تبلیغات
تبلیغات متنی
پرچم تشریفات با کیفیت بالا و قیمت ارزان
پرواز از نگاه دکتر ماکان آریا پارسا
دکتر علی پرند فوق تخصص جراحی پلاستیک
تجهیزات و دستگاه های کلینیک زیبایی
محبوبترینها
سررسید تبلیغاتی 1404 چگونه می‌تواند برندینگ کسب‌وکارتان را تقویت کند؟
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1850425782
تفسیر المیزان در آینه بلاغت - بخش اول استفاده هاى تفسیرى علّامه طباطبائى از علم معانى
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: تفسیر المیزان در آینه بلاغت - بخش اول
استفاده هاى تفسیرى علّامه طباطبائى از علم معانى
علّامه طباطبائى علاوه بر توجه به ابعاد گوناگون عقلى، اجتهادى، اصولى و مانند آن، به بعد بلاغى نیز به طور گسترده پرداخته است.
چکیده نوع و جایگاه مفردات و جملات قرآن داراى اهمیت است و هر کدام مطلبى را به مخاطب القا مى کند که تبیین آن بر عهده مفسّر است. مقاله حاضر به یکى از مراحل فرایند تفسیر پرداخته است که با استفاده از علوم گوناگون در ذهن مفسّر شکل مى گیرد و حلقه مفقوده اى را که بین مباحث نظرى بلاغت و تفسیر است، با تفحص از میان استفاده هاى تفسیرى علّامه طباطبائى از علوم گوناگون، کشف کرده و ارائه داده است. نکاتى را که ایشان با مهارت از علم بلاغت استخراج نموده، اصطیاد شده است تا در کنار تبیینِ روش ایشان در استفاده از این علم، شواهد قرآنى متعددى براى اعجاز بیانى قرآن به شمار آید. با توجه به اینکه منشأ بسیارى از انحرافات مکتب هاى فکرى بى دقتى در ادبیات بوده است، اهمیت جایگاه بلاغت در تفسیر تبیین مى گردد. مرحوم علّامه در بسیارى جاها، با استفاده از همین علم، جواب شبهات غامضى را داده است؛ مانند اثبات عصمت براى پیامبر با استفاده از صنعت «اطلاق». کلیدواژه ها: تفسیر، بلاغت، معانى، بیان، بدیع، علّامه، المیزان. مقدّمه براى فهم و تبیین مفاد آیات کریمه قرآن، شناخت نکاتى که ساخت و قالب هاى ترکیبى و موقعیت ویژه کلمه ها و جمله هاى آیات بر آن دلالت دارد، ضرورى است و تفسیر آیات بدون شناخت نکات یادشده ناقص خواهد بود و روشن است که دستیابى به این امور از طریق قواعد ادبیات عرب میسر است. از میان این علوم، علم معانى بیان نقش بسزایى در تفسیر دارد و علوم ادبى دیگر مقدّمه اى براى این علم به شمار مى آید. درباره ضرورت این علم در تفسیر، مى توان کلام مفسّر و نحوى بزرگ عرب را بیان نمود: زمخشرى درباره اهمیت جایگاه علوم بلاغى در تفسیر مى نویسد: فقیه هرچند بر همتایان خود در دانش فتوا دادن و بیان احکام برترى داشته باشد، همچنین کلامى، نحوى، لغوى و مانند آنها هرچند در این رشته ها به حد کمال رسیده باشند، اما هیچ یک نباید درصدد تفسیر قرآن برآیند و در دریاى حقایق قرآنى به غواصى بپردازند، مگر اینکه در دو علم معانى و بیان، که مختص قرآن است، به حد کمال برسند (زمخشرى، 1407ق، ج 1، مقدمه). با توجه به تاریخچه علوم بلاغى، به نظر مى رسد کتب بلاغى به طور ویژه به کاربرد علم بلاغت در قرآن نپرداخته اند، ولى در میان آنها کتاب هایى یافت مى شود که فقط موضوع خاصى از دانش بلاغت در قرآن را دنبال کرده اند؛ مانند مجاز القرآن، اثر ابوعبیده معمربن مثنى. با توجه به تحقیقات انجام شده، به نظر مى رسد پژوهشى در زمینه استفاده هاى تفسیرى علّامه طباطبائى از نکات بلاغى صورت نگرفته است. ازاین رو، مقاله حاضر با سؤالات ذیل، به سراغ تفسیر المیزان رفته، جواب مفصل آن در ادامه ارائه مى گردد: ـ آیا علّامه طباطبائى از علوم بلاغى در تفسیر خود استفاده نموده اند؟ ـ علّامه در تفسیر خود از علم معانى چگونه کمک گرفته است؟ ـ علّامه از علم بیان و بدیع چه استفاده هاى تفسیرى نموده است؟ فرایند تفسیر در ذهن و زبان مفسّران باتجربه گاه با چنان سرعتى طى مى شود که حتى براى خودشان هم تفکیک و مرحله بندى آن دشوار به نظر مى رسد. علّامه طباطبائى علاوه بر توجه به ابعاد گوناگون عقلى، اجتهادى، اصولى و مانند آن، به بعد بلاغى نیز به طور گسترده پرداخته است. این مقاله در پى آن است که حلقه مفقوده اى را که بین مباحث نظرى این علم و مطالب تفسیرى علّامه طباطبائى وجود دارد یافته، معرفى کند. این پژوهش کوشیده است با تفکر و تأمل، از لابه لاى مطالب تفسیرى، که علّامه، از مجموع علوم گوناگون ارائه داده است، نکات بلاغى آن را، که غالبا بدون عنوان بوده، استخراج نماید. ازجمله اهداف این مقاله،مى توان نکات ذیل رانام برد: 1. رساندن اهمیت جایگاه علوم بلاغى در تفسیر به دانش پژوهان، تا این امر باعث ایجاد انگیزه آنها شده، علوم بلاغى را عمیق تر بخوانند. 2. تبیین روش استفاده علّامه از نکات بلاغى و جواب گویى به شبهات در تفسیر. 3. ارائه شواهد متعدد براى ذکر اعجاز بیانى قرآن، به منظور جایگزین کردن مثال هاى ساده کتب. تبیین مفاهیم تفسیر از ماده فَسْر و در لغت، به معناى پیدا و آشکار ساختن امر پوشیده (ابن منظور، 1414ق، ج 5، ص 55) و در اصطلاح، عبارت است از: بیان معانى آیات قرآنى و کشف مقاصد و مدالیل آن (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 7). بلاغت در لغت، به معناى به انتهاى هدف و مقصد رسیدن است (راغب اصفهانى، 1412ق، ج 1، ص 144) و در اصطلاح علماى معانى و بیان، فقط صفت کلام و متکلم واقع مى شود. بلاغت در کلام، عبارت است از: مطابقت سخن بامقتضاى حال مخاطب همراه با فصیح بودن کلام (تفتازانى، 1376، ص 20). آیت اللّه جوادى آملى درباره علّامه طباطبائى مى فرماید: حضرت استاد پیش از آنکه به کتاب هاى حوزوى بپردازد، به کتاب نفس خویش پرداخت. او انسان را با انسان تفسیر کرد؛ چون تا کسى انسان را به انسان تفسیر نکند و مفسّر خویش نباشد، نمى تواند مفسّر امرى دیگر باشد (جوادى آملى، 1386، ص 45). شهید مطهرى مى فرماید: تفسیر المیزان بهترین تفسیرى است که در میان شیعه و سنى از صدر اسلام تا امروز نوشته شده است. صد سال دیگر تازه باید بنشینند و افکار علّامه را تجزیه و تحلیل کنند و به ارزش او پى ببرند (مطهرى، 1366، ص 86). استفاده هاى تفسیرى علّامه طباطبائى از علم معانى علم بلاغت به سه قسم معانى، بیان و بدیع تقسیم مى شود که هر سه در قرآن کاربرد فراوانى دارد. علم معانى اصول و قواعدى است که در آن، از حالت ها و شیوه هاى گوناگون کلام به منظور هماهنگى با مقتضاى حال شنونده بحث مى کند (تفتازانى، 1376، ص 27). با این علم، متکلم بر حسب طبیعت و توانایى عقلى افراد گوناگون، کلام خود را کوتاه یا بلند ایراد مى کند؛ مثلاً، حالت شخص با ذکاوت اقتضا مى کند کلام به صورت موجز و مختصر بیان شود، و حالت شخص کند ذهن اطاله و تفصیل کلام را ایجاب مى کند. همچنین اعتقادات و برخوردهاى مخاطب با محتواى کلام، حالات متفاوت گفتارى را برمى انگیزد؛ چراکه انکارهاى منکر تأکیدهاى زیادى را مى طلبد که براى دیگرى ارائه نمى شود. هر دو نوع گفتار بلیغ است، و اگر حالتى غیر از این بیان شود کلام از بلاغت تهى مى گردد (تفتازانى، 1376، ص 34و169). هر معنایى براى انتقال به مخاطب، مى تواند در جامه هاى گوناگونى تجلى کند. در حقیقت، علم معانى با تأکید بر اینکه هریک از ساختارهاى زبانى (مثل اسم شدن مسند، فعل شدن مسند،وموصول)داراى ظرفیت خاصى هستند، از متکلم مى خواهد از این ظرفیت خاص، براى انتقال مفاهیم مدنظر خود و متناسب سازى آن مفاهیم با مقتضاى حال مخاطب، بهره ببرد. چنین بهره گیرى عمیق و دقیقى در کلام علّامه طباطبائىیافت مى شودکه دراین پژوهش بااشاره به گوشه اى ازآن،زیبایى واعجازکلام الهى رابه نظاره مى نشینیم. 1. مطابقت و عدم مطابقت کلام با مقتضاى ظاهر منظور از سخن گفتن، ابراز و اظهار بیان ما فى الضمیر است. ازاین رو، باید متکلم نسبت به مخاطب مانند پزشک نسبت به مریض باشد تا حالت وى را تشخیص داده، کلامى مناسب حال او بیان کند. اگر کلام مطابق با حال مخاطب عالم و جاهل، کوتاه یا بلند، با تأکید یا بدون تأکید بیان شود، و یا هر کدام از ذکر و حذف، تعریف و تنکیر و مانند آن که در مسند و مسندٌالیه بیان مى شود، مطابق ظاهر حال مخاطب باشد کلام مطابق با مقتضاى حال بیان شده است (خطیب قزوینى، 1428ق، ص 20و35). نزول آیات الهى در مناسبت هاى ویژه که به شأن نزول معروف است، بهترین نمونه براى مطابقت کلام با مقتضاى حال است. اگر در دعاهاى مأثور از ائمّه اطهار علیهم السلام نیز دقت شود رعایت این نکته به خوبى ملاحظه مى شود. گاهى به آن سوى ظاهر حال توجه مى شود. به بیان دیگر، گاهى حال مخاطب عدول از مقتضاى ظاهر را اقتضا مى کند و کلام (به سبب ملاحظاتى که متکلم در نظر مى گیرد) بر خلاف ظاهر بیان مى شود. الف. التفات: یکى از جاهاى خلاف مقتضاى ظاهر التفات است. بنا به نظر مشهور، التفات عبارت است از: انتقال کلام از شیوه تکلم یا خطاب یا غیبت به شیوه دیگرى که مخاطب انتظار آن را ندارد (تفتازانى، 1376، ص 77). اما برخى علما دایره التفات را وسیع تر از این مى دانند. سیوطى حتى افعالى را که براى دو نفر یا جمعى استعمال شده است و براى یکى از آنها به کار رود التفات مى داند (سیوطى، 1425ق، ص 267ـ268). با بررسى تفسیر المیزان نیز توسعه در التفات را مشاهده مى کنیم. در دو آیه شریفه یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَینَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَه عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُمْ رَحِیما وَ مَنْ یفْعَلْ ذلِکَ عُدْوانا وَ ظُلْما فَسَوْفَ نُصْلِیهِ نارا وَ کانَ ذلِکَ عَلَى اللَّهِ یسِیرا (نساء: 29ـ30) دو التفات به کار رفته است: یکى التفات از خطاب عموم مؤمنان یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا به رسول خدا صلى الله علیه و آله با لفظ ذلک. در اول، به عموم خطاب کرده است: هان اى مؤمنان، چنین و چنان نکنید که خداى شما رحیم است، و در آیه بعدى، با کلمه ذلک خطاب را از عموم به خصوص رسول خدا صلى الله علیه و آله متوجه نموده، مى فرماید: با تو هستم! هر کس که چنین و چنان کند او را در آتش مى سوزانیم. علّامه پیام مهم این التفات را اینچنین بیان مى کند: مؤمنانى که طبق آیه 29 یک نفس واحدند، اگر درصدد هلاکت خود برآیند معلوم مى شود از مؤمنان نیستند و نباید مورد خطاب قرار گیرند، به همین سبب، خداوند تعالى در بیان مجازات مؤمنان روى از چنین کسانى برگردانید و خطاب را متوجه پیامبر خود کرد تا با او درباره مؤمنان و غیرمؤمنان سخن بگوید. علّامه طباطبائى با ذکر این صنعت، به این نکته مهم اخلاق اجتماعى اشاره کرده است (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 506ـ507). نفهمیدن تعابیر بلاغى قرآن ممکن است مفسّر را در برداشت از آیات دچار لغزش نماید؛ همان گونه که برخى از مفسّران را در برداشت از آیات قرآن دچار خطاى در استنباط و حتى اعتقاد دینى نموده است. ب. استفاده لفظ جمع براى مفرد: علّامه با استفاده از قاعده خلاف مقتضاى ظاهر، یک شبهه مهم و اساسى اعتقادى را پاسخ مى دهد. از دیگر جاهاى خلاف مقتضاى ظاهر، استفاده از لفظ جمع براى مفرد است. لفظ براى جمع استعمال شده، ولى مصداق خارجى آن یکى بیش نیست. در آیه إِنَّما وَلِیکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یقِیمُونَ الصَّلاه وَ یؤْتُونَ الزَّکاه وَ هُمْ راکِعُون (مائده: 55) اشکال کرده اند: اگر این آیه در شأن حضرت على علیه السلام نازل شده، چرا لفظ الذین به کار رفته است؟ علّامه در جواب مى فرماید: فرق است بین اینکه لفظ جمع را به کار ببرند و واحد را اراده کنند و در حقیقت، لفظ جمع را در واحد استعمال کنند، و بین اینکه قانونى کلى و عمومى بگذارند و از آن به طور عموم خبر دهند، درصورتى که مشمول آن قانون جز یک نفر کسى نباشد و جز بر یک نفر منطبق نشود، و آن نحوه اطلاقى که در عرب سابقه ندارد نحوه اوّلى است، نه دومى. اگر نکته اى ایجاب کرد مى توان جمع را در مفرد استعمال نمود. در آیه مشارٌالیه نیز همین طور است؛ یعنى در تعبیر صیغه جمع، نکته اى است و آن این است که نمى خواهد بفهماند اگر شارع انواع کرامت هاى دینى را، که یکى از آنها ولایت است، به بعضى از مؤمنان (على علیه السلام) ارزانى مى دارد گزافى بیهوده نیست، بلکه در اثر تقدم و تفوّقى است که او در اخلاص و عمل بر دیگران دارد. علاوه بر این، بیشتر، بلکه تمامى آنها که این روایات را نقل کرده اند صحابه و یا تابعانى هستند که از لحاظ زمان و عصر، معاصر با صحابه و عرب خالص بوده اند، بلکه مى توان گفت: عربیّت آن روز عرب عربیّت دست نخورده ترى بود و اگر این نوع استعمال را لغت عرب جایز نمى دانست و طبع عربى آن را نمى پذیرفت آن روز اشکال مى کردند و در مقام اعتراض برمى آمدند. این در صورتى است که احدى بر این گونه استعمالات اعتراضى نکرده است، و اگر اعتراضى کرده بود به ما مى رسید. ذیل آیه به عنوان شاهد، چند آیه دیگر نیز که چنین کارى در آن صورت گرفته است، ذکر مى شود (طباطبائى، 1374، ج 6، ص 9ـ11)؛ مثل آیه یقُولُونَ نَخْشى أَنْ تُصِیبَنا دائِرَه(مائده: 52) که به اعتراف علماى عامه (زمخشرى، 1407ق، ج 1، ص 643)، منظور عبداللّه بن اُبى، رئیس منافقان بوده و در آیات 1 سوره ممتحنه، 8 منافقون و 215 و 274 بقره نیز همین قاعده پیاده شده است. با اینکه ضمیر در آیه 1 سوره ممتحنه جمع است و یک نفر بیشتر نبوده، منظور حاطب بن ابى بلتعه است که با قریش و دشمنان مکاتبه محرمانه داشت (ر.ک: فخررازى، 1420ق، ج 29، ص 515). گوینده این سخن فقط عبداللّه بن ابى بن سلول رئیس منافقان بود (ر.ک: اندلسى، 1413ق، ج 5، ص 313). فخررازى، آیه 215 سوره بقره را در شأن عمروبن جموح و آیه 274 بقره را در شأن حضرت على علیه السلام مى داند (فخررازى، 1420ق، ج 7، ص 70). سیوطى از علماى برجسته اهل سنت در الاتقان چنین موردى را در وجوه مخاطبات قرآن تحت عنوان خطاب فرد به لفظ جمع آورده است (سیوطى، 1380، ج 2، ص 113). 2. معرفه ساختن مسندالیه به ضمیر صاحب المیزان با توجه به قاعده معرفه ساختن مسندالیه به ضمیر و استفاده از ضمیر خطابى آن، نکته اعتقادى مهمى را در جواب اهل سنت بیان مى کند. ضمیر خطابى (خطاب به مؤمنان) در آیه فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِى شَى ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ(نساء: 59) مى رساند: مراد از تنازع، تنازع مؤمنان در بین خودشان است، نه تنازعى که فرضا بین آنها و اولى الامر اتفاق بیفتد و یا بین خود اولى الامر رخ دهد؛ زیرا فرض اوّلى، یعنى تنازع مؤمنان با اولى الامر با مضمون آیه سازگار نیست؛ چراکه اطاعت اولى الامر بر آنها واجب شده است. همچنین فرض دوم با آیه نمى سازد؛ زیرا معنا ندارد خداى تعالى اطاعت کسانى را بر امت واجب کند که بین خودشان تنازع رخ مى دهد؛ زیرا اگر اولى الامر در بین خود تنازع کنند قطعا یکى بر حق، و دیگرى بر باطل خواهد بود، و خداى تعالى چگونه اطاعت کسى را واجب کند که خود بر باطل است؟! علاوه بر این، اگر منظور تنازع اولى الامر در بین خودشان بود پس چرا در جمله محل بحث خطاب را متوجه مؤمنان کرد و فرمود: پس اگر در چیزى تنازع کردید آن را به خدا و رسول برگردانید؟ (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 640). خلاصه اینکه آیه در موقعیت خطاب ارائه شده است تا گروه خاصى خطاب شوند و افرادى که قصد نشده اند از زمره این افراد خارج شوند، و به این وسیله، عصمت اولى الامر اثبات شود. 3. معرفه ساختن مسندالیه به وسیله اضافه علّامه طباطبائى معتقد است: در آیه وَ قالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِکَ نَصِیبا مَفْرُوضا (نساء: 118)، لفظ عباد از ضمیر کاف کسب شرافت و تعظیم نموده و در حقیقت، اعتراف و تقریر بر این معناست که فریب خورندگان او در عین اینکه فریب او را خورده اند، بنده خداى تعالى هستند و یک انسان هر قدر هم فریب شیطان را بخورد، نمى تواند از بندگى خدا بیرون شود (همان، ج 5، ص 78). در واقع، مى رساند که شیطان با فریب دادن بندگان، آنها را از تحت سیطره خداوند خارج نمى کند و شیطان بر خداوند غالب نمى شود. 4. ذکر مسند در بحث مسند نیز المیزان با استفاده از ذکر مسند، مطلب اعتقادى دیگرى را متذکر مى شود. در آیه یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ (نساء: 59) ذکر اطیعوا در مرتبه دوم، مى رساند اطاعت رسول یک معنا و اطاعت خداى سبحان معنایى دیگر دارد؛ زیرا اگر اطاعت خدا و رسول تنها در احکامى واجب مى بود که به وسیله وحى بیان شده است، کافى بود بفرماید: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ، ولى چنین نکرد و کلمه اطیعوا را دوباره آورد تا بفهماند اطاعت خدا یک نحوه اطاعت است و اطاعت رسول یک نحوه دیگر. ولى بعضى از مفسّران گفته اند: تکرار کلمه اطیعوا صرفا به منظور تأکید است. این حرف به هیچ وجه، درست نیست؛ زیرا اگر هیچ منظورى بجز تأکید در بین نبود ترک تکرار این تأکید را بیشتر افاده مى کرد و عینیت اطاعت رسول و خداى تعالى را مى فهمانید (همان، ج 4، ص 618). 5. اطلاق و تقیید کلام خداى تعالى آنجا را که ظهور در اطلاق دارد، مطلق مى گیریم؛ چراکه کلام او کلام حکیمى است آگاه به همه چیز. وقتى در کلام خود، مطلقى مى آورد و به دنبالش ـ چه متصل و چه جداى از آن کلام ـ قیدى ذکر نمى کند همان مطلق حجت است. اما اگر موضوع حکم خود را به صفتى توصیف کند کلامش مقید است. یکى از دلایل آن توصیف مى تواند اشاره به علّیت حکم باشد، به گونه اى که علت محکوم شدن آن موضوع به این حکم همین صفتى است که در آن وجود دارد، و اگر موضوع نام برده آن صفت را نداشته باشد آن حکم را نیز نخواهد داشت؛ زیرا گوینده این کلام و حاکم به این حکم، حکیم است و آن صفت را بیهوده ذکر نکرده است. علّامه هماهنگى حکم پیامبر صلى الله علیه و آله و اولى الامر با حکم خدا و همچنین عصمت هر دو را، که اصلى از اصول دین است، از اطلاق أَطِیعُوا در آیه یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ(نساء: 59) استنباط مى کند و مى فرماید: بى قیدى و بى شرطى اطاعت، دلیل بر این است که رسول امر به چیزى و نهى از چیزى نمى کند که مخالفت با حکم خدا در آن چیز باشد، وگرنه اینکه خدا اطاعت از خودش و رسول ـ هر دو ـ را واجب کند تناقض گویى مى شد. موافقت تمامى اوامر و نواهى رسول با اوامر و نواهى خداى تعالى جز با عصمت رسول تصور ندارد، و محقق نمى شود. این سخن عینا در اولى الامر نیز جریان مى یابد. آنچه آیه محل بحث بر آن دلالت مى کند وجوب اطاعت اولى الامر بر مردم است و در خود آیه و در آیه دیگر قرآنى چیزى که این وجوب را مقید به قیدى و مشروط به شرطى کند، وجود ندارد. نکته دیگر اینکه آیه شریفه بین رسول و اولى الامر را جمع کرده و براى هر دو یک اطاعت ذکر نموده و فرموده است: وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ.وقتى درباره رسول، حتى احتمال این نمى رود که امر به معصیت کند و یا گاهى در خصوص حکمى دچار اشتباه و غلط گردد، لازمه مطلق بودنش این است که بگوییم: همان عصمتى که درباره رسول مسلّم گرفته شده در اولى الامر نیز اعتبار شده است (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 620ـ623). علّامه طباطبائى از قید فیها در آیه إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراه فِیها هُدىً وَ نُورٌ (مائده: 44)، چند مطلب استنباط نموده است: 1. آنچه در تورات کنونى هست هدایت نیست، بلکه در میان مطالب تورات، هدایت هم وجود دارد. 2. آنچه از هدایت در تورات هست برخى از هدایت است، نه کل هدایت، و خلاصه چنان نیست که براى همه بشر و در همه قرون کافى باشد (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 560ـ561). منابع ابن منظور، محمدبن مکرم، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دارصادر. ابوعبیده، معمربن مثنى، 1381ق، مجازالقرآن، قاهره، مکتبه الخانجى. اندلسى، ابن عطیه، 1413ق، المحرر الوجیز فى تفسیرالکتاب العزیز، بیروت، دارالکتب العلمیه. تفتازانى، سعدالدین، 1424ق، المطول، تحقیق عبدالحمید هنداوى، بیروت، دارالکتب العلمیه. ـــــ ، 1376، مختصرالمعانى، چ سوم، قم، دارالفکر. جوادى آملى، عبداللّه، 1386، شمس الوحى تبریزى، چ دوم، قم، اسراء. خطیب قزوینى، محمدبن عبدالرحمن، 1428ق، الایضاح فى علوم البلاغه، تحقیق محمدعبدالقاهر فاضلى، بیروت، المکتبه العصریه صیدا. راغب اصفهانى، ابوالقاسم بن حسین، 1412ق، المفردات فى غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودى، بیروت، دارالعلم الدارالشامیه. زمخشرى، محمودبن عمر، 1407ق، الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل، چ سوم، بیروت، دارالکتب العربى. سیوطى، جلال الدین عبدالرحمن، 1380، الاتقان فى علوم القرآن، ترجمه مهدى حائرى قزوینى، چ سوم، تهران، امیرکبیر. ـــــ ، 1425ق، المزهر فى علوم اللغه وانواعها، شرح و تعلیق ابوالفضل ابراهیم جاد المولى، بیروت، المکتبه العصریه صیدا. طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1374، المیزان فى تفسیرالقرآن، ترجمه سیدمحمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین. عباس، حسن، بى تا، النحوالوافى، تهران، ناصرخسرو. فخررازى، محمدبن عمر، 1420ق، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء التراث العربى. فراهیدى، خلیل بن احمد، 1410ق، کتاب العین، چ دوم، قم، هجرت. قزوینى، محمدبن عبدالرحمن، 1424ق، التلخیص فى علوم البلاغه، بیروت، دارالکتب العلمیه. مصطفوى، حسن، 1360، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب. مطهرى، مرتضى، 1366، حق و باطل، چ ششم، تهران، صدرا. هاشمى، احمد، 1417ق، جواهرالبلاغه، ترجمه محمود خورسندى و حمید مسجدسرایى، بى جا، فیض. اکرم سلمانى نژاد: سطح 3 گروه تفسیر و علوم قرآن حوزه علمیه اصفهان. معرفت - سال بیست و سوم ـ شماره 204 . ادامه دارد...
94/08/12 - 04:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 106]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها