تبلیغات
تبلیغات متنی
پرچم تشریفات با کیفیت بالا و قیمت ارزان
پرواز از نگاه دکتر ماکان آریا پارسا
دکتر علی پرند فوق تخصص جراحی پلاستیک
محبوبترینها
سررسید تبلیغاتی 1404 چگونه می‌تواند برندینگ کسب‌وکارتان را تقویت کند؟
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1848260748
نتیجه عمل به تکلیف، همان نتیجه واقعی است- بخش اول تفاوت تکالیف عقلی و تعبدی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نتیجه عمل به تکلیف، همان نتیجه واقعی است- بخش اول
تفاوت تکالیف عقلی و تعبدی
احکام، تابع غایت‌ها هستند و به خاطر تحقق و تأمین مصالحی که نتیجه فعل هستند، برخی امور واجب می‌شوند. و این همان غایت‌گرایی و نتیجه‌گرایی در فلسفه ارزش‌ها است که ظاهراً مورد اجماع شیعه است.
اشاره: در تکاپوی دست یافتن به تعریفی «صحیح» از «تکلیف»، و درک درستی از «نتیجه»، باز دست نیازمان را به سوی عالمی بلند کردیم که در طول زندگی نورانیش هرگز خارج از دایرة تکلیف حرکت نکرد و همواره «نتیجه» را در مسیر عبودیت الهی جستجو می‌کند، عالمی که کمبودهای مادی، ناملایمات روزگار و بداخلاقی و نامهربانی برخی از افراد هرگز موجب آن نشد که «باب توجیه» را باز کند و گوشة عافیت و انزوا را در پیش بگیرد و شانه از زیر بار تکلیف خالی کند. عالمی که در تبیین درستِ کلید واژه‌های قرآنی و حدیثی به تعبیر رهبری معظم انقلاب خلاء وجودی علامه طباطبایی و شهید مطهری را پُر کرد و در مبارزه با کج‌فهمی‌ها و نمایاندن راه از کج راه به ویژه برای طلاب و فضلای حوزه چنان به میدان آمد که لشکریان ولایت او را «عمار» روزگار نامیدند. علامه مصباح باز چون گذشته و در جمع برخی از شاگردان و نویسندگان پویا به پرسش‌های نشریه پاسخ دادند؛ چراغ پویا را روشن و ما را مشمول دعای خیر، نگاه مهربان و سخنان همیشه راه‌گشایشان کردند. نتیجه عمل به تکلیف، همان نتیجه واقعی است گفت‌وگوی اختصاصی علامه مصباح با نویسندگان نشریه «فرهنگ پویا» موضوع بحث ما در این شماره، تکلیف و نتیجه است. همان‌طور که می‌دانید، در این باره پرسش‌ها و ابهام‌هایی وجود دارد که برخی از آنها ناشی از ابهام در مبانی است، مثل این‌که وقتی ما می‌خواهیم چیزی را ارزش‌گذاری کنیم یا وظیفه‌مان را تشخیص بدهیم، ملاک و معیارمان چیست، و اساساً آیا ملاک ثابتی وجود دارد یا نه؟ آیا ارزش یک کار تابع نتیجه آن است، و وظیفه ما طبق آن تعیین می‌شود یا وظیفه ربطی به نتیجه کار ندارد؟ این‌گونه ابهام‌ها طبیعتاً در عمل تأثیر می‌گذارد و ابهام‌هایی را ایجاد می‌کند، مانند این‌که ما در عمل چه مقدار باید نتیجه را به حساب بیاوریم، یا اصلا نباید به نتیجه کار داشته باشیم و وظیفه ما به گونه‌ای دیگر تعیین می‌شود؟ بسیاری از مناقشه‌ها در صحنه امور اجتماعی و سیاسی نیز ناشی از همین ابهام‌ها است. می‌خواستیم در این باره ما را راهنمایی بفرمایید. استاد: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلّی‌الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین. اللهم کن لولیک الحجه بن الحسن صلواتک علیه و علی آبائه فی هذه الساعه و فی کل ساعه ولیا و حافظا و قائدا و ناصرا و دلیلا و عینا حتی تسکنه ارضک طوعا و تمتعه فیها طویلا. خدا را شکر می‌کنم که توفیقی عنایت فرمود تا خدمت عزیزان برسیم و گفت‌وگویی داشته باشیم؛ ان‌شاءالله به صورتی که مرضی خدا و مفید برای جامعه باشد. ملاک ارزش در فلسفه ارزش‌ها به نظرم بحث را از این جا شروع کنیم که اصولا ملاک ارزش در احکام اسلامی و به‌طور کلی در فلسفه ارزش‌ها چیست؟ علت طرح این سؤال در ابتدا این است که در فلسفه ارزش‌ها و فلسفه اخلاق، سؤال اصلی این است که آیا ارزش‌ها صرفا قراردادی هستند و طبق میل و خواست مردم تعیین می‌شوند؟ یا مبتنی بر واقعیتی هستند؟ و اگر مبتنی بر واقعیت هستند، آن واقعیت چیست؟ آیا نتیجه‌ای است که بر کار مترتب شود یا چیز دیگری است؟ در علم کلام هم میان اشاعره و عدلیه درباره این‌که حسن و قبح ذاتی و عقلی است یا نه، اختلافی مطرح شده که رابطه‌ای مستقیم با این بحث دارد. اگر ما این بحث را از این‌جا شروع کنیم، جواب بعضی از سؤالات خودبه‌خود داده می‌شود و پایه‌ای می‌شود برای بحث‌های بعدی. منشأ حسن و قبح آیا می‌توان گفت کسانی که حسن و قبح را شرعی می‌دانند وظیفه را ملاک قرار می‌دهند و کسانی که حسن و قبح را عقلی می‌دانند وظیفه را تابع نتیجه می‌دانند؟ آیا در این مسأله میان شیعیان نیز اختلافی وجود دارد؟ استاد: ما اختلافی بین شیعه در این مسأله سراغ نداریم که حسن و قبح و به تعبیر دیگر، ارزش رفتارها، تنها تابع امر مولا و تکلیف شرعی نیست، بلکه خود افعال فی‌حدّ نفسه می‌توانند حسن و قبح داشته باشند و امر الهی گاهی ارشاد به آن‌هاست و گاهی نکته‌ها و حکمت‌های دیگری هم می‌تواند داشته باشد. اشاعره معتقدند که دست‌کم در احکام شرعی حسن و قبح تابع حکم شرع است. بعضی‌هایشان که افراطی هستند، می‌گویند مطلقا ما حسن و قبح عقلی نداریم. آنها که معتدل‌ترند، می‌گویند ما حسن و قبح عقلی را در مستقلات عقلیه قبول داریم، ولی در احکام شرعی حسن و قبح از امر و نهی الهی به‌دست می‌آید. از نظر عدلیه، یعنی شیعه و معتزله، این نظر مردود است. دلایلی هم دارد که این‌جا جای طرح آنها نیست. وقتی این را پذیرفتیم که خود فعل فی‌حدّ نفسه صرف‌نظر از امر شارع، حسن و قبحی دارد، و می‌تواند به یک معنا الزام یا تکلیفی را برای انسان اثبات کند، این سؤال مطرح می‌شود که ملاک این تکالیف چیست؟ ملاک احکام، تأمین مصالح است ظاهراً در بین شیعه در این مورد بحثی نیست، چنان‌که خواجه نصیر رضوان‌الله‌علیه در این باره تعبیری دارد که معروف است: الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه. به عبارت دیگر، احکام تابع مصالح و مفاسدند و گتره‌ای و بی‌حساب نیستند. روح معنای این سخن همین است که احکام، تابع غایت‌ها هستند و به خاطر تحقق و تأمین مصالحی که نتیجه فعل هستند، برخی امور واجب می‌شوند. و این همان غایت‌گرایی و نتیجه‌گرایی در فلسفه ارزش‌ها است که ظاهراً مورد اجماع شیعه است. آیا می‌توان نتیجه گرفت که از دیدگاه مورد قبول شیعه، ملاک ارزش نتیجه است و وظیفه تابع آن است؟ استاد: تصور ابتدایی این است که ما روی این مبنا اصلا نباید شک کنیم، و باید همیشه نتیجه‌گرا باشیم. وقتی می‌گوییم کاری واجب است، یعنی برای تأمین مصالح لازم است. چرا واجب شده؟ برای این که آن مصلحت تأمین شود. پس وجوبش به خاطر رسیدن به آن مصلحت است. این را در اصطلاح، غایت‌گرایی می‌نامند و در عرف ما نتیجه‌گرایی نامیده می‌شود. بر اساس این بحث‌ها، تا این‌جا هیچ تردیدی نباید داشته باشیم در این‌که در هر رفتار ارزشی، اعم از اخلاقی، حقوقی و شرعی، و هرچه که به نحوی با ارزش سر و کار دارد، ما دنبال نتایج فعل هستیم، بخصوص با آن بیان که اصولا وجوب این تکالیف، در واقع وجوب بالقیاس است، یا مبنای آن وجوب بالقیاس است. حتی اگر وجوب و ایجاب شرعی را هم صرف اعتبار بدانیم، ولی این اعتبار بر اساس آن مصلحت