محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1832098478
فناناپذیری نفس - بخش دوم و پایانی اقسام کمالات انسان و فناناپذیری نفس
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: فناناپذیری نفس - بخش دوم و پایانیاقسام کمالات انسان و فناناپذیری نفس
ابن‌میمون فناناپذیری نفس را با رشد و بالندگی عقلانی نفس در این دنیا گره زده و معتقد است جاودانگی نفس تنها از آنِ کسانی است که در این دنیا از موهبت عقل بهره برده باشند.
اقسام کمالات انسان و فناناپذیری نفس
ابن‌میمون در فصل54 از جزء سوم دلاله الحائرین ضمن بیان اقسام چهارگانه حکمت و تفاوت آن با تورات، می‌گوید فیلسوفان کمالات انسان را چهار نوع می‌دانند:
1. کمال جسمانی؛ به کمالات فناپذیری از قبیل اموال، لباس، عبد و چیزهایی از این دست اطلاق می‌گردد. این کمالات خارج از ذات انسان است؛ ازاین‌رو به محض اینکه معدوم شوند، فرقی بین کسی که مالک آنان بوده و دیگر مردم نیست. فیلسوفان تلاش مردم برای رسیدن به این نوع کمال را سعی برای خیال محض می‌دانند؛ زیرا مواهبی از این دست ثبات ندارند و کمال ذات محسوب نمی‌شوند.
2. کمال فیزیکی؛ کمال دوم در قیاس با کمال نخست با ذات نسبت بیشتری دارد و آن اینکه، اعضای بدن از تناسب خوب و اعتدال مزاجی برخوردار باشند. این نوع کمال، غایت نیست؛ بلکه برای انسان ازآن‌رو که حیوان است نه انسان، کمال محسوب می‌گردد.
3. کمال اخلاقی؛ این کمال نیز مقدمه برای منفعت دیگران است و فی ذاته غایت نیست.
4. کمال عقلی؛ این نوع کمال، کمال حقیقی است و آن چیزی جز حصول فضایل عقلی نیست؛ یعنی تصور معقولاتی که مفید آرای صحیح در الهیات می‌شوند. این نوع کمال حقیقتاً انسان را کامل می‌کند و سبب بقای ابدی انسان می‌شود و به وی ازآن‌رو که انسان است، تعلق می‌گیرد. کمالات سه‌گانه قبلی برای دیگران بود، ولی کمال اخیر برای خود فرد است (همان، ص737-735).
از نظر ابن‌میمون، بدون فلسفه نمی‌توان تعالیم یهودیت را به سطح کاملاً خودآگاه ضمیر معتقدان وارد کرد. اعتقاد به تعالیم یهودیت بدون بررسی و واکاوی عقاید و باور‌ها، اعتقادی ظاهری و بدون روح است. او در پایان کتاب دلاله الحائرین به‌خوبی این نکته را بیان کرده است. از نظر او کسی که در الهیات به کمال برسد و با نظر در هر چیز آن را استدلال و شاهدی بر خدا بداند، به درجه و مقام انبیا راه یافته است (همان، ص719-714).
دو تفسیر متفاوت از دیدگاه ابن‌میمون
ابهام در دیدگاه ابن‌میمون درباره فناناپذیری نفس، مفسران او را نیز در دو طیف قرار داده است. برخی مفسران قرون وسطایی ابن‌میمون نظیر سموئل بن تیبون و موسی ناربونی و در میان مفسران مؤخر، شلومو پینس با تأکید بر تأثیر ابن‌باجه بر ابن‌میمون، نتیجه گرفته‌اند که او قائل به فناناپذیری جمعی است؛ یعنی تمام عقول انسانی فناناپذیر واحد هستند. در مقابل، آلتمان معتقد است دیدگاه نهایی ابن‌میمون را باید در جایی یافت که او بقای نفس (عقل) را همان بقای متعلقات شناخت آن می‌داند.
از تفسیر آلتمان چنین برمی‌آید که چیز باقی نه‌تن‌ها متعلق شناخت، که موضوع شناخت نیز می‌باشد؛ زیرا ابن‌میمون به-تبع ارسطو به‌صراحت گفته در شناخت فعل، موضوع و متعلق آن یکی است (اتحاد عقل، عاقل و معقول). به‌علاوه، ابن-میمون بیان می‌کند که درجات متعددی در شناخت ما از خدا وجود دارد. وی نتیجه می‌گیرد همان‌گونه که در این دنیا به‌واسطه اختلافاتی عقول متفاوت‌اند، در جهان بعدی نیز همین‌طور خواهد بود. براساس این تفسیر، جهان آینده عبارت است از عقول مجردی که نه‌تن‌ها فناناپذیر، بلکه جزئی نیز هستند (Hyman، 2002، p. 86).
تأثیرپذیری از ابن‌باجه
ابن‌میمون بیشتر مواقع از نفوس و عقول (در صیغه جمع) فناناپذیر سخن گفته است که بر فناناپذیری جزئی دلالت می-کند؛ اما در فصل 74 جزء نخست دلاله الحائرین دیدگاه ابن‌باجه را به‌عنوان کسی که موافق فناناپذیری جمعی است، با نظر مساعد ذکر می‌کند. ابن‌باجه در دفاع از دیدگاهش می‌گوید: عقول فلکی جزئی‌اند و از این جهت که یکی علت دیگری است، از یکدیگر متمایزند. این درحالی است که در عقول بالفعل انسان چنین وابستگی‌ای نیست. او از فقدان وابستگی علّی چنین نتیجه می‌گیرد که در حالت فناناپذیری تنها یک عقل برای همه انسان‌ها وجود دارد. ناگفته نماند وی درعین‌حال به‌دنبال حفظ هویت نفس ناطقه فردی بود و از این جهت دیدگاهش به ابن‌سینا نزدیک‌تر است تا فارابی و ابن‌میمون.
از نظر او نفس ناطقه به هنگام انفصال از بدن، هویت خود را حفظ می‌کند و یکی از انواری می‌شود که در کنار پیامبران، اولیا، شهدا و سعدا خدای را تسبیح می‌گوید. در واقع این نفس که حتی بدون بدن هم واحد می‌ماند، به‌لحاظ اتصالش با عقل فعال موافق با همه نفوس دیگر و حتی عقل فعال است؛ این وحدت معلول اتصال به عقل فعال است (نصر، 1386، ج2، ص59-58).
اتین ژیلسون در کتاب تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطا ابن‌رشد را منبع الهام ابن‌میمون در موضوع فناناپذیری نفس ذکر کرده است. به‌اعتقاد ژیلسون، دیدگاه توماس آکوئیناس در تمام موضوعات به‌جز مسئله فناناپذیری نفس - که ابن‌میمون در این مسئله متأثر از تعریف ابن‌رشد از نفس بوده - با هم هماهنگی و همخوانی دارد (ژیلسون، 1389، ص325). دبور معتقد است آنچه غربی‌ها به‌نام ابن‌رشد رواج دادند - یعنی نظریه وحدت عقل - در اصل نزد ابن‌باجه وجود داشت (دبور، 1362، ص191). در واقع ابن‌باجه منبع الهام ابن‌رشد و ابن‌میمون بوده است؛ هرچند تعلیل‌های آن‌دو متفاوت است.
تبعیت ابن‌میمون از برداشت اسکندر افرودیسی - اینکه عقل مادی در ابتدا یک قوه و تمایل مادی بوده است - این سؤال اساسی را مطرح می‌سازد که آیا اصولاً نظریه فناناپذیری را می‌توان به ابن‌میمون نسبت داد؟ زیرا در طبیعیات ارسطویی این نکته به‌عنوان یک اصل مطرح است که «هر چیزی که به‌وجود می‌آید، از بین می‌رود». ابن‌میمون در پاسخ این اصل را فقط بر جهان پس از خلقت اطلاق می‌کند، نه الزاماً جهانی که مخلوق اراده خداست؛ زیرا هر چیزی که مخلوق اراده خدا باشد، می‌تواند از ازل توسط همان اراده وجود داشته باشد. کتاب مقدس با توصیف تخت جلال خدا، برهانی فراهم آورده است.
هیچ‌یک از حکما بر آن نیستند که این تخت با اینکه مخلوق است، از بین خواهد رفت؛ بلکه کتاب مقدس به‌صراحت بیان می‌کند که این تخت تا ابد خواهد ماند. ابن‌میمون در مقام قیاس برآمده و می‌گوید: همین امر بر نفوس درستکاران نیز صادق است؛ زیرا طبق عقیده ما آنها مخلوق‌اند، اما هرگز معدوم نخواهند شد. کوتاه سخن آنکه، درست همان‌طور که جهانی که آغازی دارد، ابدی است، عقل آدمی نیز که آغازی دارد، می‌تواند از طریق شناخت، ابدی و فناناپذیر باشد (Hyman، 2002، p. 87).
ناسازگاری معاد جسمانی با مبانی فلسفی ابن‌میمون
با توجه به دیدگاه و منطق ابن‌میمون درباره تشخص و تفرد و نیز جهان طبیعی، قاعدتاً او نمی‌تواند نظر مساعدی درباره رستاخیز فیزیکی پس از مرگ داشته باشد؛ چراکه با مرگ انسان و نابودی بدنش، چیزی تحت عنوان شخص مطرح نیست. هر ماده‌ای پس از مرگ دستخوش تغییر قرار می‌گیرد و به چیز دیگری تبدیل می‌شود؛ انسان نیز مشمول این قانون عام است. تنها معیار، تفرد و تشخص مادی است و بعد از مرگ به هیچ طریق نمی‌توان گفت که آیا یک نفس به بدنی تعلق دارد یا خیر؟ (Leaman، 1997، p. 115).
مباحث فرجام‌شناسی در نگاه ابن‌میمون اولاً و بالذات با جهان آینده در ارتباط است تا با رستاخیز مردگان و عصر مسیحایی. ازاین‌رو این‌دو را در کتب هلاخایی مورد بحث قرار داده است، نه در دلاله الحائرین؛ چراکه دو موضوع اخیر، دو اصل تاریخی‌اند و جایی در دلاله الحائرین ندارند که به موضوعات فلسفی اختصاص پیدا کرده است (Mccallum، 2007، p. 109).
رساله درباره رستاخیز
کم‌توجهی ابن‌میمون به موضوع رستاخیز، به بحث پرمناقشه‌ای میان یهودیان تبدیل شد. برخی بر این باورند که او اصولاً هیچ اعتقادی به رستاخیز مردگان ندارد. بدین ترتیب، ابن‌میمون رساله درباره رستاخیز را نوشت. داستان تدوین این رساله از این قرار بود که او باخبر شد دانش‌آموزی در سوریه با استناد به گفته‌های او منکر رستاخیز مردگان شده است (Finkel، 1939، p. 65). ابن‌میمون هم نیازی به پاسخ ندید، تا اینکه نامه‌ای از یمن دریافت نمود مبنی بر اینکه جمعی با استناد به گفته‌های او منکر رستاخیز مردگان شده‌اند. ابن‌میمون در پاسخ یادآور شد که رستاخیز یکی از اصول بنیادین یهودیت است و بر موضوع جهان آینده تقدم دارد. این مناقشه به گوش سموئل بن علی رسید و او رساله‌ای با عنوان درباره رستاخیز مردگان نوشت.
ابن‌میمون نخست از طریق نامه‌ها با این رساله آشنا شد و سپس خود رساله را دریافت کرد. او معتقد است سموئل در رساله یادشده باورهای متکلمان را با باورهای درست فیلسوفان اشتباه گرفته است. ابن‌میمون در نقد سموئل به باور ظاهری و تحت‌الفظی خود به رستاخیز مردگان تصریح می‌کند و می‌گوید در دعا‌ها، آثار پیامبران و سنت حاخامی بار‌ها از این موضوع سخن گفته شده و یهودیان دراین‌خصوص هیچ مناقشه‌ای با هم ندارند. ابن‌میمون می‌گوید در این رساله چیزی افزون بر مطالب کتب تفسیر می‌شنا و می‌شنه تورا ذکر نکرده، بلکه تنها با وضوح بیشتری به آن مسائل پرداخته است. وی در ادامه می‌گوید افرادی که برانگیخته می‌شوند، به خوردن و نوشیدن و حتی روابط جنسی مشغول خواهند بود؛ ولی در جهان آینده - که ثواب واقعی در آنجا خواهد بود - تنها نفوس بدون بدن وجود خواهند داشت (Hyman، 2002، p. 78-79).
برهانی نبودن رستاخیز
ابن‌میمون در پاسخ به این سؤال که چرا کتاب مقدس درباره رستاخیز مردگان ساکت است، درحالی‌که ارجاعات و اشارات بسیاری به حیات پس از مرگ دارد، می‌گوید: رستاخیز یک معجزه است و نمی‌توان آن را اثبات کرد؛ در واقع تنها به-لحاظ شخصی یا با اعتماد به یک منبع وحیانی نظیر گفته پیامبران می‌توان آن را پذیرفت. ابن‌میمون در این رساله، رستاخیز را که مستلزم بازگشت نفس به بدن پس از مرگ است، به‌عنوان یک باور دینی می‌پذیرد و یادآور می‌شود که به‌جای تأویل و تفسیر تمثیلی، معنای تحت‌اللفظی آن را باید درنظر داشت (Ibid).
امکان عقلی رستاخیز
از نظر ابن‌میمون رستاخیز جسمانی از نظر علمی ضروری نیست و به‌لحاظ نظری محال نمی‌باشد. اگر کسی به قدرت مطلقه خدا یا همه‌توانی او معتقد باشد، این موضوع را در بقعه امکان قرار خواهد داد. وی به‌وضوح نشان می‌دهد باور به رستاخیز ممکن است: الگوی بازتولید، رشد و مرگ و نابودی طبیعت، ساری و جاری است و همین الگو در بدن حکم-فرماست. هیچ دلیلی وجود ندارد بر اینکه ما ادعای کتاب مقدس مبنی بر رستاخیز بدن را به‌معنای لفظی و ظاهری قبول نکنیم (Leaman، 1997، p. 116). ابن‌میمون خلقت جهان در زمان را قبول دارد و معتقد است این امر خود مبنای تمام باورهای ما به معجزات است (ابن‌میمون، بی‌تا، ص351). اگر خلقت ممکن است، رستاخیز نیز ممکن خواهد بود؛ تنها باید از عدم امکان قضایایی سخن گفت که در واقع محال‌اند ((Leaman، 1997، p. 116.
ناگفته نماند ابن‌میمون در بحث آفرینش جهان معتقد است هیچ برهانی نمی‌توان درباره خلق از عدم و حدوث عالم ارائه کرد؛ اما چون از نظر عقلی خلق عالم از عدم ممکن است، نظر کتاب مقدس را بر نظر ارسطو ترجیح می‌دهیم (ابن‌میمون، بی‌تا، ص316). بنابراین صرف اینکه کتاب مقدس از حدوث عالم سخن گفته است، برای تصدیق آن کفایت نمی‌کند؛ چراکه برخی آیات کتاب مقدس به‌صراحت از جسمانی بودن خدا سخن گفته‌اند و همگان آن را به تأویل برده‌اند (همان، ص350).
مخالفان ابن‌میمون
عدم اعتقاد ابن‌میمون به معاد جسمانی، و ابتنای نبوت، عنایت الهی و جاودانگی انسان به رشد و کمال عقلانی، ازجمله موضوعاتی بود که برخی یهودیان آنها را تهدیدی علیه تعالیم حاخامی می‌دانستند. ازاین‌رو در سال 1230م برخی مخالفان وی کوشیدند از مطالعه کتاب دلاله الحائرین و بخش‌های فلسفی می‌شنه تورا جلوگیری کنند. نزاع میان موافقان و مخالفان زمانی پایان یافت که مأموران تفتیش عقاید دومینیکنی نسخه‌های زیادی از آثار ابن‌میمون را در فرانسه در آتش سوزاندند. تحت‌تأثیر این رویداد، هر دو طرف از این عمل وحشت‌زده شدند و در نتیجه تا مدتی نزاع خوابید. در سال 1300م مخالفین ابن‌میمون مطالعه آثار فلسفی یونانی را قبل از بیست و پنج سالگی ممنوع کردند. با اخراج یهودیان در سال 1306م از فرانسه، این نزاع نیز فروکش کرد (شرباک، 1383، ص148-147).
نتیجه
به‌طور خلاصه می‌توان محورهای مباحث فرجام‌شناسانه ابن‌میمون را در گزاره‌های زیر خلاصه کرد:
1. تفکیک موضوع رستاخیز از جهان آینده؛ از نظر او، رستاخیز مردگان در عصر مسیحایی محقق می‌شود و معاد جسمانی به‌معنای متداول در ادیان سامی در جهان آینده پذیرفتنی نیست.
2. امکان عقلی رستاخیز در جهان آینده، نه وقوع آن؛ چنان‌که گذشت، ابن‌میمون تناظری بین خلقت و رستاخیز برقرار ساخته است. از نظر او با اینکه بر خلق از عدم برهانی نداریم، ولی چون به‌لحاظ عقلی این رویداد ممکن است، همراه با کتاب مقدس آن را تصدیق می‌کنیم و بر قول قدیم بودن جهان ترجیح می‌دهیم؛ زیرا وقتی خلق اولیه عالم ممکن است، خلق دوباره آن نیز ممکن خواهد بود. البته ما آن را به‌عنوان یک معجزه می‌پذیریم، نه یک قضیه برهانی.
3. فناناپذیری جمعی انسان در جهان آینده؛ هرچند شواهدی بر فناناپذیری فردی نفس از سوی ابن‌میمون ارائه شده، اما نظر واقعی او حکایت از فناناپذیری جمعی داشته و این دیدگاه با منظومه فکری وی تناسب بیشتری دارد. به‌علاوه، ابن-میمون به‌صراحت دیدگاه ابن‌باجه مبنی بر فناناپذیری جمعی را بر دیگر اقوال ترجیح داده است. ناگفته نماند ابن‌باجه عقل را به اعتبار اتصال با عقل فعال، واحد می‌داند؛ وگرنه او معتقد است نفس به هنگام جدا شدن از بدن، هویت فردی خود را حفظ می‌کند و مسئولیت‌پذیر است.
4. ابن‌میمون تعابیر مادی ارائه‌شده از بهشت و جهنم و نیز عصر مسیحایی را متناسب با فهم عامه مردم دانسته و آنها را به تأویل برده است.
5. دیدگاه ابن‌میمون با سنت یهودی اولیه و نیز با عقاید متفکران یهودی‌ای نظیر فیلون اسکندرانی هماهنگی و همخوانی دارد. ابن‌میمون همچون فیلون به رستاخیز مردگان وقعی ننهاده و آیاتی را که اشاره به این معنا دارند، بر فناناپذیری نفس تأویل برده است. مراجع
- آشتیانی، جلال‌الدین، تحقیقی در دین یهود، تهران: نگارش، 1368.
- ابن‌میمون، دلاله الحائرین، تحقیق حسین آتای، آنکارا: مکتبه الثقافه الدینیه، بی‌تا.
- تیواری، کدارنات، دین‌شناسی تطبیقی، ترجمه مرضیه (لوئیز) شنکایی، تهران: سمت، 1381.
- داودی، علی‌مراد، عقل در حکمت مشاء: از ارسطو تا ابن‌سینا، تهران: کتابفروشی دهخدا، 1349.
- دبور، ت. ج، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقی، تهران: مؤسسه مطبوعاتی عطایی، 1362.
- ژیلسون، اتین، تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطا، ترجمه رضا گندمی نصرآبادی، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و سمت، 1389.
- شرباک، دن کوهن، فلسفه یهودی در قرون وسطا، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1383.
- فارابی، ابونصر، السیاسات المدنیه، حیدرآباد: دائره المعارف العثمانیه، 1346ق.
- کتاب مقدس (ترجمه قدیم)، انتشارات ایلام، 2002.
- کهن، ابراهام، گنجینه‌ای از تلمود، ترجمه امیر فریدون گرگانی، تهران: انتشارات اساطیر، 1382.
- نصر، سید حسین، تاریخ فلسفه اسلامی، ج2، تهران: حکمت، 1386.
- Davies، W. D and Louis Finkelstein، The Cambridge History of Judaism، vol1، USA: Cambridge University press، 1984.
- Goodenough، Erwin، An Introduction to philo Judaeus، England: Oxford University press، 1940.
- Finkel، Joshua، Treatise on Resurrection، Editor of Moses Maimonides، New York: American Academy Jewish Research، 1939.
- Hyman، Arthur، Eschatological Themes in Medieval Jewish philosophy، Marquette University press، 2002.
- Leaman، Oliver، Moses Maimonids، Curzon press، 1997.
- J. KL. /Ed، «Eschatology»، in Encyclopadia Judaica، England: Encyclopadia Judaica Jerusalem، 1996.
- Mccallum، Donald، Maimonids Guide for the perplexd: Silence and Salvation،: NewYork: Routledge Jewish Studies Series، 2007.
- Sirat، Colette، A History Jewish Philosophy in The Middle Ages، England: Cambridge University Press، 1996.
- Yonge، C. D، The Works of philo، trans By C. D، Hendrickson publishers، 1995.
نویسنده:
رضا گندمی نصرآبادی: استادیار گروه فلسفه و کلام پردیس فارابی دانشگاه تهران
دو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 30
انتهای متن/
95/05/14 :: 05:38
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 137]
-
گوناگون
پربازدیدترینها