محبوبترینها
با چاپ روی وسایل یک کسب و کار پرسود بسازید
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1798567356
تحلیل تطبیقی نقش خودشناسی در معرفت به خدا - بخش دوم و پایانی امتناع معرفت به پروردگار از طریق خودشناسی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: تحلیل تطبیقی نقش خودشناسی در معرفت به خدا - بخش دوم و پایانیامتناع معرفت به پروردگار از طریق خودشناسی
حکما و عارفان مسلمان با الهام‌گیری از آیات و روایات، به‌خصوص حدیث «من عرف نفسه عرف ربه» به طرح مهم‌ترین راه خدا‌شناسی، یعنی راه انفسی که همان خودشناسی می‌باشد، پرداخته‌اند.
دو. نحوه دلالت از منظر ابن‌عربی
ابن‌عربی در آثار مختلف خود، به‌خصوص در فتوحات و فصوص نوعی تقسیم‌بندی از امکان معرفت نفس ارائه می‌کند که بنابر آن، راه دستیابی به معرفت رب از راه شناخت نفس به دو روش می‌سر است: اول، معرفت به اوست از آن حیث که تو هستی (من حیث انت)؛ دوم، معرفت به اوست از آن حیث که اوست (من حیث هو). نوع اول روش استدلال است که شخص به خدا از طریق نفس خویش دلالت می‌شود؛ یعنی فرد ابتدا به ویژگی‌های سرشتی و خلقی خویش آگاهی می-یابد و آنگاه به شناخت حق از طریق نفی نواقص از او یا استناد به کمالات به او دست می‌یابد.
فیلسوفان و متکلمان، نمایندگان این شیوه از خودآگاهی و خداشناسی‌اند که از دید ابن‌عربی سطح نازلی از معرفت را دربر دارد. نوع دوم نیز شناخت حق از طریق نفس را دربر دارد؛ اما در اینجا تأکید بر تو (نفس) نیست، بلکه تأکید بر او (حق) است. این روش عبارت است از شناخت از راه تجلی مستقیم ذاتی حق بر نفس (رحیمیان، 1389، ص148).
با این توضیح می‌توان چنین بیان کرد که نحوه دلالت خودشناسی بر خدا‌شناسی از نظر ابن‌عربی یکسان نیست. با توجه به اشاره‌ای که وی در فصوص به نحوه این دلالت می‌کند، می‌توان به دو نحوه تماثلی و عینیتی پی برد. نحوه دلالت تماثلی خود صور متعددی دارد که می‌توان به جامعیت و استخلاف، تماثل در صفات و دلالت مبتنی بر شناخت عین ثابت اشاره کرد [1].
1. نحوه دلالت تماثلی
1-1. دلالت تماثلی جامعیت و استخلاف
راز خلافت انسان، جامعیت و ظرفیت او برای مظهریت جمیع اسما و صفات الهی است و طبیعتاً از حیث مرآتیت او؛ چه اینکه او آینه تمام‌نمای حق است. این ویژگی به‌نحو بالقوه در همه انسان‌ها هست.
از نظر ابن‌عربی انسان مظهریت تام و تمام در جمیع اسمای الهی را دارد؛ چراکه بر صورت الهی خلق شده است. ازاین‌رو با خودفراموشی به خدافراموشی می‌رسد (ابن‌عربی، 1418، ج6، ص374).
2-1. دلالت تماثلی در صفات
ابن‌عربی این دلالت را به‌صورت تنزیهی و تشبیهی، جمع وحدت و کثرت بیان می‌کند. از نظر او راه شناخت حق‌تعالی، عالم و ازجمله نفس ماست. وی در توضیح حدیث «من عرف نفسه عرف ربه» می‌گوید:
«پس تو نسبت به او مانند جسم و صورت جسمیه‌ای و او برای تو مانند روح تو که تدبیر صورت جسدی با آن است؛ به-گونه‌ای که اگر روح از جسم و جسد کنار رود، چیزی به‌نام انسان باقی نمی‌ماند. با این حال، محال است حق از صور عالم زایل شده و کنار رود» (همو، 1370، ج1، ص69).
او درباره جمع وحدت و کثرت می‌گوید:
«صاحب تحقیق، کثرت را در وحدت می‌داند؛ همچنان‌که او به مدلول اسمای الهی واقف است و می‌داند که این اسما هراندازه هم در حکایتشان با هم اختلاف یافته و کثرت یابند، باز همه یک عین هستند. پس این کثرتی است معقول در عین واحد... هر کسی خود را با این معرفت شناخت، پروردگارش را شناخته است؛ زیرا پروردگار او را به صورت خود خلق کرده و بلکه عین حقیقت و هویت او (آن شخص) است» (همان، ص125).
3-1. دلالت تماثلی با توجه به شناخت عین ثابت
ابن‌عربی در فص ابراهیمی، مرحله شناخت حق از راه عین ثابت را از والا‌ترین مراحل معرفت نفس و از عمیق‌ترین معانی حدیث «من عرف نفسه عرف ربه» می‌داند. او از مرحله‌ای از خودشناسی نام می‌برد که در آن نه‌تن‌ها هر فردْ خودِ اصلی خویش را در خدا می‌یابد، بلکه حقیقت دیگران را نیز در حق یافته و به تعارف (شناخت طرفینی) میان نفوس و اصل به این مرتبه می‌انجامد. او می‌نویسد: «پس از این مرحله (مرحله دوم دلالت ذات حق بر خویش) کشفی دیگر فرامی‌رسد که در آن صورت‌های ما در او (حق) پیدا می‌شود. پس برخی از ما بر بعضی دیگر ظهور یافته و همدیگر را می‌شناسد و بعضی از برخی متمایز می‌شوند؛ با این معرفت که بعضی درمی‌یابند که همین معرفت ما به یکدیگر نیز در حق (عالم الوهیت و علم الهی) واقع شده و برخی نیز بدین امر جاهل می‌مانند» (همان، ص83-81).
2. دلالت عینی
ابن‌عربی در این نحوه دلالت بیان می‌دارد که نفس همان حق است و آنچه در روند خودشناسی منکشف می‌شود آن است که تعین من و نفس، حجابی بر چهره حق مطلق است. این تبیین مبتنی بر وحدت وجودی است که ابن‌عربی مطرح می‌کند. وی از آیه «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم» (فصلت، 53) در این نحوه دلالت بهره می‌گیرد. قیصری، شارح معروف فصوص دراین‌باره می‌گوید:
«ازآنجاکه هم عالَم و هم نفس انسان مظهر حق است، پس آنکه عارف نفس خویش است، عارف پروردگار نیز هست و معنای اخیر آیه شریفه آن است که برای ناظران و تأمل‌کنندگان در آفاق و انفس واضح می‌شود که جز حق در آفاق و انفس جلوه‌نمایی کرده و هویت آنها را شکل می‌دهد» (قیصری، 1363، ص134).
ابن‌عربی در بخشی از فصوص می‌نویسد:
«حق نزد عارف، معروفی است که قابل انکار نیست. آنها که معروف را در دنیا می‌شناسند، در آخرت نیز می‌شناسند. ازاین‌رو خداوند فرمود: «لمن کان له قلب»؛ برای آن‌کس که دل دارد. چنین کسی نفس خویش را از راه نفس شناخته و نفس او نیز غیر از هویت حق نیست؛ چه اینکه هیچ چیز از کائنات و عالم هستی غیر از حق نبوده، بلکه عین هویت اوست» (ابن‌عربی، 1418، ج1، ص122).
شباهت تقریر صدرا و ابن‌عربی
در سه تقریر، صدرا و ابن‌عربی در مسئله برهان خودشناسی بر اثبات خدا‌شناسی مشترک هستند. گرچه شاید بتوان با تحلیل دقیق‌تر، تقریرهای دیگر را نیز یکسان جلوه داد، ولی در این سه تقریر یکسانی به‌صراحت مطرح است.
تقریر اول، حضوری بودن خودشناسی است که در سایه علم حضوری نفس می‌توان خدا‌شناسی را مطرح کرد و دیگری دلالت صورت و مثال است. گرچه ابن‌عربی با حصولی مطرح کردن خودشناسی کاملاً مخالف است، ولی صدرا خودشناسی را به هر دو شکل حصولی و حضوری مطرح می‌کند. صدرا در آثار خود بیان می‌دارد که سنخ خودشناسی از مقوله شهودی و حضوری است. علامه طباطبایی می‌فرماید:
«سودمند‌تر بودن سیر و سلوک انسی از سیر و گردش آفاقی شاید به این سبب باشد که خودشناسی و معرفت نفس برخلاف شناخت آفاقی و معمولاً با اصلاح نفس همراه است... نگریستن در نفس و توان آن و گونه‌های وجودش و شناخت به‌دست آمده از آن، یک نگاه شهودی و از سنخ علم حضوری است» (طباطبایی، 1374، ج6، ص176-169). ابن-عربی نیز بر حضوری بودن خودشناسی تأکید می‌کند.
تقریر دوم، تقریری است که براساس آن انسان کامل باید شناخته شود. انسان کامل به‌عنوان مظهر جامع خدا و آینه تمام‌نمای اوست که معرفت به او سبب معرفت حق‌تعالی خواهد شد. ابن‌عربی می‌گوید: بنابر آنکه هر جزئی از عالم دلیل بر اصل خویش است، پیامبر اکرم (ص) نیز به‌عنوان جامع‌ترین کلمه وجودی، روشن‌ترین دلیل بر رب خویش است. ازاین-رو هرکه نفس رسول اکرم (ص) را بشناسد، رب او را خواهد شناخت (ابن‌عربی، 1370، ص215).
ملاصدرا نیز در آثار خود همین مسئله را مطرح می‌کند. به باور او هرکس پیامبر (ص) را که «اولی بالمؤمنین من انفسهم» است بشناسد، خدای او را خواهد شناخت (صدرالدین شیرازی، 1428، ج7، ص22-21). او در ادامه می‌گوید:
خلیفهالله آینه‌ای است که در آن همه اشیا مشاهده می‌شود و حق‌تعالی با جمیع اسمای خود در او جلوه می‌کند. لذا با شناختن او به معرفت رب نائل می‌شویم؛ چنان‌که رسول خدا (ص) فرمود: «و من رأنی فقد رأی الحق» (همان).
در تقریری دیگر که بین این‌دو شباهت وجود دارد، می‌توان به تقریر صورت و مثال اشاره کرد. ابن‌عربی و ملاصدرا نفس انسان را مثال خداوند می‌دانند. صدرا در این تقریر می‌گوید بنابر آنکه انسان به مثال (نه مثل) خداوند آفریده شده است، با معرفت ذات، صفات و افعال خویش، به ذات، صفات و افعال خداوند معرفت می‌یابد (همان، ج1، ص265). جمله صدرا در اسفار این است:
«خداوند انسان را از جهت ذات و صفات و افعال بر مثال خود آفریده است. مثال نفس در ایجاد ادراکات و صورت‌های علمی، مثال باری‌تعالی است در ایجاد اعیان خارجی؛ همان‌طور که اعیان موجودات در پیشگاه خداوند حاضر و به وجود او قائم‌اند، همین‌طور صورت‌های حسی، خیالی و عقلی در پیشگاه نفس حاضر و به وجود او قائم‌اند» (همان، ص265-264). او در آثار دیگر خویش نیز به این مطلب اشاره می‌کند (ر. ک به: همو، 1382، ص265؛ 1363، ص103).
ابن‌عربی هم بر آن است ازآنجاکه انسان به وزان صورت حق آفریده شده است، با شناخت صفات کمالی در خداوند به شناخت همان صفات در خویش و با شناخت صفات کمال در خویش، به شناخت آن صفات در حق‌تعالی بار می‌یابد. به-نظر ابن‌عربی هرکس خود را بشناسد، خدای خویش را که خالق و مصور اوست، شناخته است؛ چراکه انسان به مثال حق-تعالی خلق شده است (ابن‌عربی، 1367، ص65-64).
امتناع معرفت به پروردگار از طریق خودشناسی
ابن‌عربی در تحلیل دومی از حدیث نبوی، آن را ازجمله موارد تعلیق به محال می‌داند. وی چنین بیان می‌دارد که همان-گونه که دستیابی به معرفت نفس ممکن نیست، حصول معرفت رب نیز محال است (همو، 1370، ص776). شارحان فصوص یا این سخن ابن‌عربی را پذیرفته‌اند، یا به توجیه آن پرداخته‌اند. خوارزمی دراین‌باره می‌گوید:
«برای آنکه حقیقت بازگشت به حقیقت ذات الهیه است و ذات الهیه را ممکن نیست که احدی غیر او شناسد» (خوارزمی، 1377، ص776). مرحوم آشتیانی چنین تبیینی را به حکیم سبزواری نیز نسبت می‌دهد (آشتیانی، 1367، ج7، ص22).
ابن‌عربی از طرق مختلف به بحث امتناع معرفت رب اشاره می‌کند. او در فتوحات تصریح می‌کند که ذات از حیث ذات اسمی ندارد؛ زیرا محل اثر نمی‌باشد و برای هیچ‌کس معلوم نیست (ابن‌عربی، 1418، ج2، ص69). گاهی عدم امتناع معرفت را از راه امتناع احاطه بر نامتناهی مطرح می‌کند (همان، ج3، ص72) و گاهی از راه عدم تجلی در مقام احدیت (همو، 1370، ص91)؛ گاهی هم از طریق عدم شناخت نفس که بحث ما ناظر به همین راه است. او در تبیین حدیث می‌گوید:
«می‌توانی از این حدیث امتناع خودشناسی و خدا‌شناسی و عجز از وصول را نتیجه بگیری؛ بدین معنا که حدیث درصدد تعلیق به محال است و می‌توانی آن را دال بر ثبوت معرفت بدانی. پس وجه نخست آن است که بدانی همان‌طور که نفس خویش را در کنه حقیقتش نمی‌توانی دانست، خداوند را نیز چنان‌که هست، نمی‌توانی شناخت و وجه دوم آن است که او را ب‌شناسی و از آن راه خداوند را نیز ب‌شناسی» (همان، ص215).
ابن‌عربی ذات حق‌تعالی را عزیز می‌داند. عزیز از نظر او به‌معنای راه نداشتن غیر به حریمش است (همان، ص240). وی همچنین براساس قاعده «غیر الحق لا یعرف الحق» به تبیین این امتناع می‌پردازد (همان).
محی‌الدین با مطرح کردن این پرسش که آیا انسان قادر به شناخت نفس خویش است، بیان می‌کند که گاهی معرفت به چیزی، عجز از معرفت به آن است. شخص عارف می‌داند که معرفت به نفس و معرفت به رب دست نیافتنی است؛ زیرا غرض از معرفت به یک شیء این است که آن را از غیر خود متمایز کنیم. در اینجا آنچه را که شناخته ناشدنی است، از چیزی که شناخته شدنی است، متمایز می‌کنیم. ازاین‌رو عجز از معرفت نفس و عجز از معرفت رب، خود معرفتی است که ما دارای آنیم (همان، ص432).
ابن‌عربی در مبحث خدا‌شناسی به دلایل متعدد به اثبات امتناع معرفت ذات ربوبی می‌پردازد. او معرفت به ذات را از هر طریق برای انسان محال می‌داند (همان، ص500). وی معتقد است ذات حق به‌گونه‌ای است که شناخت آن برای موجود مقید، ممکن نمی‌باشد (همان، ص80). او همچنین بر آن است که آدمی نباید از طریق نفس خویش که نزدیک‌ترین به اوست، به‌دنبال شناخت ذات حق‌تعالی باشد؛ چراکه تمنای علم به ذات حق برای مخلوق ناتوان از ادراک نفس خویش، آرزویی دستنایافتنی است (همو، بی‌تا، ص57-56).
نهایت سیر عارفان در معرفت به توقف در پسِ حجاب عزت احدی می‌انجامد و گذر از آن به ذات احدی برایشان ممکن نیست (همان، ص175). ازاین‌رو، جاهل‌ترین مردمان در اندیشه ابن‌عربی کسی است که خواهان علم به خدا، آن‌چنان که او به خود علم دارد، باشد (همو، 1418، ج2، ص483).
تحلیل و بررسی
بسیاری از حکمای اسلامی با توجه به تأکیدی که در روایات اسلامی به خودشناسی و معرفت نفس شده است، تفسیری مانند آنچه ابن‌عربی بیان می‌دارد را نمی‌پذیرند و بر این باورند که خودشناسی بابالابواب است و اگر این باب بسته شود، تمام درهای معرفت به روی انسان بسته می‌شود (حسن‌زاده آملی، 1361، ج3، ص495). برخی درصدد توجیه کلام ابن-عربی برآمده و گفته‌اند استحاله معرفت خداوند بدان جهت است که لازمه معرفت، احاطه علمی است و چون خداوند کامل مطلقی است که هیچ موجودی به او احاطه علمی و قدرتی ندارد، پس معرفت به او نیز محال است. در حقیقت آنها معتقدند چگونه برای موجودی که محدود است، معرفت به وجودی که علم و قدرت محض است حاصل می‌شود.
اتفاقاً اگر بشر بتواند به خداوند علم پیدا کند، جای سؤال دارد که این امر سبب محدودیت غیر محدود و نامحدودی امر محدود می‌شود. خداوند در قرآن عدم احاطه را با این آیه بیان می‌دارد: «و لا یحیطون بشیء من علمه الا بما شاء» (بقره، 255). پس حدیث نبوی در واقع تعلیق به محال است؛ به این معنا که معرفت نفس را منوط به معرفت رب می‌داند و چون معرفت رب محال است، پس لازمه آن محال بودن خودشناسی است.
در نقد این استدلال می‌توان گفت اگر مراد احاطه علمی کامل باشد، سخن درستی است. تنها معرفت به ذات باری‌تعالی محال است؛ ولی معرفت به اسما و صفات و افعال امری ممکن و شدنی است؛ چه اینکه خود ابن‌عربی در بخش‌های مختلفی از آثار متعدد خود بدان اشاره می‌کند. معرفت از مقولات مشککی است که شدت و ضعف‌بردار است. ازاین‌رو هر فرد بسته‌به سعه وجودی و معرفتی خود به خداوند علم دارد. سخن رسول گرامی اسلام (ص) که می‌فرماید: «اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه» (فتال نیشابوری، 1375، ج1، ص20) ناظر به همین تشکیکی بودن معرفت است.
نقد دیگر آن است که در مصادر روایی، روایات متعددی وجود دارد که میان خودشناسی و خدا‌شناسی ملازمه برقرار کرده است. نمی‌توان در توجیه تمامی این روایات مسئله تعلیق به محال را مطرح کرد.
علامه طباطبایی دو دلیل بر رد این نظر ارائه کرده است:
«نخست آنکه، گوید در روایتی چنین آمده است: «اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه» و این خود دلالت بر امکان معرفت نفس دارد. روایات دیگری در این زمینه وجود دارند که در آنها ترغیب به معرفت نفس شده و ترک آن مذمت گردیده، یا معرفت نفس «افضل المعرفه»، «افضل الحکمه» و «فوز اکبر» دانسته شده است؛ ازجمله «افضل المعرفه معرفه الانسان بنفسه، و عجبت لمن یجهل نفسه کیف یعرف ربه». آیات شریفهای که بر سیر انفس و حراست از نفس دلالت دارند هم حمل حدیث مورد بحث بر تعلیق به محال را نفی می‌کنند.
دوم اینکه، حدیث مزبور در حقیقت عکس نقیض آیه «لا تکونُوا کالّذین نسوا اللّهَ فانسیهُم انفسَهُم» (حشر، 19) است. در این آیه «فراموشی خدا» مستلزم «فراموشی از خود» معرفی شده و عکس نقیص آن این است که خودیابی مستلزم خدایابی است و این همان مضمون حدیث است» (طباطبایی، 1374، ج6، ص170).
تحلیل دیگر آن است که حدیث «من عرف نفسه عرف ربه» تلازم معرفتین را می‌رساند و تعلق هریک بر دیگری را به شکل لمّی بیان می‌کند؛ یعنی معرفت نفس حاصل نمی‌شود، مگر با حصول معرفت رب. هیچ‌کس به خدا معرفت پیدا نمی‌کند، مگر از خلال علم به اینکه خودش را بشناسد. از این جهت بین این دو معرفت تلازم برقرار است (جوادی آملی، 1387، ج2، ص178). البته در حکمت مشاء و اشراق، تحلیل و تلازم خودشناسی و خدا‌شناسی براساس برهان انّی است. به همین جهت ابن‌عربی با چنین رویکردی این تلازم را نفی و آن را تعلیق به محال می‌داند.
راه‌حل تناقض‌گویی در جملات ابن‌عربی
با تحلیل عمیق می‌توان ادعا کرد در آثار ابن‌عربی گرچه به‌ظاهر تناقض میان شناخت‌گرایانه بودن نفس یا ناشناخت-گرایانه بودن آن و بالتبع شناخت خدا وجود دارد، ولی این تناقض با توجه به مبانی عرفانی محی‌الدین قابل تأویل و تحویل به نگرش صدرایی در شناخت‌پذیر بودن نفس است؛ با این توضیح که براساس مبانی عرفانی و فلسفی، علم به خدا در دو مقام مطرح است: یکی در مقام ذات و دیگری در مقام اسما و صفات و افعال. درباره نفس نیز همین‌گونه است. به باور محی‌الدین علم به وجود خداوند و اسماء و صفات کمالی او تنها علم ممکن برای عقل نسبت به حق‌تعالی است (ابن-عربی، 1418، ج1، ص168). این حد از معرفت نسبت به خداوند در همه افراد یکسان نیست؛ بلکه هر فردی در حد استعداد و قابلیت‌های ذاتی خود از آن بهره‌مند است (همو، 1370، ص50).
ابن‌عربی خدا‌شناسی را ضروری می‌داند؛ البته معتقد است برای این شناخت باید از عقل سلیم بهره گرفت (همو، 1418، ج1، ص582).
ازجمله مبانی عرفانی ابن‌عربی، مسئله وحدت وجود است که برای حل این تناقض کمک شایانی می‌کند. او معرفت نفس را در واقع معرفت رب، بلکه خود آن می‌داند؛ یعنی خودشناسی همان خدا‌شناسی است. او معرفت نفس حکما را از نوع معرفت حقیقی تلقی نمی‌کند و پیشنهاد می‌دهد به‌جای معرفت بالخلقی، به معرفت بالحقی باید روی آورد. وی برای این امر، خودشناسی را مصداق بارز حق‌شناسی می‌داند و طی آن را از حق به حق، یعنی دلالت بالحقی می‌داند (همان، ص540).
از نظر ابن‌عربی حق‌تعالی را باید دلیل بر نفس خویش شمرد، ولی باید توجه داشت که حق‌تعالی از دلالت غیر بی‌نیاز و به‌واسطه شدت وضوحش، دلیل بر خویش است (همان، ص717). خدا‌شناسی ممکن در نظر محی‌الدین منوط به خودشناسی است. این تلازم ازآن‌روست که متعلق شناخت عقلی نسبت به خداوند، الهیت یا ربوبیت است و این‌دو از امور نسبی و اضافی می‌باشد. از نظر او معرفت حقیقی به خدا بدون نظر کردن در عالم و نفس امکان‌پذیر نیست (همو، 1370، ج1، ص81).
مهم‌ترین دلیل ابن‌عربی در نفی علم به ذات حق، عدم مناسبت میان خدا و دیگر اشیاست. در معرفت عقلانی به هر شیئی مناسبت میان علم و معلوم لازم است؛ اما هیچ مناسبتی میان خداوند و ممکنات در طریق عقلانی وجود ندارد. البته این صرفاً در مقام ذات است؛ چراکه خداوند از حیث ذات هیچ مثلی ندارد. این درحالی است که دیگر ممکنات مثل-پذیرند (همو، 1418، ج1، ص530). قونوی از شارحان ابن‌عربی، مهم‌ترین دلیل دشواری احاطه معرفتی به حق را عدم مناسبت میان نامتناهی و متناهی می‌داند (قونوی، 1375، ص145-144).
البته در اینکه علت عدم امکان معرفت به ذات حق چیست، میان خود ابن‌عربی و شارحان مکتب او اختلاف است (جندی، 1361، ص31). ابن‌عربی علت اصلی این عدم علم را عجز و ناتوانی دانسته و علم به ذات را علم به عدم علم می-داند (ابن‌عربی، 1418، ج1، ص140). او در شرح و تفسیر حدیث «من عرف نفسه عرف ربه» به‌صراحت بیان می‌دارد که روایت ناظر به معرفت اسما و صفات است، نه ذات خداوند (همان، ج5، ص137). همان‌طور که در بخش‌های قبل اشاره شد، وی معرفت انسان به خداوند را متأخر از معرفت به نفس می‌داند؛ زیرا معرفت انسان به خداوند نتیجه معرفت او به نفس خود است (همو، 1370، ص599). وی با اشاره به حدیث نبوی «من عرف نفسه عرف ربه» هر دو وجه امتناع و امکان معرفت را مطرح می‌کند:
«بنابر اول (امتناع)، اینکه بدانی عارف به نفس خود نمی‌شوی، پس عارف به خداوند خود نیز نخواهی شد، و بنابر دوم (امکان)، اینکه نفس خود را ب‌شناسی، پس خداوند خود را ب‌شناسی» (همان).
یکی از شارحان فصوص ذیل این سخن محی‌الدین می‌گوید:
«پس می‌توانی بگویی حقیقت نفس قابل شناسایی نیست از جهت وصول به کنه آن. این تفسیر صحیح است؛ چراکه حقیقت نفس به حقیقت ذات خداوند مربوط است که هیچ‌کس جز خداوند نمی‌تواند آن را بشناسد، یا اگر می‌خواهی، می‌توانی بگویی معرفت نفس از لحاظ کمالات و صفات آن ممکن‌الوصول است و بلکه برای عرفا حاصل است. لذا هرکس که نفس خود را از جهت کمالات آن بشناسد، می‌تواند خداوند را از جهت اسما و صفات بشناسد» (آشتیانی، 1375، ص757).
ملاصدرا نیز در بخش‌های مختلف اسفار همین تحلیل محی‌الدین را بیان می‌کند. او هم معرفت حق‌تعالی را به دو قسم مقام ذات و مقام اسما و صفات تقسیم می‌کند و معرفت به ذات را عقلاً و نقلاً محال می‌داند. او تصریح می‌کند که انسان تنها موجودی است که حقایق عالم اعلی و اسفل در او جمع شده و تنها انسان است که می‌تواند به مقام اسما و صفات علم پیدا کند (صدرالدین شیرازی، 1428، ج5، ص350). هرکس نفس خویش را بشناسد، به این مقام راه پیدا می‌کند. حکیم سبزواری در شرح این کلام صدرا ذیل روایت «من عرف نفسه عرف ربه» می‌نویسد:
«هرکس نفس خود را بشناسد - که برزخ جامع بین صفت وجوب و امکان و صفت تشبیه و تنزیه و واجد تمام اسمای الهی و منعکس‌کننده آنهاست - می‌تواند خدای خود را نیز بشناسد، و نیز هرکس نفس خود را بشناسد که خداوند آن را مثالی برای ذات و صفت و فعل خودش خلق نموده است، خداوند را می‌شناسد. تشبیه ذات انسان به خداوند از جهت مجرد بودن اوست. تشابه صفات نیز در صفات علم و قدرت و فاعلیت بالرضا و بالعنایه بودن انسان و عشق و اراده و غیره می‌باشد. تشابه فعل او به خداوند نیز ابداع و اختراع انسان می‌باشد که هرچیز را بخواهد، با همت می‌تواند در نفس خود ابداع و ایجاد کند» (همان، ج8، ص305).
با توجه به تحلیل یادشده می‌توان بیان کرد که هیچ تفاوتی در نگره ابن‌عربی با آنچه صدرا در امکان‌پذیری خودشناسی مطرح می‌کند، وجود ندارد و آنچه تحت عنوان امتناع معرفت مطرح می‌شود، ناظر به مقام ذات الهی است که همه حکما و عرفا در جهان اسلام بدان باور دارند.
نتیجه
درباره خودشناسی و امکان‌پذیری شناخت خود، از گذشته‌های دور حکما و عرفا بحث‌هایی را مطرح کرده‌اند. در جهان اسلام نیز فلاسفه و عرفا تحت‌تأثیر منابع اسلامی اهمیت خاصی برای مسئله خودشناسی قائل شده‌اند. ابن‌عربی و ملاصدرا در آثار مختلف خود با توجه به روایت معروف «من عرف نفسه عرف ربه» نکات ارزنده‌ای طرح کردند. ملاصدرا در آثار مختلف خود به مسئله خودشناسی پرداخته است. او خودشناسی را امری ضروری و امکان‌پذیر می‌داند؛ زیرا با معرفت به نفس می‌توان بسیاری از مسائل فلسفی را حل نمود. ضمن اینکه به‌نظر صدرا معرفت نفس در مسئله جهان-شناسی هم اهمیت دارد.
در یک تبیین، محی‌الدین به امتناع معرفت و شناخت خود و نفس نظر داده است. در تحلیلی که در نوشته پیش رو ارائه گردید، مشخص شد که وی بین دو مقام ذات و مقام اسما و صفات و افعال الهی و به‌تبع آن در نفس آدمی، فرق قائل شده است. او معتقد است دسترسی به کنه ذات نفس و خدا امکان‌پذیر نیست. بنابراین خودشناسی و در ادامه خدا‌شناسی اگر ناظر به مقام ذات باشد، محال است. اما معرفت در مقام دوم امکان‌پذیر است. در آثار مختلف ابن‌عربی امکان‌پذیری این نوع خودشناسی مطرح شده است. بنابراین نمی‌توان چنین مطرح کرد که در کلمات ابن‌عربی تناقض وجود دارد؛ بلکه با تحلیل دقیق و عمیق می‌توان دریافت هیچ تفاوتی میان نظر صدرا و ابن‌عربی وجود ندارد. پی نوشت:
[1]. در اشاره به نحوه دلالت‌ها از این منبع استفاده شده است: رحیمیان، «پیوند خودشناسی و خدا‌شناسی در عرفان ابن‌عربی»، قبسات، ش55، بهار1389.
مراجع
- آشتیانی، سید جلالالدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ابن‌عربی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1375.
- آشتیانی، میرزا مهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت، به اهتمام جواد افلاطوری و مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران، 1367.
- آق‍اج‍م‍ال خوانساری، محمد بن حسین، شرح غرر الحکم و درر الکلم، با مقدمه و تصحیح و تعلیق جلالالدین حسینی ارموی (محدث)، تهران: دانشگاه تهران، 1383ق.
- ابن‌عربی، محی‌الدین محمد، التنزیلات اللیله فی الاحکام الالهیه، به کوشش عبدالرحمان حسن محمود، بیروت: عالم الفکر، بی‌تا.
- ــــــــــــــــــــــــــ، الفتوحات المکیه فی معرفه الاسرار المالکیه و الملکیه، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1418ق.
- ــــــــــــــــــــــــــ، حقیقه الحقایق (ده رساله فارسی)، تهران: مولی، 1367.
- ــــــــــــــــــــــــــ، ذخائر‌الاعلاق شرح ترجمان‌الاشواق، حققه و علق علیه محمدعبدالرحمن الکردی، تهران: ش‍م‍س ت‍ب‍ری‍زی، 1387.
- ــــــــــــــــــــــــــ، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، تهران: الزهراء، 1370.
- تمیمی آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم، تحقیق میر سید جلالالدین محدث، تهران: دانشگاه تهران، 1360.
- جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلالالدین آشتیانی و غلامحسین ابراهیمی دینانی، مشهد: دانشگاه مشهد، 1361.
- جوادی آملی، عبدالله، تفسیر انسان به انسان، قم: اسراء، 1385.
- ــــــــــــــــــــ، تفسیر موضوعی (توحید در قرآن)، ج2، قم: اسراء، 1387.
- حسن‌زاده آملی، حسن، دروس معرفت نفس، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1361.
- خوارزمی، تاج‌الدین حسین، شرح فصوص الحکم، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1377.
- رحیمیان، سعید، «پیوند خودشناسی و خدا‌شناسی در عرفان ابن‌عربی و بوناونتوره»، قبسات، ش55، بهار 1389.
- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسرار الآیات، تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1360.
- ــــــــــــــــــــــــــ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، 9 جلد، قم: طلیعه النور، 1428ق.
- ــــــــــــــــــــــــــ، الشواهد الربوبیه، تصحیح و تعلیق سید جلالالدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب، 1382.
- ــــــــــــــــــــــــــ، العرشیه، تهران: مولی، 1361.
- ــــــــــــــــــــــــــ، المبدأ و المعاد، مقدمه و تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1380.
- ــــــــــــــــــــــــــ، تفسیر القرآن الکریم، قم: بیدار، 1366.
- ــــــــــــــــــــــــــ، رساله سه اصل، تصحیح، تحقیق و مقدمه سید حسین نصر، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
- ــــــــــــــــــــــــــ، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی، تهران: مولی، 1363.
- طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374.
- ــــــــــــــــــــــــــ، نهایه الحکمه، قم: انتشارات اسلامی، 1362.
- فتال نیشابوری، محمد بن احمد، روشه الواعظین و بصیره المتعظین، قم: انتشارات رضی، 1375.
- قدردان قراملکی، محمدحسن، خدا در حکمت و شریعت، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386.
- قونوی، صدرالدین محمد بن اسحاق، النفحات الالهیه، به تصحیح محمد خواجوی، تهران: مولی، 1375.
- قیصری، داود بن محمود، مقدمه قیصری بر شرح فصوص الحکم ابن‌عربی، ترجمه منوچهر صدوقی س‌ها، تهران: مؤسسه مطالعاتی و تحقیقات فرهنگی، 1363.
- مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، 1403ق.
- مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، 1379.
نویسنده:
ابوذر رجبی: دانشجوی دکتری و عضو هیئت علمی دانشگاه معارف اسلامی
دو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 30
انتهای متن/
95/05/14 :: 04:31
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 79]
-
گوناگون
پربازدیدترینها