واقعی است و چون آن مصلحتْ مطلوب است، چیزی که آن مصلحت را ایجاب کند، یا شرط تحقق آن مصلحت باشد، آن هم وجوب بالقیاس خواهد داشت. این یک نظریه‌ای در فلسفه اخلاق است، که اصلا وجوب اخلاقی وجوب بالقیاس است، نه وجوب ذاتی، و نه وجوب بالغیر. گرچه به این صورت من در جایی ندیده‌ام، که مطرح کرده باشند. به هرحال این هم یک نظر است و بخصوص با توجه به این نظریه در فلسفه ارزش‌ها، ما نباید شک بکنیم که باید غایت‌گرا باشیم. اصلا وجوب فعل به خاطر وجوب نتیجه است. و در واقع یک قضیه شرطیه این‌جا تحقق پیدا می‌کند که: «اگر معلول‌ـ که عبارت است از آن مصلحتی که در اثر فعل حاصل می‌شودـ مطلوب باشد، فعلی که مقدمه و سبب تحقق آن‌ـ به نحو مُعدّ یا شرط است‌ـ نیز مطلوب است؛ چون هریک از اجزای علت تامه، نسبت به معلول وجوب بالقیاس دارند. نتیجه طبیعی این مبنا این است که ما باید غایت‌گرا و به دنبال نتیجه باشیم. آیا هر فعل واجبی دارای مصلحت است؟ از سخنان شما آیا می‌توان چنین نتیجه گرفت که اگر چیزی برای انسان نتیجه مطلوبی نداشت، نسبت به آن وظیفه‌ای نداریم؟ استاد: از دیرباز سؤالاتی در این باره مطرح بوده و شاید منشأ گرایش اشاعره به نظریه حسن و قبح شرعی همین سؤال‌ها و شبهه‌ها بوده است که ما برخی احکام شرعی داریم که واجب است و باید هم انجام شود، ولی مصلحتی برای شخص ندارد، بلکه گاهی ضرر هم دارد، مثل جهاد که ممکن است فرد کشته شود! این چه مصلحتی دارد؟ یا حتی حکمی برای فرد ایجاب می‌شود که برای آن فرد ضرر قطعی دارد، مثل مأمورشدن حضرت ابراهیم به ذبح حضرت اسماعیل. این چه مصلحتی دارد؟ در برابر این موارد، برخی گفته‌اند که ما دیگر کار نداریم که فعل مصلحت دارد یا نه، بلکه چون اطاعت مولاست، و اطاعت مولا هم واجب است، این کارها هم وجوب پیدا می‌کند. شاید اولین شبهه‌هایی که باعث شده اشاعره معتقد به آن گرایش شوند، این‌گونه چیزها بوده است. اوامر امتحانی، و رعایت مصلحت فرد و جامعه البته به این موارد جواب‌هایی هم داده شده؛ مثلا در مورد امر به حضرت ابراهیم به ذبح حضرت اسماعیل، با بحث‌هایی که در کلام انجام گرفته، گفته‌اند این اوامر استثناء است؛ این امر از نوع اوامر امتحانی است و از محل بحث خارج است. پس آن‌جا که واقعا چیزی مطلوب مولا باشد و امر حقیقی به آن تعلق گرفته باشد، آن‌جاست که امر تابع مصلحت است. اما در این مورد، یک امر امتحانی بوده است. در مورد جهاد می‌گویند آن‌جا مصلحت جامعه مطرح است و مصلحت فرد هم در سایه مصلحت جامعه تأمین می‌شود. اگر جهاد نشود، کفار مسلط می‌شوند و جان همه افراد به خطر می‌افتد. در نتیجه، این فرد، هم به جهنم می‌رود و هم دنیایش از بین می‌رود، یا می‌گویند جهاد واجب است، هرچند این فرد ضرر بکند، چون برای جامعه مفید است و جامعه به نتیجه مطلوب می‌رسد. حالا بگذریم از بحث‌ها و نقض و ابرام‌هایی که در این زمینه هست. منظورم اشاره به این بود که شاید اشاعره هم که حسن و قبح ذاتی و حسن و قبح عقلی را انکار کرده‌اند، به جهت چنین شبهه‌هایی بوده که در کلام ذکر شده است. ولی در بین شیعیان، این قاعده که «الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه» یک اصل مسلّم تلقی شده است و به مقتضای آن، احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی هستند. بر این اساس، ما نتیجه‌گرا هستیم و وظایف واقعی ما تابع نتیجه هستند. البته نتیجه معنای وسیعی دارد که شامل مصالح فرد و جامعه می‌شود. ممکن است درباره این مصالح توضیح بفرمایید که چه نوع مصالحی منظور است و آیا همیشه باید مصلحت اجتماعی را بر مصلحت فرد ترجیح داد یا نه؟ به علاوه به نظر می‌رسد در بعضی موارد اگر نتیجه مورد نظر هم حاصل نشود، باز هم باید به تکلیف عمل کنیم. این چگونه با نتیجه‌گرایی قابل جمع است؟ استاد: در این‌جا چند نکته شایان توجه است: مصالح و مفاسد دنیوی یا اخروی اولا در عرف ما ـ یعنی عرف اهل بحث و متکلمین‌ـ وقتی می‌گوییم حکمی برای نتیجه یا غایتی است، و حکم تابع مصالح و مفاسد است، ابتدا به ذهن می‌رسد که اوامر تابع مصالح و مفاسد دنیوی هستند، و نقض و ابرام‌هایی هم که می‌شود غالبا محور آنها همین است. گرچه نمی‌گویند مصالح دنیوی، اما وقتی می‌گویند مصلحتی بر این کار مترتب می‌شود، یا نه، به نظر می‌آید که یعنی در این دنیا مترتب می‌شود یا نه. ولی آن قاعده‌ای که ما داریم، اعم از نتایجی است که در دنیا و آخرت ظاهر می‌شود. یعنی مصالحی که لازم الاستیفاء است، اعم از مصالحی است که در دنیا حاصل می‌شود و مصلحت‌هایی که در آخرت ظاهر می‌شود. ممکن است در دنیا صرفاً ضرر باشد، اما در آخرت منفعت باشد. از این راه، اشکال درباره حکم جهاد را ما خیلی بهتر می‌توانیم جواب بدهیم تا این‌که بگوییم در این‌جا نفع جمع تأمین می‌شود. چون ممکن است کسی بگوید جمع به من چه ارتباطی دارد؟ هرکسی باید کشک خودش را بسابد. من چه‌کار دارم جمع چه می‌شود؟ جوابش این است که مصلحت خود فرد و خود فاعل در این است؛ ولی مصلحت، اعم از مصلحت دنیا و آخرت است. خدای متعال می‌داند که این کار چه ثواب‌های اخروی دارد و ترک آن، موجب چه خسارت‌های ابدی می‌شود و اگر هیچ مصلحت دنیوی هم نداشته باشد، خود آن مصلحت اخروی برای این امر کافی است؛ زیرا مصالح اخروی، ابدی هستند و مصالح دنیوی هرقدر هم قوی و مهم باشند، در مقابل مصالح اخروی چیزی به حساب نمی‌آیند. البته معنای این سخن، نفی مصالح دنیوی نیست. اما تأکید می‌شود که مصالح اخروی هم منظور است و آنها را هم باید به حساب آورد. مصلحت فرد یا جمع؟ از سوی دیگر، گرچه معمولا این جور است که مصالح فرد، باید فدای مصالح جامعه بشود، اما گاهی هم عکسش ممکن است صحیح باشد. یعنی ممکن است فرض بشود که در بعضی جاها مصلحت فرد آن قدر قوی باشد که جا داشته باشد، مصالح هزارها فرد دیگر فدای آن شود. مثلا اگر امر دایر شود بین کشتن امام و پیغمبر معصوم یا جمعی از افراد دیگر یا ضررهایی که بر کشوری وارد شود، مانند این‌که بیایند زمین‌های مردم را بگیرند و آنها را اسیر کنند، ولی جان پیغمبر و امام محفوظ بماند. در این‌جا ممکن است مصلحت فرد امام و پیغمبر بالاتر از مصالح دیگران باشد. ولی به طور کلی معمولا این طور است که مصالح فرد فدای مصالح جامعه می‌شود. و این نکته دیگری است. مصلحت تکامل افراد در تکالیف اجتماعی نکته دیگر این است که گاهی یک حکم در ظاهر حکمی صرفاً اجتماعی است، و در عرف عقلاء یک چنین رفتاری را به خاطر نتایج اجتماعی آن انجام می‌دهند، مثل جنگ. مثلا وقتی دشمنی به کشور اسلامی حمله می‌کند، اموالشان، اعراضشان و نفوسشان در خطر است؛ می‌گویند باید از خودتان دفاع کنید، تا جان و مال و ناموستان محفوظ بماند. این یک حکم عقلایی است و مورد قبول همه عقلاست. اما وقتی در قالب احکام اسلامی واقع می‌شود، به این مصالح دنیایی که در عرف مطرح است، نمی‌شود اکتفا کرد؛ بلکه در کنار این مصالح، مصالح معنوی و اخروی هم لحاظ می‌شود. در آیات قرآن شواهد زیادی بر این مطلب داریم، مثل: وَ لِیَبْتَلِیَ الله ما فی صُدُورِکُمْ وَ لِیُمَحِّصَ ما فی قُلُوبِکُمْ1؛ خدا می‌خواهد کارهایى انجام گیرد تا آن چه که در سینه‌هاى شماست بیازماید و آن چه از ایمان و کفر در دل‌هاى شماست خالص گرداند، و در جای دیگر می‌فرماید: وَ لَوْ یَشاءُ الله لاَنْتَصَرَ مِنْهُمْ وَ لکِنْ لِیَبْلُوَا بَعْضَکُمْ بِبَعْضٍ وَ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللهِ فَلَنْ یُضِلَّ أَعْمالَهُمْ2؛ اگر خدا مى‌خواست خود از آنان انتقام مى‌گرفت و هلاکشان مى‌ساخت، ولى فرمان جهاد داد تا شما را به وسیله یکدیگر بیازماید. و کسانى که در راه خدا کشته شده‌اند، خدا هرگز کارهاى نیکشان را تباه و بى‌اثر نخواهد کرد، یا می‌فرماید: وَ لِیَعْلَمَ الله مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ الله قَوِیٌّ عَزیزٌ3؛ چنین کردیم تا خدا آن کسى را که در نهان، خدا و پیامبرانش را یارى مى‌کند از دیگران مشخص سازد. پس گرچه جهاد یک تکلیف اجتماعی برای تأمین مصلحت اجتماعی است، ولی خدا در این‌جا یک مصلحت فردی را علاوه بر مصلحت اجتماعی، لحاظ کرده و می‌گوید: علاوه بر این که شما باید پیروز شوید و بر کفار غلبه پیدا کنید و آنها نباید بر شما تسلط داشته باشند، غیر از این‌ها یک چیز دیگری هم هست که روشن شود کدام یک از شما در مقام انجام وظیفه هستید. پس تشریعات اسلام فقط برای مصالح دنیوی نیست، و در احکام اجتماعی هم فقط مصالح اجتماعی منظور نیست، و گاهی کاری اجتماعی است، اما در آن مصالح فردی نیز منظور است. سرّش این است که زندگی اجتماعی هم برای این دنیاست، و آن هم مقدمه‌ای برای رشد افراد انسان است. زندگی اجتماعی هست، تا متعلّم از عالم و شاگرد از استاد استفاده کند؛ امنیت برقرار باشد تا مردم بتوانند رشد کنند و ... . اما در واقع افراد هستند که رشد می‌کنند. وَ کُلُّهُمْ آتیهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَرْدًا4؛ آن‌جا هر کسی با خدای خودش و اعمال خودش هست. فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لا یَتَساءَلُونَ5؛ پس هنگامی که در صور دمیده شود، در آن روز خویشاوندی و نسبتی میان آنها باقی نمی‌ماند و از حال یکدیگر نمی‌پرسند. از این رو، حتی در احکام اجتماعی هم که عموم عقلاء به خاطر منافع اجتماعی‌شان کاری را انجام می‌دهند و لازم می‌دانند، ولی خدا فوق آنها مسائل فردی را هم در نظر می‌گیرد و می‌خواهد در سایه این فعالیت اجتماعی افراد تکامل پیدا کنند. پس این هم یک نکته که با این که یک کار اجتماعی است و نزد عقلاء این کار برای منافع اجتماعی انجام می‌گیرد، ولی در اسلام صرفاً این طور نیست. درست است که «مصالح» منظور است، اما مصالحْ منحصر به مصالح اجتماعی نیست، بلکه مصالح فردی هم منظور است. یک تکلیف دارای چند مصلحت است؟ اگر مصلحت‌های متعدد در کار باشد، آیا هریک از آنها برای وجوب آن کار کافی است یا باید مجموع آنها باشد تا کار واجب شود. مثلا اگر بدانیم یکی از آن مصلحت‌ها حاصل نخواهد شد، آیا دیگر نباید آن کار را انجام دهیم؟ استاد: اگر تصور شود که درجایی که چند مصلحت وجود دارد، همیشه مجموع مصالح به‌صورت علت تامه برای وجوب کار دخالت دارند، یعنی کل مؤثر است و حتی اگر یک جزء آن نبود، علت تامه موجود نیست و وجوب تحقق پیدا نمی‌کند، می‌بینیم لزوماً این طور نیست. مثلا جهاد که واجب می‌شود؛ به پیغمبر اکرم(ص) امر می‌کند که باید بروید بجنگید تا پیروز شوید. اما اگر پیروز نشدند، باز مصلحت دیگری در کار است: وَلِیُمَحَّصَ مَا فِی قُلُوبِکُمْ، وَلِیَعْلَمَ اللهُ مَن یَنصُرُهُ، حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنکُمْ6. خود این هم یک هدف است. یعنی این مصلحت‌ها علی البدل می‌توانند ایجاب بکنند. اگر یکی هم نبود، آن یکی می‌تواند جانشین آن باشد. هرچند در جنگ پیروز نشدید، ولی تکلیف شما جهاد است. أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمّا یَعْلَمِ الله الَّذینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ الصّابِرینَ 7. این صرفاً برای امتحان نیست؛ بلکه اصلا رشد انسانی به این است. هدف این است که افراد با اطاعت از خدا، و با فداکاری در راه خدا، رشد بکنند. درباره اوامر امتحانی ممکن است کسی بگوید که امر ظاهری است و اصلا مقصود اصلی نبوده است. این توجیه را درباره امر به حضرت ابراهیم در قضیه ذبح حضرت اسماعیل ذکر می‌کنند که چون امر صرفاً برای امتحان بود و ذبح مقصود نبود، از بهشت فدا آمد و از انجام آن جلوگیری شد. پس از اول نمی‌خواستند که انجام بشود. البته بیان دیگری هم در این‌جا هست که اصلاً از اول هم وجوب روی ذبح نیامده بود. بلکه آن‌چه واجب بود آماده شدن برای ذبح بود. چون آن‌چه حضرت ابراهیم در خواب دید این بود که گفت می‌بینم که دارم تو را ذبح می‌کنم. نگفت دیدم که تو را کشتم. تکلیف او هم زبان نداشت. او صرفاً شکلی را در خواب دیده بود: قالَ یا بُنَیَّ إِنّی أَرى فِی الْمَنامِ أَنّی أَذْبَحُکَ8 نمی‌گوید انّی ذَبَحتُک یا انّی قَتَلتُک، می‌گوید أَرَى فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ، یعنی اقدام به قتل را دیده بود. ولی هر کسی فکر می‌کرد، همین اقدام منجر به قتل می‌شود. ظاهر آیات این است که حضرت ابراهیم تصورش این بود که نتیجه‌اش قتل است. ولی آن که در تکلیف بود بیش از این نبود. شاید راز این که در این‌جا امر لفظی به کار برده نشد و به صورت رؤیا به حضرت ابراهیم نشان داده شد، برای این بود که امتحان است. در واقع اصلا وجوب برای همان آماده کردن برای ذبح بود و وجوب روی ذبح واقعی نیامده بود. این‌ها نکته‌های تفسیری است. ولی به هرحال ما مواردی داریم، که نص قرآن است و تکلیف واجبی آمده و صرفاً نتیجه‌ای را که همه مردم می‌فهمند نیز منظور از تکلیف نیست، بلکه چیزهای دیگری هم منظور است، از جمله، وَلِیَعْلَمَ اللهُ مَن یَنصُرُهُ، نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنکُمْ، وَیَعْلَمَ الصَّابِرِینَ، وَلِیُمَحِّصَ مَا فِی قُلُوبِکُمْ و... این نکته‌ها را اگر توجه داشته باشید آن وقت می‌توانیم جواب بدهیم که آن نتیجه‌گرایی که عقل اثبات می‌کند اعم است از نتیجه‌ای که عرف مردم می‌دانند. نتایجی بر کارها مترتب می‌شود که ما احاطه بر همه آنها نداریم. هیچ کسی نمی‌تواند ادعا بکند که من مصالح همه احکام اسلامی و همه حکمت‌های احکام را می‌دانم، به طوری که بگویم این مطلب علت تامه حکم است و این حکم هیچ علت دیگری ندارد. هیچ کس نمی‌تواند چنین چیزی را ادعا کند. چه بسا همین احکامی که ما خیلی از آنها را به ضرس قاطع هم می‌گوییم که برای فلان هدف بوده، چیز دیگری هم در آن منظور بوده است.وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلیلاً9؛ و از علم جز اندکی به شما داده نشده است. تفاوت تکالیف عقلی و تعبدی با این حساب، باید گفت: نتیجه‌گرایی درست است، اما ما چون نتیجه مطلوب را به طور کامل نمی‌دانیم، نمی‌توانیم بر اساس آن، ارزش یا وجوب کار را تشخیص دهیم. آیا این بیان در همه موارد، جاری است یا موارد مختلف فرق می‌کند؟ لطفا در این‌باره بیشتر توضیح دهید. استاد: در این‌جا نکته دیگری وجود دارد که باید به آن توجه کرد و آن این که ما تکالیف شرعی را گاهی با نصوص تعبدی اثبات می‌کنیم. در این صورت با آیه و روایت سر و کار داریم که استنباط از آنها متد خودش را دارد، مثل این‌که ببینیم آیه نص در چه مطلبی است یا ظاهر در چه چیزی است، آن‌گاه مفاد آن را ملاک حکم شرعی قرار می‌دهیم و دیگر دنبال مصالح واقعی و حکمت‌هایش هم نمی‌گردیم و بنا نداریم که حکمت آن را بدانیم و سپس عمل کنیم. البته هر وقت خود خدا حکمت حکم را فرمود استفاده می‌کنیم. اگر عقل خود ما هم به بعضی از حکمت‌ها رسید، ایمان ما قوی‌تر می‌شود، اما چنان نیست که حکم دائر مدار این باشد که ما مصلحت را بدانیم و به خاطر آن مصلحت انجام بدهیم. بلکه اگر کار را برای مصلحت آن انجام دهیم، ارزش معنوی آن کم می‌شود. زیرا وقتی به خاطر منفعت‌هایش انجام دهیم، انگیزه‌های نفسانی هم در نیّت آن اثر می‌گذارد. مثل این‌که نماز بخوانم برای این که ضمناً ورزش هم کرده باشم! اگر این انگیزه در نیت من دخالت داشته باشد، اخلاص در عبادت ضعیف می‌شود. به هرحال بنا نیست که ما در احکام تعبدی، دنبال مصالح و حکمت‌هایش باشیم. گاهی این مصالح بیان شده، و گاهی هم بیان نشده. گاهی با عقلمان می‌فهمیم، و گاهی هم نمی‌فهمیم. ولی همه در باب احکام تعبدی اعتراف داریم که ممکن است حکمت‌هایی داشته باشد که ما ندانیم. ولی بعضی از احکام و تکالیف شرعی را ما از راه عقل اثبات می‌کنیم، یعنی عقل را کاشف از اراده تشریعی الهی می‌دانیم. حالا بحث‌های اصولی مربوط به آن سرجای خودش که‌این جا هم حکم شرعی ارشاد به حکم عقل است، یا حکم عقل کاشف از اراده تشریعی الهی است و ما باید به کدام پایبند باشیم و انگیزه ما بیشتر چه باید باشد. شاید بهتر این باشد که بگوییم حکم عقل کاشف از اراده تشریعی الهی است. به عبارت دیگر، حکم خدا را گاهی ما با قرآن اثبات می‌کنیم، گاهی با کلام پیغمبر و امام معصوم، و گاهی هم با عقل اثبات می‌کنیم. آن‌چه از قرآن یا از حدیث یا از عقل قطعی کشف می‌شود، اراده تشریعیه الهی است. به هرحال مواردی هست که ما حکمی را فقط به خاطر برهان عقلی اثبات می‌کنیم و هیچ نص شرعی نداریم. فرض کنید در کتاب‌های فقهی ما می‌گویند حفظ نظام از واجبات عقلیه است، یا مثلا می‌گویند اگر این طور نباشد، هرج و مرج می‌شود. این قطعا یک مفسده‌ای است که باید از آن جلوگیری شود. در مکاسب هم نمونه‌اش را داریم. گاهی گفته می‌شود ما یک قسم واجباتی به نام واجبات نظامیه داریم. این واجبات چیزهایی هستند که نظام اسلامی و نظام جامعه را حفظ می‌کنند. این‌جاها که فقط دلیل ما دلیل عقلی است، حتما این حکم تابع نتیجه‌اش می‌باشد. در جایی که حکم شرعی فقط با عقل ثابت می‌شود، اثبات آن تابع نتیجه است، یعنی باید ببینیم آیا نتیجه بر کار مترتب می‌شود یا نمی‌شود. اگر قطع داریم که نتیجه مترتب نمی‌شود، انجام آن کار لغو خواهد بود، چون فقط به خاطر این نتیجه، واجب شده بود. اگر در موردی قطع داریم که نتیجه بر آن کار مترتب نمی‌شود، حکم منتفی است. چون فرض ما این است که عقل گفت این کار را انجام بده، فقط به خاطر این که این نتیجه واجب‌الاستیفاء است. یعنی وقتی می‌دانیم هر کاری بکنیم، این نتیجه تحقق پیدا نمی‌کند، خواه به دلیل آن‌که ما قدرت آن را نداریم، یا مانعی از تأثیر آن هست، یا به هر دلیل دیگری به عدم تحقق نتیجه قطع داریم، در این صورت آن کار لغو است و هیچ وجوبی ندارد. یعنی در این صورت، عقل نمی‌تواند اراده شارع را بر وجوب کشف کند. وقتی عقل می‌توانست بگوید من کشف می‌کنم که شارع این را واجب کرده، که این کار به آن نتیجه مطلوب منتهی شود. حالا که آن نتیجه مطلوب که اصل است و معلول این کار است، تحقق پیدا نمی‌کند، دیگر این کار که فرع است و علت ایجاب آن است مطلوبیتی ندارد. پس اگر چنین موردی فرض شود، صددرصد نتیجه‌گرایی درست است. ولی می‌دانیم که احکام شرعی ما اغلب این‌طور نیست. در اکثر احکام شرعی، ما از نصوص استفاده می‌کنیم. اجمالا می‌دانیم احکام نصوص، حکمت‌هایی دارد، اما معمولا بنا ندارند حکمت‌های آن را بیان کنند. اگر هم بیان شده باشد با تعبیراتی مانند «و لعلّکم» ذکر شده است. گاهی اگر ده تا مصلحت دارد، یکی از آن را آیه ذکر می‌کند. این هم تعبیر جالبی در قرآن است که وقتی در مقام تعلیم است، می‌گوید «و لعلّکم»، ولی معطوف‌علیه ندارد. می‌گوید: این کار را برای شما کردیم، «ولعلّکم تهتدون» یا «ولعلّکم تشکرون». این یعنی حکم بخاطر مصالحی است و از جمله این که شما با این کار هدایت شوید یا سپاسگزاری کنید. این یک نوع تربیت قرآنی است. اما در دلیل عقلی ما «ولعلکم» نداریم. این کار را فقط باید برای همین نتیجه انجام دهید، زیرا فقط برای همین واجب شد. پس اگر می‌دانی که این نتیجه تحقق پیدا نمی‌کند، این کار لغوی است. این جا قطعا نتیجه‌گرا هستیم و هیچ راه دیگری هم ندارد. اما در غیر این موارد، اگر فرض شود که ما کشف کردیم که یک حکم تعبدی شرعی فقط یک علت تامه مشخص دارد و هیچ چیز دیگری در ایجاب آن دخالت نداشته است، در صورتی که آن علت وجود نداشته باشد حکم هم برداشته می‌شود. اما برای چنین فرضی، ما هیچ مصداقی پیدا نکردیم. زیرا سرانجام این احتمال را می‌دهیم که خدا می‌خواهد ببیند به این تکلیف عمل می‌کنیم یا نه. «وَلِیُمَحِّصَ مَا فی قُلُوبِکُمْ» از کجا بگوییم که این طور حکمتی منظور نیست؟ پس هرجا ما احتمال بدهیم که غیر از آن مصلحتی که ما درک می‌کنیم، یک مصلحت دیگری هم در کار هست، اگر آن مصلحت معروف و شناخته شده تحقق پیدا نکرد، یا مشکوک بود، یا قدرت بر تحقق آن احراز نشده بود، ـ چون احراز قدرت هم شرط تکلیف است و من نمی‌دانم اصلا می‌توانم این کار را انجام بدهم، یا ظن این را دارم که نمی‌توانم، یا یقین دارم که نمی‌توانم ـ ولی احتمال بدهم با همه این شرایط، حکمتی دارد که خدا از من این تکلیف را خواسته است، باید اقدام کنم، و هرچند آن نتیجه انجام هم نگیرد، اما اقدام من مطلوب است. اگر چنین چیزی را احتمال دهیم، در این جا دیگر نمی‌توانیم بگوییم ما دائر مدار نتیجه ـ یعنی آن نتیجه‌ای که می‌دانیم‌ـ هستیم. البته در واقع این‌جا هم حکم دائرمدار نتیجه است، اما نتیجه‌ای که خدا می‌داند و ما نمی‌دانیم. فرض ما این است که حکمتی دارد که ما نمی‌دانیم. اگر بدانیم حکمت آن فقط همین است، وقتی آن حکمت تحقق پیدا نمی‌کند، آن حکم هم مثل حکم عقلی خواهد بود. اما چون احکام تعبدی این طور نیست، این قاعده کلی وجود دارد که هرجا که احتمال بدهیم غیر از مصلحت شناخته شده، مصلحت دیگری برای این امر در کار هست، با علم به عدم تحقق آن مصلحت شناخته‌شده امر منتفی نمی‌شود و باید به تکلیف عمل کرد. پی‌نوشت‌ها 1. آل‌عمران، 154. 2. محمد، 4. 3. حدید، 25. 4. مریم، 95. 5. مؤمنون، 101. ماهنامه فرهنگ پویا-28 ادامه دارد...
94/08/11 - 05:10
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 31]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها