبات‌پذیر نخواهد بود، مگر به طور ظنی؛ در حالی که مدار کلام بر امور یقینی و قطعی است. افزون بر اینکه اشکال اصلی آن این است که در آن، وجوب نظر متوقف بر امر الهی شده است؛ در صورتی که معرفت خداوند که مقدم بر معرفت امر اوست، متوقف بر نظر است. بنابراین استدلال، دوری است؛ اگر ناظر خدا را بشناسد دیگر نیازی به نظر ندارد و اگر نمی‌شناسد امر او را هم نخواهد شناخت و وجوبی دربارة او تحقق نمی‌یابد. در اشکالات آینده نیز به این مسئله خواهیم پرداخت و پاسخ اشاعره را بررسی خواهیم کرد. 2ـ3. استدلال باواسطه از نگاه اشاعره اصل استدلالی که اشاعره در اینجا می‌آورند، با استدلال معتزله تفاوتی نمی‌کند. از این‌رو برهان همان است که پیش‌تر در بحث عدلیه گذشت و البته به تعبیر دیگر می‌توان آن را چنین بیان کرد: معرفت خدای تعالی واجب است؛ معرفت متوقف بر نظر است؛ هر چیزی که واجب متوقف بر آن باشد، واجب است؛ بنابراین نظر واجب است. در تبیین استدلال باید این امور بررسی شوند: 1. دلیل وجوب معرفت؛ 2. توقف معرفت بر نظر؛ 3. وجوب آنچه واجب بر آن متوقف است. با توجه به اینکه در مسئله دوم بین عدلیه و اشاعره توافق است که تقلید و راه‌های دیگر معرفت‌زا نیستند و مباحث آن پیش‌تر مطرح شد و مسئلة سوم نیز مسئله‌ای اصولی است، از بررسی آنها در اینجا چشم‌پوشی می‌کنیم و در ادامه، به مسئلة اول خواهیم پرداخت. 1ـ2ـ3. ادلة وجوب معرفت در دیدگاه اشاعره اشاعره به دلیل آنکه حسن و قبح عقلی را قبول ندارند، درصدد اثبات وجوب معرفت از طریق ادلة شرعی‌اند. برای این منظور، سه دلیل بیان شده است: دلیل اول: اصلی‌ترین دلیل اشاعره برای این مسئله، اجماع است. ادعا این است که وجوب معرفت خدای تعالی، مورد اجماع امت اسلامی است؛ بنابراین معرفت مزبور به لحاظ شرعی واجب است.65 در کتب اشاعره، اشکالاتی دربارة این استدلال مطرح و پاسخ داده شده است. در ادامه به این اشکال‌ها و پاسخ آنها خواهیم پرداخت؛ دلیل دوم: دلیل دیگر اشاعره بر وجوب معرفت، استناد به این آیه است: «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لاإِلهَ إِلاَّ اللَّهُ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَلِلْمُؤْمِنینَ وَالْمُؤْمِناتِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ مُتَقَلَّبَکُمْ وَمَثْواکُمْ» (محمد: 19). گفته می‌شود در آیه امر به علم شده است و امر دلالت بر وجوب می‌کند؛ بنابراین علم به خدا واجب است؛66 دلیل سوم: برخی نیز با تمسک به وجوب عبادت که از آیاتی مانند: «وَ مَا أُمِرُواْ إِلَّا لِیَعْبُدُواْ اللَّهَ مخُْلِصِینَ لَهُ الدِّین»(بینه: 5) استفاده می‌شود، گفته‌اند که عبادت به دلیل روایت «انما الاعمال بالنیات» بدون نیت حاصل نمی‌شود. از طرفی نیت به معنای قصد است. قصد نیز بدون شناخت ممکن نیست. بنابراین معرفت خدای تعالی واجب است.67 2ـ2ـ3. نقد و بررسی الف) دربارة وجوب معرفت اشکالی مطرح است که البته اختصاص به اشاعره ندارد؛ بلکه متوجه عدلیه نیز می‌شود. اشکال مزبور مبتنی بر این است که معرفت خدا و علم به او، متعلق وجوب واقع نمی‌شود؛ زیرا وجوب معرفت بر امکان آن متوقف است؛ در حالی که چنین معرفتی ناممکن است؛ زیرا اگر ممکن باشد، یا ضرور است یا نظری. ضرور نیست؛ زیرا اگر انسان از آغاز تولدش به خود واگذاشته شود، بدون نظر، علم به چنین چیزی را در خود نخواهد یافت. نظری بودن هم متوقف بر این است که نظر موجب علم باشد؛ درحالی‌که این‌گونه نیست.68 در پاسخ این اشکال، آمدی می‌نویسد که اجماع بر وجوب معرفت خدا، خود بهترین دلیل بر امکان آن است؛ ولی اینکه گفتید نظر معرفت‌زا نیست، این بحث در جای خود مطرح و پاسخ مستشکلان داده شده است؛69 ب) اشکال دیگر این است که امر به معرفت خدای تعالی تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا معرفت ایجاب، متوقف بر معرفت ایجاب‌کننده است. بنابراین پیش از معرفت ایجاب‌کننده، معرفت به ایجاب ممکن نیست و امر به معرفت ایجاب‌کننده، امر به محال خواهد بود.70 به عبارت دیگر، ایجاب شرعی با امر الهی محقق می‌شود و امر یا به عارف به خداست یا به غیرعارف. محال است شخص عارف، امر به معرفت شود؛ زیرا امر به تحصیل حاصل است. امر به غیرعارف نیز محال است؛ زیرا معرفت امر متوقف بر معرفت آمر است و کسی که آمر را نمی‌شناسد، امر را نخواهد شناخت. بنابراین ایجاب نظر متوقف بر معرفت خداست و معرفت خدا متوقف بر معرفت ایجاب؛ و این دور است. پاسخ اشاعره به اشکال مزبور، این است که وجوب معرفت بر شناخت بالفعل آمر و امر متوقف نیست؛ بلکه به صرف تمکن مکلف برای علم به وجوب و نصب ادله‌ای برای آن، وجوب محقق می‌شود و شرع استقرار می‌یابد؛71 اما این پاسخ درست نیست؛ زیرا در آن مصادره به مطلوب صورت گرفته است. توضیح آنکه اصل اشکال به این باز‌می‌گردد که مکلف در صورت عدم معرفت به آمر، تمکنِ معرفت امر و در نتیجه معرفت وجوب ندارد؛ درحالی‌که در پاسخ، تمکن مکلف برای معرفت به وجوب، مسلم گرفته شده است؛ ج) اگر هم بپذیریم که امر به معرفت الهی تعلق می‌گیرد، قبول نداریم که چنین امری در شرع وارد شده باشد؛ بلکه تنها امر به اعتقاد مطابق با واقع شده است؛ خواه از روی تقلید باشد، و خواه از روی علم. دلیل آن هم این است که رسول خدا(ص) کسی را به این ادله مکلف نمی‌کرد.72 برخی نیز همین مسئله را اشکالی بر اجماعی بودن وجوب معرفت نظری دانسته‌اند؛ با این بیان که از زمان پیامبر اکرم(ص) تاکنون، در هر عصر کسانی بوده‌اند که به دلیل عدم اهلیت برای نظر و استدلال عقلی، به خدا و ذات و صفات او چنان‌که سزاوار اوست، علم نداشته‌اند؛ بلکه حداکثر اقراری زبانی از روی تقلید محض غیریقینی داشته‌اند؛ با این‌همه، رسول خدا(ص) و صحابه و ائمه، در هر عصر حکم به اسلام و ایمان این افراد، و تقریر ایمان آنان کرده‌اند. این تأیید حتی کسانی را دربر می‌گیرد که به وضوح می‌دانیم مسائل پیچیده و دقیق در صفات و غیر صفات، حتی به ذهن آنها خطور هم نمی‌کرد؛ چه رسد به اینکه اعتقاد هم داشته باشند. اگر معرفت خدا واجب بود، شرعاً جایز نبود که پیامبر(ص)، و صحابه و ائمه، ترک این معرفت را تأیید کنند و در تحصیل این معرفت اهمال ورزند.73 پاسخ اشاعره به این اشکال، از این قرار است: آنچه در این دلیل گفته شده است مسلم نیست؛ زیرا معرفتی که واجب است دو نوع است: یک نوع با معرفت اجمالی به دلیل حاصل می‌شود؛ به گونه‌ای که شخص قدرت بر تبیین و تقریر آن ندارد و شبهه وارد شده بر آن را نمی‌تواند پاسخ گوید؛ نوع دوم از دلیل تفصیلی حاصل می‌شود که عارف قدرت تبیین و تقریر دلیل و دفع شبهاتِ وارد بر آن و قدرت مناظره را دارد. در اینکه معرفت لازم کدام‌یک از این دو نوع است، اختلاف وجود دارد. برخی معتقدند که داشتن معرفت اجمالی، واجب عینی است؛ ولی معرفت تفصیلی واجب کفایی؛ اگر همه از آن اعراض کنند معصیت کرده‌اند و اگر برخی به آن اقدام کنند، از دیگران ساقط است. برخی هم که معتقدند که معرفت تفصیلی واجب عینی است، می‌گویند اگر کسی اعتقادی داشت بدون دلیل و شبهه که موافق با واقع بود، مؤمن است؛ هرچند به خاطر ترک نظر واجب، گناه‌کار است. برخی هم به صرف اعتقاد مطابق با واقع بسنده کرده‌اند، اگرچه از روی دلیل نباشد؛ و آن را علم نامیده‌اند. بنابراین اگر بگوییم صرف اعتقاد مطابق با واقع گرچه از روی دلیل نباشد، واجب است، لازمة وجوب معرفت به این معنا وجوب نظر نیست؛ و اگر بگوییم معرفت مستند به دلیل تفصیلی واجب است، در این صورت اشکال تقریر عوام بر ترک نظر وارد می‌شود. بنابراین چاره‌ای نیست جز آنکه بگوییم واجب، معرفت اجمالی است، نه تفصیلی. چنین معرفتی در حق عوام منتفی نیست تا گفته شود که به دلیل تقریر عوام بر آن واجب نیست؛ بلکه تقریر تنها بر عدم معرفت به دلیل مفصل است و دلیل تفصیلی، به نظر ما واجب عینی نیست.74 این پاسخ، بدون اشکال نیست؛ زیرا در آن سه قسم معرفت تصویر شده است و ادعا شده که تنها در یک مورد آن، نظر واجب نیست و آن صرف اعتقاد مطابق با واقع است. این سخن بدان معناست که در دو قسم دیگر، معرفت از طریق نظر حاصل می‌شود و بنابراین واجب است. این در حالی است که دلیل اجمالی، بنابر تعریف، دلیلی است که شخص قادر به تبیین و تقریر آن نیست. پرسش این است که آیا نظر و فکر، غیر از این است که انسان بتواند دلیلی بر مدعای خود اقامه، و آن را تبیین و تقریر کند؟ به نظر می‌رسد مقایسة تعریف دلیل اجمالی با تعریفی که خود اشاعره از نظر به دست داده‌اند، نشان می‌دهد این دو قابل جمع نیستند. بنابراین از وجوب معرفت از راه دلیل اجمالی، نمی‌توان وجوب نظر را اثبات کرد. نتیجة مطالب مزبور این است که تنها وجوب معرفت از راه دلیل تفصیلی است که دلیل بر وجوب نظر است؛ اما همان‌گونه که پیش‌تر ملاحظه شد، تقریر عوام و عدم تکلیف آنها به استدلال عقلی و همچنین اجماع، تنها بر معرفت از راه دلیل اجمالی دلالت دارند. بنابراین دلیلی برای وجوب معرفت تفصیلی، حتی به صورت وجوب کفایی وجود ندارد؛ د) گفته شد دلیل اصلی اشاعره برای وجوب معرفت، اجماع است. دربارة استناد به اجماع، دو اشکال مطرح شده است: 1. اجماع در صورتی است که همة اهل حل و عقد در هر دوره‌ای یک رأی، که همان موضوع مورد اجماع است، داشته باشند؛ ولی این احتمال هست که دست‌کم یکی از آنها در بلاد کفار و در مکانی باشد که حکم این واقعه به او نرسیده است و در این مورد نیز مجتهد نیست. در این صورت، احتمال اجماع، تحقق ندارد؛ 2. بسیاری از مسلمانان و اهل حق، به ضرور بودن علوم معتقدند که نتیجة آن، خارج بودن علوم از قدرت انسان و کسبی نبودن آنهاست. آنچه وقوعش ضرور باشد، واجب نخواهد بود. بنابراین هر کسی که اعتقاد به ضرورت معرفت داشته باشد، معتقد است که معرفت، واجب نیست و با وجود این اختلاف، اجماعی در کار نیست. در پاسخ اشکال اول گفته شده است، از سویی افرادی که معرفت، از اهل حل و عقد هستند، اغلب معروف و مشهورند؛ به ویژه در دوران نخستین که مجتهد کم بود. در این صورت، اغلب اعتقاد مجتهد شناخته‌شده است؛ از سوی دیگر نیز چنان‌که احتمال غایب بودن مجتهد هست، احتمال عدم غیبت نیز هست و اصل، عدم است. کسی که مدعی ثبوت است، باید دلیل بیاورد. در پاسخ اشکال دوم جوینی می‌گوید این دیدگاه پس از اجماع است؛ بنابراین خللی در اجماع وارد نمی‌کند؛75 ه ) یکی از ادلة اشاعره بر وجوب معرفت، تمسک به این آیه بود: «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللَّهُ»(محمد: 19). به نظر می‌رسد این استدلال، ناشی از برداشت نادرست از این آیه است. تلقّی این است که صیغة امر دلالت بر وجوب می‌کند؛ بنابراین علم به خدا واجب است؛ راهی برای علم غیر از نظر وجود ندارد؛ بنابراین نظر هم واجب است. این در حالی است که صیغة امر در اینجا، در مقام اخبار به کار رفته است نه انشاء. هنگامی که متکلم از واژة «إعلم» در عربی یا «بدان» در فارسی استفاده می‌کند، منظور وادار کردن مخاطب به انجام کاری (امر) نیست؛ بلکه منظور توجه دادن مخاطب به خبری است که پس از این کلمه می‌آید و توجه به واقعیت داشتن و درستی این خبر است. افزون بر اینکه حمل این آیه بر امر به تحصیل علم، امر به تحصیل حاصل خواهد بود؛ زیرا چه مخاطب را در این آیه شخص پیامبر(ص) بدانیم و چه بگوییم هرچند خطاب به پیامبر است، مؤمنان مرادند، در هر صورت مخاطب یا مخاطبان علم به توحید دارند و امر دوباره به آن، به معنای امر به تحصیل حاصل است که لغو و بیهوده است. بنابراین در اینجا واژة «إعلم» برای توجه دادن مؤمنان به علمی است که پیش‌تر آن را کسب کرده‌اند. نتیجه‌ای که مطالب یادشده به دنبال دارد، این است که هیچ کدام از ادلة اشاعره دربارة وجوب نظر درست نیست. 4. اختلاف در عقلی یا سمعی بودن وجوب نظر اختلاف عدلیه و اشاعره در عقلی یا شرعی بودن وجوب نظر، به اختلاف کلی آنها در حسن و قبح عقلی باز می‌گردد. با این حال دربارة وجوب نظر، برخی ادله و ملاحظاتی ویژه دارند که موجب شده است بحثی مستقل را به آن اختصاص دهند. این بحث را در دو بخش پی می‌گیریم: نخست ادلة عدلیه و اشکالات اشاعره به آنها را بیان می‌کنیم و در بخش دوم، ادلة اشاعره و ایراد عدلیه به این ادله را بررسی می‌کنیم. 1ـ4. ادلة عدلیه بر وجوب عقلی نظر در آثار متکلمان عدلیه، دو دلیل اصلی بر عقلی بودن وجوب نظر مطرح است. برخی برای این منظور، همان ادلة اثبات وجوب نظر را به منزلة دلیل عقلی بودن آورده‌اند. برای نمونه، ابن‌میثم بحرانی می‌نویسد: «از نظر ما وجوب نظر، عقلی است؛ برخلاف اشاعره که اعتقاد دارند سمعی است. دلیل ما این است که نظر شرط واجب است و چیزی که شرط واجب است، مانند آن واجب خواهد بود.»76 این همان دلیل عقلی بر وجوب نظر از طریق اثبات وجوب معرفت بود که شرحش گذشت و دلیل درست نبودن آن هم توضیح داده شد. دلیل دوم عدلیه، در واقع بیان بطلان سمعی بودن آن است که با ابطال آن، عقلی بودنش اثبات می‌شود. در این دلیل گفته می‌شود لازمة سمعی بودن وجوب نظر، مغلوب شدن پیامبران در برابر مخالفان است؛ زیرا مخالفان می‌توانند در برابر دعوت پیامبران بگویند ما در صورتی شما را تصدیق خواهیم کرد که در معجزات و دعوت شما نظر کنیم؛ درحالی‌که نظر بر ما واجب نیست، مگر آنکه شرع اثبات شده باشد و هنوز برای ما شرعی ثابت نشده است.77 به عبارت دیگر با اعتقاد به سمعی بودن وجوب نظر، دور لازم می‌آید؛ زیرا ثبوت شرع متوقف بر وجوب نظر است و وجوب نظر نیز متوقف بر ثبوت شرع است.78 این باطل است. بنابراین وجوب نظر باید عقلی باشد. اشاعره به این استدلال و اشکال، پاسخ‌هایی داده‌اند: 1. این اشکال به خود عدلیه نیز وارد است؛ زیرا وجوب نظر هرچند عقلی است، بدیهی نیست، بلکه متوقف بر مقدماتی است که خود این مقدمات نیز نظری‌اند. بنابراین اشخاصی که مخاطب دعوت انبیایند، می‌توانند بگویند ما نظر در دعوت نمی‌کنیم، مگر آنکه واجب باشد؛ و نظر در ادلة وجوب نظر نمی‌کنیم تا به وجوب آن آگاه شویم. این پاسخی است که فخر رازی می‌دهد.79 آمدی نیز چنین می‌گوید: عقل بدون نظر و تأمل عقلی، حکم به وجوب نظر نمی‌کند. بنابراین مردم می‌توانند به پیامبران بگویند در معجزة شما اندیشه و نظر نمی‌کنیم، مادام که وجوب نظر برای ما اثبات نشده باشد؛ و وجوب نظر را درک نمی‌کنیم، مگر آنکه نظر کنیم. پس دور لازم می‌آید.80 در برابر، عدلیه نیز پاسخ‌هایی به اشاعره داده‌اند. خواجه در پاسخ ـ ناظر به استدلال فخر ـ می‌نویسد: این الزام اشاعره متوجه معتزله نیست؛ زیرا از نظر معتزله وجوب نظر، بر علم به وجوب متوقف نیست؛ بلکه می‌گویند وجوب دفع ضرر ظنی ـ که چه بسا به سبب جهل به منعم متوجه انسان شود ـ به لحاظ عقلی بدیهی است و این کار تنها با معرفت به منعم ممکن است. خوف حاصل از این ضرر با ترک نظر از بین نمی‌رود؛ بلکه با نظر از بین می‌رود.81 علّامه حلی نیز چنین پاسخ می‌دهد: درست است که وجوب نظر، خود نظری است؛ ولی قضایای نظری بر دو قسم‌اند: برخی از آنها فطری هستند و برخی غیرفطری. مراد از فطری، قضایایی است که مقدمات آنها همواره در ذهن حاضرند. بنابراین نتیجه نیز دائماً در ذهن خواهد بود. وجوب نظر از جمله قضایای فطری است. بنابراین همیشه علم به آن در ذهن وجود دارد. از این‌رو اگر پیامبری به انسان بگوید که از من تبعیت کن، وی پاسخ دهد که تبعیت نمی‌کنم مگر بدانم که راست می‌گویی و راست‌گویی تو را تنها با نظر می‌توانم بفهمم؛ ولی در وجوب نظر اندیشه نمی‌کنم، مگر آنکه وجوب آن را درک کنم. پیامبر می‌تواند بگوید تو به وجوب نظر آگاه هستی. در این صورت شخص تنبه می‌یابد؛ بر خلاف اینکه بگوییم سمعی است.82 به نظر می‌رسد در توضیح بدیهی و فطری بودن وجوب نظر، توجه به دوگانگی در چگونگی رویارویی عدلیه و اشاعره با سخنان پیامبر، کلید حل این مشکل است. سخنان پیامبر برای کسی که معتقد به وجوب عقلی نظر است، تنها به منزلة عاملی برای حصول احتمال ضرر است. با حصول احتمال ضرر، عقل حکم می‌کند که برای دفع آن بیندیشد. بنابراین نیازی به این نیست که نخست بنشیند و دربارة وجوب یا عدم وجوب نظر بیندیشد، تا گفته شود شخص می‌تواند به پیامبر بگوید من دربارة وجوب نظر نمی‌اندیشم، مگر آنکه وجوب آن اثبات شود و به شما ایمان بیاورم. 2. پاسخ دیگر اشاعره به دلیل دوم عدلیه، این است که شرط واجب بودن چیزی از جمله نظر، علم مکلف به آن نیست؛ بلکه ثبوت دلیل شرعی، دال بر وجوب آن، و تمکن مکلف برای علم به آن است. بنابراین پس از آمدن پیامبر و اقامة معجزه، شرع استقرار می‌یابد و ادلة نقلی بر وجوب واجبات تحقق می‌یابند؛ همچنین مکلف برای علم به آنها تمکن دارد. بنابراین وجوب نظر ثابت است و منکر نمی‌تواند مدعی عدم ثبوت شود.83 فخر رازی نیز چنین می‌گوید که اگر وجوب متوقف بر علم به وجوب باشد، لازمة آن دور خواهد بود؛ بلکه صرف امکان علم برای واجب شدن کافی است و امکان در اینجا فی‌الجمله حاصل است.84 خواجه در برابر این اشکال می‌گوید اگر در وجوب سمعی، صرف امکان علمْ کافی باشد، لازمة آن وجوب چیزهایی است که مکلفان به هیچ وجه به آنها علم ندارند؛ زیرا امکان علم، همواره حاصل است. بنابراین صحیح این است که گفته شود امکان علم به درستی اوامر سمعی، اقتضای وجوب نظر در این اوامر را دارد.85 پیش‌تر در پاسخ این اشکال اشاعره بیان شد که در واقع با عدم معرفت به خداوند، مکلف تمکنِ علم به وجوب ندارد. در اینجا می‌افزاییم که اگر سخن و نزاع در مقام ثبوت باشد، همه می‌پذیرند که با تشریع شارع، وجوب ثابت می‌شود؛ ولی نزاع در اینجا نه در مقام ثبوت، بلکه در سمعی بودن وجوب است؛ و مراد از آن، این است که آیا تمسک به ادلة نقلی و سمعی برای اثبات وجوب جایز است یا نه؟ روشن است که پیش از اثبات وجود خدای تعالی، تمسک به ادلة سمعی بی‌معنا خواهد بود. 2ـ4. ادله اشاعره بر سمعی بودن وجوب نظر اشاعره دو دلیل بر سمعی بودن وجوب نظر آورده‌اند: دلیلی نقلی و دلیلی عقلی. در اینجا هر دو را بررسی خواهیم کرد. دلیل نقلی: اشاعره به این آیه استناد می‌کنند که خدای سبحان می‌فرماید: «وَ مَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتىَ نَبْعَثَ رَسُولا» (اسراء: 15). بر پایة این آیه، پیش از بعثت عذاب وجود ندارد. بنابراین وجوبی هم نباید باشد؛ زیرا عذاب، لازمة ترک واجب است. پاسخ‌هایی که عدلیه به این استدلال داده‌اند، بدین قرار است:86 1. مراد از رسول در آیه، عقل است؛ به این دلیل که عقل نیز با فرستادة خدا در اینکه راهنما به سوی حق است، اشتراک دارد؛ بنابراین اطلاق رسول بر آن، به گونة مجازی درست است؛ 2. مراد از عذاب در اینجا، عذاب برای اوامر و واجبات سمعی است؛ یعنی خداوند به سبب واجبات سمعی کسی را عذاب نمی‌کند؛ مگر آنکه پیامبری را بفرستد؛ عبیدلی دلیل توسل به این تأویلات را، سازگار کردن آیه و دلیل عقلی ـ که دلالت بر وجوب عقلی نظر دارد ـ می‌داند و می‌گوید اینها پاسخ‌هایی هستند که خود عدلیه آنها را نقل کرده‌اند. سپس خود وی چند پاسخ جدید را به این فهرست می‌افزاید. پاسخ‌های بعدی از ایشان است؛ 3. قبول نداریم که در صورت ترک واجب، عذاب لازم آید؛ زیرا گاه خدای سبحان، گناه تارک واجب را می‌بخشد؛ در حالی‌که به واسطة این عدم عذاب، واجب از وجوب خارج نمی‌شود. همچنین‌گاه تارک واجب توبه می‌کند و عذاب نمی‌شود؛ درحالی که ترک واجب تحقق یافته است؛ 4. از اینکه تعذیب لازمة وجوب مقید به ترک آن است، لازم نمی‌آید که لازمة وجوب، مطلق هم باشد. بنابراین از نفی تعذیب قبل از بعثت انبیا نفی مطلق وجوب اعم از عقلی و شرعی، لازم نمی‌آید؛ 5. بر فرض که تعذیب، لازمة وجوب باشد، به این معنا نیست که حتماً باید جدا از ترک واجب نباشد و با ترک واجب، عذاب نیز تحقق یابد، یا بدون فاصله به دنبال ترک واجب، عذاب نیز بیاید. بنابراین این احتمال در کار خواهد بود که وجوب، پیش از بعثت محقق باشد، ولی تعذیب پس از بعثت. آیه تنها بر نفی تعذیب تا زمانی خاص دلالت دارد که همان بعثت است و این معنا با این احتمال منافاتی ندارد؛ 6. عذاب لازمة وجوب سمعی است نه عقلی؛ زیرا عقل مقتضی عذاب بر ترک واجب نیست؛ بلکه تنها دلالت بر استحقاق ذم تارک واجب می‌کند. عذاب از دلیل شرعی استفاده می‌شود؛ 7. عبدالرزاق لاهیجی در پاسخ به این استدلال، معتقد است خود این آیه دلالت بر وجوب عقلی دارد؛ زیرا اگر وجوب به غیر شرع ثابت نباشد در این صورت استحقاق تعذیب هم به غیر شرع نخواهد بود. اگر استحقاق تعذیب قبل از شرع وجود نداشته باشد، نفی تعذیب قبل از شرع معنایی نخواهد داشت؛ زیرا تعذیب بدون استحقاق، معقول نیست.87 دلیل عقلی: فخر رازی استدلال عقلی بر وجوب شرعی را این‌گونه بیان می‌کند: فایدة وجوب، ثواب و عقابی است که بر آن مترتب است. انجام هیچ کاری هم برای خداوند قبیح نیست. بنابراین به لحاظ عقلی نمی‌توان به ثواب و عقاب یقین کرد؛ در نتیجه یقین به وجوب امکان ندارد.88 به عبارت دیگر واجب بودن کاری به دلیل ثواب و عقابی است که بر آن مترتب می‌شود. از طرفی نیز چون حسن و قبح عقلی باطل است، عقل ما قادر به درک اینکه انجام یا ترک چه کاری ثواب و عقاب دارد، نیست؛ بنابراین نمی‌تواند دربارة هیچ کاری حکم به وجوب کند. نصیرالدین طوسی در پاسخ به این استدلال می‌نویسد: اینکه گفتید فایدة وجوب، ثواب و عقاب است، درست نیست؛ زیرا اهل سنت ثواب بر اطاعت را واجب نمی‌دانند و معتزله هم در حق کسی که دربارة او ثواب و عقاب تصور نمی‌شود، قایل به وجوب‌اند؛ و همچنین معتزله اگر هم قایل به وجوب ثواب برای همة مکلفان به لحاظ عقلی هستند، ولی می‌پذیرند که بیان تفصیلی ثواب بر طاعت سمعی است و وجوب عقلی، استحقاق ذم بر تارک وجوب را از حیث عقلی اثبات می‌کند.89 به نظر می‌رسد افزون بر مطالبی که خواجه بیان کرده، باید به این نکته نیز توجه کرد که ثواب و عقاب، لازمة مستقیم وجوب نیست. وجوب کار و عملی به دلیل مصالحی است که در آن هست و این مصالح به کمال و سعادت انسان باز می‌گردد. لازمة کمال انسانی، ثواب است و لازمة عدم کمال، که بر اثر ترک واجب پیش می‌آید، عقاب. نتیجه‌گیری در کلام اسلامی چهار استدلال بر وجوب نظر اقامه شده است: دو استدلال از سوی عدلیه و دو استدلال نیز از سوی اشاعره. با ارزیابی این استدلال‌ها به این نتیجه رسیدیم که تنها استدلال بی‌واسطه عدلیه از قوت و استحکام باسته برخوردار است؛ استدلالی که در آن از راه دفع ضرر محتمل، به وجوب نظر و تفکر در ادلة اثبات معارف دینی به ویژه معرفت خدای متعالی می‌رسیم؛ اما دلیل دوم عدلیه با توجه به نحوة استدلالی که بر وجوب معرفت به کار برده شده است، یا متوقف بر معرفت اجمالی به خدای متعالی است و یا دچار پیش‌داوری دربارة نتایج نظر در ادلة معرفت. ادلة اشاعره نیز اشکالاتی دارند که به موجب آنها، اعتمادناپذیر می‌شوند. این ادله اولاً دوری‌اند؛ ثانیاً استدلال اول در صورتی هم که تمام باشد، تنها به صورت ظنی می‌تواند وجوب نظر را اثبات کند. استدلال دوم نیز تنها وجوب معرفت اجمالی به دلیل را اثبات می‌کند؛ در حالی‌که آنچه در نظر مراد است، معرفت تفصیلی دلیل است. دربارة عقلی یا سمعی بودن وجوب نظر، هر کدام از طرفین ادله‌ای دارند، که آنها را بررسی کردیم. حاصل بحث این شد که سمعی بودن وجوب نظر به دلیل آنکه باعث مغلوب شدن انبیا در برابر مخالفان می‌شود، پذیرفتنی نیست. ملاحظه کردیم که دو دلیل اشاعره بر سمعی بودن وجوب نظر، با اشکالاتی روبه‌روست که موجب اسقاط آنها می‌شود. پی نوشت ها: 62. جوینی تنها به استدلال نوع دوم که ابزاری است تمسک می‌کند. وی معتقد است که در انیجا نیاز به دلیل عقلی داریم بنابراین استدلال به ظواهر کتاب و سنت که ظنی هستند درست نیست. وی چنین استدلالهایی را تنها به عنوان مؤید و تقویت دلیل عقلی قبول دارد. ر. ک. عبدالملک بن عبدالله جوینی، الشامل فی اصول الدین، ص 21. 63. علی‌بن ابی‌علی آمدی، همان، ص 151. علی‌بن محمد جرجانی، شرح المواقف، ج 1، ص 148. 64. علی‌بن محمد جرجانی، همان. 65. عبدالملک بن عبدالله جوینی، الشامل فی اصول الدین، ص 21. 66. محمدبن عمر رازی، همان، ص 134. 67. ابراهیم‌بن علی ابواسحاق شیرازى، الاشاره الی مذهب اهل الحق، ص 372. 68. علی‌بن ابی‌علی آمدی، همان، ص 156. فخر رازی با توجه به مبنایی که در بدیهی بودن تصورات دارد این اشکال را به نحو دیگری بیان کرده است. ر. ک. محمدبن عمر رازی، همان، ص 130. 69. همان، ص 161. برخی منکر معرفت زا بودن نظر و استدلال عقلی هستند. در کتب کلامی به امر پرداخته شده و پاسخ ادله منکرین داده شده است. برای مطالعه بیشتر به کتب کلامی مراجعه شود. 70. محمدبن عمر رازی، همان، ص 131. 71. به عنوان نمونه ر. ک. علی‌بن ابی علی آمدی، همان. 72. محمدبن عمر رازی، همان. 73. علی‌بن ابی‌علی آمدی، همان، ص 157. 74. همان، ص 163. 75. عبدالملک بن عبدالله جوینی، الاشاره الی مذهب اهل الحق، ص 21. 76. میثم‌بن علی ابن‌میثم بحرانی، همان، ص 28. 77. حسن بن یوسف علامه حلی، انوار ملکوت، ص 7. 78. علی‌بن ابی‌علی آمدی، همان، ص 160. 79. محمدبن عمر رازی، همان، ص 135. 80. علی‌بن ابی‌علی آمدی، همان، ص 169. 81. محمدبن محمد طوسی، همان، ص 59. 82. حسن‌بن یوسف علامه حلی، معارج الفهم، ص 90. 83. عبدالملک بن عبدالله جوینی، الارشاد، ص 10. 84. محمدبن عمر رازی، همان. 85. محمدبن محمد طوسی، همان. 86.عبد المطلب بن محمد عبیدلی، همان، ص 23. 87. عبدالرزاق بن علی لاهیجی، همان، ج 2، ص 432. 88. محمدبن عمر رازی، همان، ص 134. 89. محمدبن محمد طوسی، همان، ص 158. منبع: فصلنامه معرفت کلامی شماره5 انتهای متن/
92/11/29 - 00:05
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 64]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها