محبوبترینها
با چاپ روی وسایل یک کسب و کار پرسود بسازید
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1798758528
نقش و ارزش معرفتی آیات تکوینی در شناخت به خداوند
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
نقش و ارزش معرفتی آیات تکوینی در شناخت به خداوند
بنابر اکتسابی بودن معرفت به خداوند و با توجه به تعدد وجوه آیات تکوینی، نحوه دلالت آنها نیز تعدد می یابد. بنابر اینکه معرفت به خداوند فطری باشد، این معرفت فطری یا به بیانی از فطریات منطقی است یا آنکه از وجدانیات محسوب می شود.
چکیده قرآن کریم در موارد متعدد، آیات تکوینی را نشانه و راهی برای شناخت خداوند معرفی می فرماید. در یک تقسیم بندی، آیات تکوینی به آفاقی و انفسی تقسیم می شود. برخی متکلمان، آیات تکوینی مذکور در قرآن را دلایل اقناعی تلقی کرده اند؛ اما شمار فراوانی، آن آیات را دلایل عقلی بیان شده در کتاب های کلامی دانسته اند. عده ای نیز آیات تکوینی را منبّه بر معرفت فطری تلقی نموده اند. این نوشتار نسبت این منظر را با دیدگاه اغلب متکلمان، یعنی دلالت عقلی آیات تکوینی سنجیده است. برخی نیز میان چگونگی دلالت آیات آفاقی و انفسی تفاوت گذاشته اند. هدف دیگر این پژوهش، بررسی جایگاه سمع در دلالت آیات تکوینی است. واژگان کلیدی آیه، آیات تکوینی، آیات آفاقی، آیات انفسی، معرفت، شناخت معرفت فطری، معرفت استدلالی به خدا. طرح مسئله برای شناخت باری تعالی راه های گوناگونی وجود دارد که ازجمله آنها، شناخت از راه آیات تکوینی است. این راه برگرفته از قرآن کریم است که متکلمان از آن بهره برده و در کتاب های کلامی خویش از آن بحث کرده اند؛ ازاین رو می توان آن را بحثی کلامی دانست که نقش بنیادینی در مسائل کلامی ایفا می کند؛ زیرا بحث از دیگر مسائل، نظیر نبوت و امامت مبتنی بر اثبات خداوند است و برخی مسئله شناخت خداوند را هدف اصلی کلام دانسته اند. (علامه حلی، 1362: 59) گرچه بسیاری از کتاب های فلسفی و کلامی به این بحث پرداخته اند، به نظر می رسد اصطلاح «شناخت آیه ای» برای شناخت خداوند از راه آیات تکوینی، از ابتکارات شهید مطهری است. ایشان دستیابی به این شناخت را ناشی از نوعی فعالیت ذهنی می دانند که با ویژ گی تعمیم دهندگی متفاوت است و آن را «حرکت عمقی ذهن» می نامند؛ یعنی انسان می تواند براساس این خاصیت ذهن، از آنچه می بیند، به حقیقتی که ورای آن است، برسد. (مطهری، 1382: 3 / 49) آیه به مثابه دلیل آیه در لغت به معنای علامت و نشانه بوده و برای هرچه ظاهر است و ملازم با شیء ای که ظاهر و آشکار نیست، به کار می رود. از راه آیه، فاعل شناسا به شیء غیر ظاهر پی می برد. (راغب اصفهانی، 1404: 101) این نکته حاکی از آن است که علم به دلیل، علم به مدلول و علم به دلیل بودنِ دلیل با یکدیگر تغایر دارند و در دلالت آیه بر صاحب آیه، سه علم فاصله است. (نوبختی، 1413: 28) بنابراین تعریف می توان آیه را همان دلیل دانست؛ زیرا طبق یکی از تعاریف، دلیل آن است که از نظر در آن، علم به شیء دیگر لازم می آید. (علامه حلی، 1362: 10) از دیدگاه علامه حلی، این معنای دلیل شامل استدلال از معلول بر علت، استدلال از علت بر معلول و نیز استدلال از یکی از معلول ها به معلول دیگر می شود. (همان) اقسام آیه در یک تقسیم بندی می توان آیات و دلایل را به دو دسته تکوینی و غیرتکوینی تقسیم کرد؛ منظور از آیات غیرتکوینی همان آیات قرآنی است که گاهی از آن به «آیات تدوینی» یاد می شود (جامی، 1358: 218) و مراد از آیات تکوینی، اعیان و حوادث خارجی است که هریک بر ملازمی دلالت می کنند. وجه دلالت برخی از این نشان ها، روشن است که از آنها به «آیات بینات» تعبیر می شود. معجزات را می توان از این قسم دانست؛ زیرا دلالت شان بر مدلول، جای هیچ عذری باقی نمی گذارد و به طور اضطراری و حتمی موجب علم به ملازم شان می شود. این معجزات ممکن است همچون آیات قرآنی غیر تکوینی و یا نظیر معجزات موسوی و عیسوی تکوینی باشد. برخی دیگر از آیات که غیر از آیات اعجازی اند، دست کم وجه دلالت شان برای همه آشکار نیست و چنین نیست که حتماً برای همه علم آور باشد. از این آیات می توان به «غیر بین یا عادی» تعبیر نمود. (1) این آیات براساس قرآن کریم به دو دسته آفاقی و انفسی تقسیم می شوند. (2) تشکیکی بودن دلالت آیات تکوینی فارغ از تقسیم آیات به بین و غیربین، آیات غیربین نیز در دلالت یکسان نیستند؛ چنان که از ملاحظه آیات قرآنی به دست می آید، دلالت آیات تکوینی بر صاحب آیه تشکیکی است؛ زیرا فهم برخی از آیات نظیر آسمان و زمین به عموم مؤمنین (3) نسبت داده شده است که حتی فهم ساده نیز به آن دست می یابد، برخی دیگر مانند اختلاف شب و روز برای کسی قابل فهم است که اهل خردورزی و تعقل باشد (4) و شماری دیگر از آیات، همانند خلقت انسان و سایر صاحبان حیات، (5) برای اهل یقین یعنی کسانی که ملکوت آسمان و زمین را مشاهده می کنند، نشانه است. (طباطبایی، 1417: 18/157) بنابراین آیات تکوینی در دلالت دارای وضوح و خفا هستند و در اصطلاح، نسبت به یکدیگر بین و غیربین بوده، ازجهت فهمیده شدن، عمومیت و اختصاص دارند. البته شدت دلالت که موجب این عمومیت و اختصاص می گردد، الزاماً به معنای ادراک دقیق تر و قوی تر از مدرَک و مشاهَد نیست؛ زیرا افزون بر تشکیک پیش گفته در دلالت، آن طورکه از برخی آیات قرآنی دانسته می شود، آن فهم بسیط مؤمنین درباره آیات تکوینی ثابت است؛ اما شناخت های از روی تعقل یا مشاهده ملکوت آسمان و زمین (به مثابه آیات تکوینی) دارای اشتداد است؛ زیرا در آیات قرآنی پیش گفته، فهم اهل ایمان به وصف «مؤمنین» انتساب یافته است؛ درحالی که شناخت دو گروه دیگر با صیغه مضارع به ایشان نسبت داده شده است که دلالت بر تجدد استمرار و ذومراتب بودن این دو شناخت اخیر دارد. (همان) گونه شناسی معرفت به خدا و نحوه پیوند آن با آیه تکوینی به مثابه دلیل قبل از نحوه دلالت آیات تکوینی بر خداوند، لازم است از چگونگی معرفت به خداوند بحث شود. یکی از مسائل مطرح در کلام، اضطراری یا اختیاری بودن معرفت به خداوند است. (اشعری، 1400: 53 ـ 51) معتقدان به اکتسابی بودن معرفت به خداوند، اضطراری بودن آن را انکار می کنند؛ ازاین رو برای دستیابی به معرفت الله، نظر را واجب می دانند؛ زیرا با فرض اختیار، تکلیف معنا می یابد. برخی همچون معتزله، وجوب شناخت و مقدمات آن (نظر و استدلال) را عقلی دانسته اند؛ شماری نیز همانند اشاعره، وجوب نظر و معرفت به خداوند را سمعی تلقی کرده و هر دو گروه با آوردن دلایلی از دیدگاه خویش دفاع نموده اند. (طوسی، 1405: 59 ـ 54) علی رغم اختلاف در نوع وجوب، ادله هر دو گروه برای اثبات وجود خدا را می توان با اندکی فزونی یا کاستی، مشابه یکدیگر ارزیابی نمود. (6) ازسوی دیگر، برخی از شیعیان طریق دیگری غیر از راه متکلمان پیش گفته را پیموده اند و این معرفت را اضطراری و فطری محسوب کرده اند؛ (7) این دیدگاه را می توان ناشی از توجه ایشان به روایات معصومین(ع) دانست. (8) مطابق با دیدگاه اکتسابی بودن معرفت به خداوند، آیات تکوینی به مثابه دلالت معلول بر علت و برهان انّی برای رسیدن به معرفت خدا محسوب می شوند. (صدرالدین شیرازی، 1360: 27) ازآنجاکه یکی از شرایط استدلال، فقدان علم به مطلوب و نتیجه است، این نکته درباره متکلمانی که معرفت خداوند را اختیاری و مورد تکلیف می دانند، روشن است؛ زیرا با حصول واجب که همان معرفت الله است، جایی برای وجوب آن باقی نمی ماند؛ ازاین رو وجوب معرفت به خدا ملازم با فقدان این معرفت در نزد این گروه است. معتقدان به فطری و غیر اختیاری بودن نیز به دو دسته تقسیم می شوند؛ گروهی از ایشان این معرفت را شناختی بالقوه دانسته اند (9) که با فقدان دلیل، رسیدن به آن ممکن نیست؛ طبق این دیدگاه نیز می توان نقش دلایل تکوینی را اکتساب و تحصیل یادآوری شناخت فطری دانست که فاعل شناسا پیش از آن فراموش کرده است. گروه دیگر، آن را شناختی اجمالی دانسته اند که کسب تفصیلی آن با دلایل ـ که ازجمله آن دلایل آیات تکوینی است ـ تحقق می پذیرد و بر این اساس نیز نقش دلایل تکوینی معلوم می شود. (10) طبق فطری بودن معرفت به خداوند، تحصیل این معرفت واجب نیست؛ اما مطابق با هر مبنا در باب فطری بودن، مطلوب فرق می کند. بنابراین تمسک به آیات تکوینی در هریک از دیدگاه ها برای وصول به مطلوب است؛ اما طبق هریک از آنها، مطلوب متفاوت خواهد بود. چگونگی دلالت آیات تکوینی بر خدا علاوه بر نحوه شناخت ما از خداوند و باتوجه به آنکه آیات تکوینی جهات گوناگونی دارند، دلالت این آیات بر خداوند وجوه مختلفی خواهد داشت که این نکته، دیدگاه های مختلفی درباره نحوه دلالت آیات تکوینی پدید آورده است. (11) الف) دیدگاهی آیات تکوینی یادشده در قرآن کریم را به مثابه دلیل ظنی و اقناعی بر خداوند محسوب می کند. فخر رازی در یک تقسیم بندی، ادله وجود خدا را به ادله قطعی و ظنی تقسیم نموده است؛ از دیدگاه او، تنها راه اثبات موجودی که ازسویی به ادراک حسی درنمی آید و ازسوی دیگر برای ما بدیهی نیست، آن است که بگوییم موجوداتی که به حس و عقل درمی آیند، در وجودشان یا صفتی از صفات شان به موجود غایبی محتاج اند و منشأ این احتیاج، امکان یا حدوث و یا مجموع آن دو است. باتوجه به فرض های پیش گفته، فخر رازی ادله قطعی بر وجود خدا را در شش دلیل منحصر کرده است: امکان ذات، امکان صفات، حدوث ذات، حدوث صفات، مجموع امکان و حدوث در ذات، مجموع امکان و حدوث در صفات. ازنظر فخر رازی، در مقابل این ادله، دلایل ظنی و اقناعی قرار دارد که همان آیات قرآنی و اَخباری هستند که به آیات تکوینی (اعم از آفاقی و انفسی) ارجاع می دهند. گرچه این دلایل سمعی به تنهایی موجب ظن است، به سبب کثرت، در مجموع به طور یقینی بر وجود خداوند دلالت می کنند. او تفاوت بین ادله عقلی و آیات تکوینی را که متون دینی به آن ارجاع داده اند، در این می داند که به سبب دقت ورزی، باب شبهات و سؤال در دلایل عقلی گشوده است؛ اما قرآن کریم انسان ها از تعمق و گشودن باب قیل وقال درباب آیات تکوینی بازداشته، فهم و عقل را به استکثار در دلایل عالَم و ترک تعصب وامی دارد؛ ازاین رو در نظر او، گرچه دلایل حکما و متکلمان کامل و قوی است، روش قرآن فایده مندتر و به حق نزدیک تر است و در جان آدمی بهتر جای می گیرد. (رازی، 1407: 1 / 239 ـ 233) طبق این تقسیم بندی، آیات آفاقی و انفسی مذکور در قرآن در مقابل ادله عقلی قرار دارند. بنابراین ازنظر او، برای اثبات خداوند می توان راه سمعی را نیز پیمود. این نگاه مستلزم دور باطل است و کثرت اِخبار در باره آیات تکوینی موجب آن نمی شود تنها به دلیل انباشت و فراوانی، مفید یقین باشند. شاید برای رفع این اشکال باشد که تفتازانی نیز برای یقینی شدن این دلایل اقناعی، وجوهی را برمی شمرد، این دلایل را به مثابه دلیلی عقلی یا تنبیه بر بدیهی تلقی می کند. (تفتازانی، 1370: 4/ 23) ب) دیدگاه های دیگری، آیات تکوینی مذکور در متون دینی را دلایل عقلی بر خداوند می داند. طبق این رویکرد، آیات به مثابه استدلال عقلی بر حق تعالی پی ریزی شده اند و در هریک، حد وسط متفاوت است. 1. ابن رشد، دلیل قرآن بر معرفت به خداوند را در دو قسم منحصر می کند که هر دو مبتنی بر آیات تکوینی است: یک. دلیل عنایت: ازآنجاکه جمیع مخلوقات برای انسان خلق شده است، درمی یابیم که در خدمت بودن مخلوقات برای انسان، ضرورتاً ازسوی فاعلی قاصد است؛ زیرا امکان ندارد خلقِ تمام مخلوقات برای انسان اتفاقی باشد؛ ازاین رو معرفت تام به خداوند با فحص از منافع و فواید موجودات به دست می آید. (12) دو. دلیل اختراع: ازنظر ابن رشد، این استدلال دارای دو مقدمه است؛ 1. موجودات اختراعی اند؛ زیرا [برای مثال] می بینیم که در اجسام و جمادات روح دمیده می شود؛ 2. هر اختراع شده ای، اختراع کننده ای دارد. طبق این مقدمه، حق معرفت الله درصورتی حاصل می شود که جوهر اشیا را بشناسیم تا بر اختراع حقیقی در موجودات آگاه شویم. (ابن رشد، 1998: 119 ـ 118) برخی آیات تکوینی مذکور در قرآن کریم مشتمل بر دلیل عنایت اند، (13) شماری متضمن دلیل اختراع اند (14)و آیاتی بر هر دو نوع دلیل اشتمال دارند. (15) (همان: 121) 2. تفتازانی آیات تکوینی یادشده در قرآن را بر همان ادله چهارگانه (حدوث ذات و صفات و امکان ذات و صفات) که بین جمهور متکلمان شیوع دارد، تطبیق نموده است؛ ازاین رو آیات تکوینی به مثابه استدلالی عقلی است و دلالتی قطعی بر خداوند دارند. (تفتازانی، 1370: 4 / 22) فخررازی در کتاب الاربعین برخلاف دیدگاه پیش گفته اش، آیات آفاقی و انفسی را بر استدلال به حدوث صفات تطبیق نموده، این ادله را عقلی محسوب می کند. (رازی، بی تا: 1 / 132 ـ 129) 3. برخی نیز آیاتی از قرآن را که متضمن واژه «آیه» و«آیات» هستند و از آیات تکوینی حکایت می کنند، همان برهان نظم دانسته اند. این برهان مبتنی بر نظم دقیق حاکم بر عالم است که بر وجود مبدع دلالت می کند و محال است از روی صُدفه یا خصوصیتی در ماده باشد. (سبحانی، 1409: 1 / 40 ـ 39) علامه طباطبایی استدلال از طریق نظم اعجاب آور در آیات الهی را «برهان اتصال در تدبیر» می نامند که بر خداوند و اوصاف او دلالت می نماید. ایشان مبنای دلالت نظم عالم بر وجود خداوند را هدفدار بودن عالم بیان می کنند که بر این اساس محال است عالم تصادفی به وجود آمده باشد. (طباطبایی، 1417: 7 / 295) (16) 4. برخلاف دیدگاه متکلمان که امکان به مثابه ملاک نیازمندی را امکان ماهوی درنظر می گرفتند، دیدگاه صدرایی حدوسط در استدلال از طریق آیات تکوینی را وجود فقری آنها قرار داده و نیازمندی را عین وجود عالم تکوین دانسته است که در ذاتش هیچ استقلالی ندارد. (صدرالدین شیرازی، 1981: 6 / 14) ج) بنابر فطری بودن معرفت به خدا، (17) دست کم در برخی مواردْ آیات تکوینی مذکور در قرآن مذکّر و تنبیه دهنده بر این معرفت خواهند بود. طبق این منظر، معرفت به خداوند بدیهی است. (18) علامه طباطبایی تذکر در برخی از آیات (طه / 3؛ فرقان / 62؛ انعام / 126) (19) را تذکر بر فطرت آدمی تفسیر کرده اند. این آیات قرآنی بنابر تفسیر علامه، نشان دهنده آن است که تذکر در قرآن درباره یادآوری بر فطرت به کار می رود. علاوه براین، آیات سوره فرقان دلالت دارد که این تذکر در اثر آیات تکوینی حاصل می گردد. همان طور که پیش تر به آن اشاره شد، آیات تکوینی جهت های فراوانی دارند و آدمی نیز دارای توانایی های ادراکی مختلفی است؛ ازاین رو هریک از آرای پنج گانه پیش گفته، به وجهی از آیات تکوینی اشاره دارد و اثبات یکی از ایده ها به معنای نفی دیدگاه های دیگر نخواهد بود. گونه شناسی معرفت فطری به خداوند ازجمله معتقدان به فطری بودن معرفت الله، سید بن طاووس است. وی در ضمن تمثیلی می فرماید حتی کودکان نیز (20) به طور فطری و به تعلیم خداوند، به گونه ای بدیهی و بدون شکی از اثر پی به مؤثر و از حادث به مُحدث می رسند. ایشان نه تنها قرآن، که کتاب های الهی پیشین را مملوّ از تبییه بر معرفت فطری الهی توصیف می کند و اساس سیره علمی پیامبر(ص) و انبیای پیشین و ائمه معصومین را بر تنبیه به محدث الحادثات، مغیرالمتغیرات و مقلب الاوقات بودن خداوند دانسته است و در این باره به کتاب اهلیجیه (توحید مفضل) و نهج البلاغه ارجاع می فرماید. (ابن طاووس، 1375: 52 ـ 48) طبق این تحلیل از فطری بودن معرفت به خدا، این شناخت به سبب استدلالی همیشه حاضر در ذهن، از فطریات منطقی که قضایایی قریب به بدیهی اند، شمرده می شود؛ (مطهری، 1369: 258) لذا فرد تعلیم ندیده نیز می تواند با عقل خدادادی و با استدلال های ساده ای که پیچیدگی ندارد، به وجود خدای متعال پی ببرد؛ (مصباح یزدی، 1370: 2 / 359) بر این اساس، عقل انسان برای تصدیق وجود خداوند، نیازی به کوشش ندارد؛ زیرا به آسانی درک می کند که همه پدیده های جهان نیازمندند و از اینجا پی می برد که خدای بی نیازی، خواسته های آنها را رفع می کند. (همو، 1367: 1 / 35) طبق این دیدگاه، آیات تکوینی به مثابه حد وسطی هستند که در استدلال بر وجود خداوند به کار گرفته می شوند و همیشه در ذهن حاضر بوده، در نتیجهْ توجه دادن قرآن کریم به آیات تکوینی، تنبیه و تذکّر بر استدلالی بدیهی محسوب می شوند. بنابراین تلقی از فطری بودن معرفت به خدا ممکن است استدلال حاضر در ذهن مبتنی بر یکی از حد وسط های پیش گفته باشد؛ ازاین رو برخی معتقدان به این دیدگاه می پذیرند که آیات تکوینی یادشده در قرآن کریم، علاوه بر تنبیهی بودن، به استدلال عقلی نیز ارشاد می کند. (فیض کاشانی، 1418: 1 / 26) برای توضیح بیشتر دراین باره می توان به منظر ابن رشد اشاره نمود که او آیات دال بر اختراعی یا عنایی بودن آیات تکوینی را، تنبیه دهنده بر معرفتی می داند که طبع انسان بر آن مفطور است. ازنظر او، آیه فطرت نیز بر این نکته دلالت دارد و تمام انسان ها اعم از اهل علم و عموم مردم در این استدلال مشارکت دارند و تنها اختلاف آنها در اجمال و تفصیل علم به دلیل اختراع و عنایت است؛ زیرا توده مردم به علم حسی اکتفا می کنند؛ اما عالمان علاوه بر ادراک حسی اشیا، ادراک برهانی نیز دارند. (ابن رشد، 1998: 122) طبق دیدگاهی دیگر، منظور از فطری بودن، از وجدانیات بودن معرفت به خداست. علامه طباطبایی براساس آیه 78 از سوره نحل (21) معتقد است انسان در بدو زندگی هیچ علم حصولی ای ندارد. (طباطبایی، 1417: 12/ 312) ازاین رو به خداوند، شناخت حصولی ذاتی ندارد؛ اما ازآنجاکه به او شناختی حضوری دارد، عقل می تواند با رسیدن به مرحله ای از ادراک براساس آن یافته حضوری، به تصدیق وجود خدا که از وجدانیات محسوب می شود، دست یابد؛ لذا علامه، شناخت حق تعالی را وجدانی و بدیهی ترین بدیهیات می دانند. (22) این شناخت حضوری گرچه همگانی است، شاید برای برخی، به علم حصولی معلوم نباشد و درنتیجه در ذهن همگان بالفعل نبوده، خلاف آن در نزد برخی حاصل باشد. طبق این دیدگاه درباب فطری بودن معرفت خدا، دیگر حد وسط یا استدلالی در بین نیست؛ بلکه این معرفت، خود معرفتی بدیهی در قبال معرفت هایی که براساس استدلال حاصل می شود، به حساب می آید. بر این اساس، آیات تکوینی تذکاری بر معرفتی حضوری خواهند بود. (23) تفاوت آیات آفاقی و انفسی متکلمان آیات انفسی و آفاقی را استدلال از معلول بر علت (از اثر بر موثر) و دلیل إنی دانسته اند. انحصار چنین دیدگاهی درباره آیات آفاقی را می توان با مسامحه پذیرفت و درصورتی که منظور از استدلال از راه آیات انفسی بر خداوند از راه حدوث، امکان ماهوی، نظم و ... باشد، آیات انفسی نیز دلیل إنّی خواهد بود و تنها فرق این دو دلیل در آن است که آدمی برخی از حد وسط ها در استدلال از راه آیات انفسی مانند حدوث احوال و صفات جوانحی خویش را، به علم حضوری و به طور وجدانی می یابد. ازاین رو آیات انفسی بر دلایل آفاقی ترجیح دارند. در این منظر، آیات انفسی نیز مانند آیات آفاقی، معرفتی حصولی می آفرینند که از راه مقدمات ما را به نتیجه می رساند. علامه طباطبایی نظر دقیق تر درباره آیات انفسی را چنین می دانند که برخلاف معرفت از راه آیات آفاقی، معرفت از طریق آیات انفسی، معرفتی حصولی و باواسطه و از راه ترتیب مقدمات نیست؛ بلکه این معرفت به خداوند شهودی، حضوری و بی واسطه است؛ زیرا وقتی معرفت حضوری به نفس و قوای آن را در نظر می گیریم، نیازمندی خویش به خداوند را با علم حضوری درمی یابیم. در این حال، آدمی با توجه به آیه نفس، از غیر خداوند منصرف شده، به سوی پروردگارش روی برمی گرداند. علامه این معرفت را همان «معرفه الله بالله» که در احادیث وارد شده، می دانند؛ زیرا معرفتی که از نظر کردن در آیات آفاقی به دست می آید، معرفت به صورت ذهنی از صورت ذهنی دیگر (صورت ذهنی آیات آفاقی) است که خداوند بزرگتر از آن است که ذهن به آن احاطه یابد یا با صورت ذهنی خلق شده مساوی باشد. درنتیجه می توان چنین گفت آیه نفس ارزش بیشتری دارد و در مقایسه با آیات آفاقی فایده مند تر است. (طباطبایی، 1417: 6 / 172 ـ 170) (24) جایگاه سمع در دلالت آیات تکوینی اکنون این سؤال به نظر می رسد که آیا آدمی، نحوه دلالت آیات تکوینی را بدون بیان شارع درمی یابد؟ به دیگر سخن، اگر خداوند آیات تکوینی را به مثابه دلیل بر وجود خویش مطرح نکرده بود، آیا می توانستیم به طور انفرادی و جدای از سمع، به شناخت خداوند دست یابیم و به دلیل بودن دلایل و آیات تکوینی علم پیدا کنیم؟ همان طور که پیش تر گفته شد، بسیاری از متکلمان استناد قرآن کریم به آیات تکوینی را همان ادله عقلی دانسته اند؛ اما نقش این استناد را در رسیدن عقل به استدلال از موجودات به مثابه آیات تکوینی معلوم نکر ده و متعرض این نکته نشده اند. مطابق دیدگاه فخر رازی، این ارجاع متضمن هیچ دلیل عقلی که به طور قطعی بر خداوند دلالت کند، نیست و اشاره قرآن کریم به آیات تکوینی، تنها دلیلی اقناعی را سامان می دهد که در اثر کثرت، به دلالتی قطعی می انجامد. این دیدگاه نه تنها برای این دلایل اقناعی، نقشی در رسیدن عقل به معرفت خداوند از طریق استدلال به مخلوقات قایل نیست، این دلایل اقناعی را قسیم و مقابل دلیل عقلی پیش گفته می داند که هریک ویژگی هایی دارند. (رازی، 1407: 1 / 239) دست کم این دیدگاه همانند دیدگاه پیش گفته، نسبت سمع با دلالت آیات تکوینی را معلوم نمی سازد. در مقابل این دیدگاه، بزرگانی از شیعه، سمع را مذکِّر و منبه بر معرفت خداوند می دانند؛ ایشان بر این باورند که اگر تذکر وحیانی نبود، آدمی به این معرفت نایل نمی شد. ازجمله این گروه شیخ صدوق است. گرچه ازنظر ایشان، معرفت به خداوند اضطرای و غیرکسبی است، این معرفت فطری بدون تذکار سمع تحقق و فعلیت نمی یابد و انسان به سبب این معرفت فطری و غیراکتسابی از سمع بی نیاز نمی شود. (25) متکلمان بزرگی از شیعه همچون شیخ مفید نیز گرچه معرفت فطری و غیراکتسابی به خداوند را انکار کرده و آن را کسبی دانسته اند، همانند شیخ صدوق معتقد به عدم انفکاک عقل از سمع هستند و عقل را در علم و نتایج آن نیازمند به سمع و آن را منبّه می دانند. (مفید، 1372: 8 ـ 7) این دیدگاه مابه الحجج بودن و به تعبیر دقیق تر، استقلال عقل در حجیت را قبول دارد؛ اما انفراد آن را نمی پذیرد و سمع را هادی عقل در استدلال و نتایج می داند؛ یعنی اگرچه عقل است که می فهمد، استدلال و علم پیدا می کند، بدون سمع توان رسیدن به آن را ندارد. این دیدگاه را می توان به گونه ای دیگر در میان محدث ـ متکلمان متأخر که به مباحث اعتقادی پرداخته اند، بازیابی نمود. برای نمونه، فیض کاشانی در کتاب علم الیقین بر آن است تا به چگونگی استنباط عقاید از کتاب و سنت راهنمایی کند و این شیوه را روشی تقلیدی نمی داند؛ بلکه آن را تنبیه بر تحقیق و ارشاد به براهینی می داند که سزاوار به تصدیق است و شارع مناسب با فهم بیشتر افراد، آن را تعلیم داده است. (فیض کاشانی، 1418: 1/ 5) ازاین رو همان طور که پیش تر گفته شد، ایشان نقش آیات تکوینی در قرآن را بر وجود خداوند از سویی تنبیه (بر بدیهی) و ازسوی دیگر ارشاد (به حکم عقل) می داند. (همان: 26) دیدگاه شیخ حر عاملی را نیز می توان در همین راستا ارزیابی نمود. (26) در این چارچوب، اگر معرفت الله فطری باشد، آیات تکوینی مذکور در نقل مذکر است و آدمی از این تذکر بی نیاز نیست؛ اما اگر معرفت به خداوند کسبی باشد، بدون ارجاع نقل به آیات تکوینی عقل نمی تواند از تکوینیات به خداوند معرفت پیدا کند یا دست کم به طور مطلق از این آیات تکوینی یادشده در قرآن بی نیاز نیست. بزرگانی از شیعه همانند سیدمرتضی، راه دیگری را پیموده اند و برای سمع در رسیدن به معرفت الله نقش پیش گفته را قایل نیستند. (ر.ک: علم الهدی، 1405: 1 / 127) ایشان همانند شیخ مفید، معرفت به خدا را کسبی و غیرفطری دانسته، برخلاف او، عقل را منفرد در حجیت می داند. این متکلم شیعی، به دلالت آیات تکوینی نپرداخته است؛ اما باتوجه به این نکته می توان نتیجه گرفت که از منظر وی، اشاره سمع و ازجمله آیات قرآنی به آیات تکوینی، دخالتی در رسیدن از تکوینیات به معرفت خداوند ندارد. این دیدگاه را می توان همان دیدگاه غالب متکلمان دانست. سیدبن طاووس که با روش متکلمان سر سازگاری ندارد نیز نقشی برای سمع آن گونه که شیخ صدوق و شیخ مفید گفته اند، قایل نیست. ایشان درباره فطری بودن معرفت به خدا دیدگاهی همانند شیخ صدوق دارد و تصریح می کند که تصدیق صانع برای آدمی بدیهی است و براساس فطرت و ارشاد و هدایت تکوینی خداوند که معرفتی غیر اکتسابی است، حاصل می شود؛ اما برخلاف شیخ صدوق، همین معرفت را کافی می داند؛ به گونه ای که نیازی به مذکر نیست. ازاین رو سید، معرفت فطری را معرفتی اجمالی می داند که حجت خداوند بر انسان است. ابن طاووس داشتن همین معرفت فطری و غیراکتسابی را مبنای ارتداد فطری بیان نموده ، شاهد مدعای خویش را این می داند که اگر معرفت به خداوند کسبی بود و از نظر حاصل می شد، زمان حصول آن معرفت را می دانستیم. (ابن طاووس، 1375: 55 و 59) نتیجه 1. آنچه در باب آیات تکوینی می توان گفت این است که بنابر اکتسابی بودن معرفت به خداوند و باتوجه به تعدد وجوه این آیات، نحوه دلالت آنها نیز تعدد می یابد و ازاین رو نحوه استدلال به آنها برای شناخت خداوند، براساس حد وسط های پیش گفته متفاوت خواهد بود. بنابر اینکه معرفت به خداوند فطری باشد، این معرفت فطری یا به بیانی از فطریات منطقی است یا آنکه از وجدانیات محسوب می شود؛ بنابر اینکه از فطریات منطقی باشد، مبتنی بر استدلالی حاضر در ذهن است که بر یکی از حد وسط های گفته شده ابتنا دارد؛ از این رو برخی معتقدان به این دیدگاه می پذیرند که آیات تکوینی فراهم آور همان استدلال مطوی و حاضر در ذهن است. این نگاه به فطری بودن شناخت خداوند، همان دیدگاه های پیش گفته درباره دلالت عقلی آیات تکوینی است که این دلالت عقلی، ویژگی فطری بودن یعنی ویژگی حضور در ذهن را نیز داراست. بنابر توضیحی دیگر، این معرفت فطری از وجدانیات محسوب می شود؛ طبق این دیدگاه، دیگر حد وسط یا استدلالی در بین نیست؛ بلکه این معرفت، خود معرفتی بدیهی در قبال معرفت هایی که نتیجه یک استدلال اند، به حساب می آید و آیات تکوینی تذکردهنده بر این معرفت حضوری خواهند بود. البته در اینکه آیا باید درباره آیات تکوینی، فعالیت ذهنی و عقلانی تحقق یابد تا بر این معرفت حضوری دست یابیم یا آنکه این تذکر براساس تداعی به دست می یابد، دو دیدگاه وجود دارد که نمی توان از دیدگاه دوم به لحاظ امکان چشم پوشید؛ اما دیدگاه اول دارای مؤید قرآنی است. 2. متکلمان، ادله آفاقی و انفسی را دلیل إنّی بر خداوند محسوب نموده اند؛ اما به نظر علامه طباطبایی، دقیق تر آن است که آیات انفسی، معرفتی حضوری و بی واسطه به خداوند را برای انسان فراهم می آورند. باتوجه به توضیحات پیش گفته می توان همین معنای ادق را نیز درباره آیات آفاقی نیز بیان داشت؛ زیرا در مراتبی از معرفت آفاقی، آدمی به ادراک حضوری، عین حاجت بودن بودن و نیازمندی آیات آفاقی به خداوند را به طور حضوری درمی یابد و تنها فرق این دو نوع ادراک آن است که علم حضوری به فقر آفاقیات، همانند علم حضوری به فقر ذاتی خویشتن شیوع ندارد؛ ازاین رو نه دلایل آفاقی و نه انفسی، تنها دلیلی إنّی بر خداوند نیستند؛ بلکه همه آیات تکوینی می توانند راهی برای معرفت حضوری به خداوند باشند. 3. براساس دیدگاهی، آیات تکوینی مذکور در متون دینی تنها دلالتی اقناعی دارند و این ادله سمعی هستند که کثرت آن موجب قطع است. این دیدگاه مستلزم دور باطل است. دیگر متکلمان آنها را ادله قطعی عقلانی پیش گفته دانسته اند و عده ای نیز ـ که از متکلمان شیعی اند ـ شناخت خدا را فطری دانسته، این آیات تکوینی را مذکّر بر این شناخت می دانند. 4. متکلمان نخستین شیعی، نظیر صدوق و مفید، دلالت سمع بر دلیل (آیات تکوینی) و معلوم (خداوند) را تاحدی مهم می دانند که بدون بیان این دلالت ازسوی سمع، علم به خداوند ممکن نیست و نمی توان دلیل بودن دلیل را دریافت؛ اما متکلمان شیعی متأخر از ایشان، مانند سیدمرتضی، چنین نقشی را برای سمع در رسیدن به معرفت الله قایل نیستند. متکلمان دیگر نیز به این نکته متعرض نشده اند؛ به گونه ای که می توان دیدگاه شان را با نظر دوم موافق دانست. پی نوشت: [1]. گرچه این آیات همانند معجزات، بین نیستند و به همین دلیل تنها با آمدن رسول، عذاب لازم می شود، در برخی روایات، همین آیات غیراعجازی نیز بینات نامیده شده اند: «فَقَالَ أ بُوالْحَسَن إ نِّی لَمَّا نَظَرْتُ إ لَى جَسَدِی وَ لَمْ یُمْکِنِّی فِیهِ ز یَادَه وَ لَا نُقْصَانٌ فى الْعَرْض وَ الطُّول وَ دَفْع ِ الْمَکَار هِ عَنْهُ وَ جَر الْمَنْفَعَه إ لَیْهِ عَلِمْتُ أ نَّ لِهَذَا الْبُنْیَان بَانِیاً فَأ قْرَرْتُ بهِ مَعَ مَا أ رَى مِنْ دَوَرَان الْفَلَکِ بقُدْرَتِهِ وَ إ نْشَاءِ السَّحَاب وَ تَصْر یفِ الر یَاحَ وَ مَجْرَى الشَّمْس وَ الْقَمَر وَ النُّجُوم ِ وَ غَیْر ذَلِکَ مِنَ الآیَاتِ الْعَجیبَاتِ الْمُبَیِّنَاتِ عَلِمْتُ أ نَّ لِهَذَا مُقَدِّراً وَ مُنْشِئاً.» (کلینی، 1362: 1 / 80 ـ 79) ملاصدرا نیز بر نکته پیش گفته روایت تصریح می کند. (ر.ک: صدرالدین شیرازی، 1366: 3 / 28) .2 سَنُر یهمْ آیاتِنا فى الآفاق وَ فى أ نْفُسِهمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أ نَّهُ الْحَق. (فصلت / 53) 3. إ نَّ فى السَّماواتِ وَ الأ رْض لآیاتٍ لِلْمُؤْمِنینَ. (الجاثیه / 3) 4. وَ اخْتِلافِ اللَّیْل وَ النَّهار وَ ما أ نْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ر زْق فَأ حْیا بهِ الأ رْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْریفِ الر یاح آیاتٌ لِقَوْم ٍ یَعْقِلُونَ. (الجاثیه / 5) 5. وَ فی خَلْقِکُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّه آیاتٌ لِقَوْم ٍ یُوقِنُون. (الجاثیه / 4) 6. برای نمونه، قاضی عبدالجبار معتزلی برای اثبات، به ادله حدوث اجسام و اعراض تمسک می کند. (قاضی معتزلی، بی تا: 178) باقلانی اشعری مسلک نیز به همین ادله استناد می کند. (باقلانی، بی تا: 104 ـ 103) 7. اشعری هشت دیدگاه درباره معرفت به شیعه نسبت می دهد که در پنج قول، به اضطراری بودن معرفت ازجمله معرفت به خداوند اشاره شده است. توجه به این نکته لازم می نُماید که اضطراری در همه این اقوال، ناظر به فطری بودن آن نیست؛ بلکه برخی به ضروری بودن رابطه مقدمات با نتیجه قیاس اشاره دارد. (ر.ک: اشعری، 1400: 53 ـ 51) 8. این روایات به طور مفصل در جلد اول از اثبات الهداه اثر شیخ حر عاملی نقل شده است. 9. به نظرمی رسد بالقوه بودن یعنی فرد علم داشته و فراموش کرده است و قبل از دلایل عقلی به آن در دسترسی ندارد. اشعری این دیدگاه را به اصحاب هشام بن حکم نسبت می دهد. «أصحاب «هشام بن الحکم» یزعمون أن المعرفه کلها اضطرار بایجاب الخلقه و أنها لا تقع إلا بعد النظر و الاستدلال یعنون بما لا یقع منها الا بعد النظر و الاستدلال العلم باللّه عز و جل». (اشعری، 1400: 52) 10. شیخ حر عاملی چنین دیدگاهی دارد و می توان این نکته را از تقسیم بندی معرفت به اجمالی و تفصیلی در کتاب ایشان دریافت. (حر عاملی، 1404: 1 / 82 و 107) 11. با توجه به اینکه وجه دلالت این آیات در قرآن کریم موردنظر است، اقوال درباره آیات تکوینی در سه دیدگاه تقسیم بندی شده است. 12. می توان رساله غزالی با نام «الحکمه فی مخلوقات الله عزّوجل» را در همین راستا ارزیابی کرد. وی در این رساله بر آن است تا با بیان حکمت خلق مخلوقات و فواید آنها برای انسان، بر وجود خداوند استدلال کند. (غزالی، 1416: 7) 13. أ لَمْ نَجْعَل الأ رْضَ مِهاداً وَ الْجِبالَ أ وْتادا (نبأ / 7 ـ 6)؛ تَبارَکَ الَّذِی جَعَلَ فى السَّماءِ بُرُوجاً وَ جَعَلَ فِیها سِراجاً وَ قَمَراً مُنِیراً (فرقان / 61) و ... 14. فَلْیَنْظُر الْإ نْسانُ مِمَّ خُلِقَ. خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِق . (طارق / 6 ـ 5) 15. یا أ یُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذی خَلَقَکُمْ وَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ الَّذی جَعَلَ لَکُمُ الأ رْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بناءً وَ أ نْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأ خْرَجَ بهِ مِنَ الثَّمَراتِ ر زْقاً لَکُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أ نْداداً وَ أ نْتُمْ تَعْلَمُونَ (بقره / 22 ـ 21) فان قوله «الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» تنبیه على دلاله الاختراع، و قوله «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الأ رْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بناءً» تنبیهٌ على دلاله العنایه. 16. بزرگانی همانند شهید صدر، مبنای چنین استدلال هایی را حساب احتمالات می دانند. بنابراین دیدگاه، احتمال آنکه نظم پیچیده و هدفدار عالم در اثر تضاد درونی و تصادف باشد، در برابر احتمال دخالت صانع حکیم بسیار ضعیف است؛ زیرا در یک مجموعه پدیده که خداوند از آنها به آیات یاد می فرماید، گرچه به طور مستقل احتمال آنکه صدفه یا فعل صانع حکیم باشد، مساوی است، در این فرض که پدیده ها مشروط به یکدیگر باشند، به ازای نسبت یک پدیده در برابر با پدیده های دیگر، احتمال دخالت خداوند بالا رفته، احتمال تصادف کم می شود. (صدر، 1398: 46) 17. روایاتی در توضیح آیه فطرت (روم / 30) اولاً فطرت را برای تمام انسان ها دانسته اند؛ (مشهدی، 1413: 10 / 197) ثانیاً آن را از سنخ معرفت و شناخت معرفی فرموده است. (همان: 9 / 92) 18. بنابر اینکه آیات تکوینی مذکِّر بر امری فطری باشند، به نظر دقیق نمی توان آن را در قبال دیگر ادله عقلی دانست؛ بلکه بسته به آنکه چه معنایی برای فطری بودن این معرفت درنظر گرفته می شود، یا یکی از دیدگاه های پیش گفته درباره دلالت عقلی آیات تکوینی است که ویژگی فطری بودن را نیز دارد یا آنکه استدلالی در کار نیست. برای تعیین این مسئله، فصل بعدی با نام گونه شناسی معرفت فطری به خداوند مطرح می شود. 19. ما أ نْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى * لأ تَذْکِرَه لِمَنْ یَخْشى * تَنْزیلاً مِمَّنْ خَلَقَ الأ رْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلى (طه / 4 ـ 2)؛ تَبارَکَ الَّذی جَعَلَ فى السَّماءِ بُرُوجاً وَ جَعَلَ فیها سِراجاً وَ قَمَراً مُنیراً * وَ هُوَ الَّذی جَعَلَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ خِلْفَه لِمَنْ أ رادَ أ نْ یَذَّکَّرَ أ وْ أ رادَ شُکُوراً (فرقان / 62 ـ 61)؛ وَ هذا صِراطُ رَبکَ مُسْتَقیماً قَدْ فَصَّلْنَا الآیاتِ لِقَوْم ٍ یَذَّکَّرُونَ. (انعام / 126) 20. سید کودکی را مثال می زند که اگر به پشت سرش برگردد و در این هنگام، جلوی او غذایی بگذارند، به ذهنش می رسد که کسی غذا را آورده و اگر دوباره به پشت سرش توجه نماید و آن غذا را بردارند، شک نمی کند که کسی آن را برداشته است؛ هرچند دیگر افراد حاضر، سوگند یاد کنند که غذا خودبه خود آمد و خودبه خود رفت. .21. وَاللَّهُ أ خْرَجَکُمْ مِنْ بُطُون أ مَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً. .22. حیث إنّ نسبه الحقائق إلى ما فی هذه النشأه المادیه و النفس البدنیه نسبه الباطن الى الظاهر و کل خصوصیه وجودیه متعلقه بالظاهر متعلقه بباطنه بالحقیقه و بنفس الظاهر بعرضه و تبعه فالإدراک الضروری الذی للنفس بالنسبه إلى نفسها متعلقه بباطنها اوّلاً و بالحقیقه و بنفسها بعرضه و تبعه. فالحقیقه التی فی باطن النفس أقدم ادراکاً عند النفس من نفسها و أبده و ما هی فی باطن باطنها أقدم منها و أبده حتى ینتهی الى الحقیقه التی إلیها تنتهی کل حقیقه. فهی أقدم المعلومات و أبده البدیهیات. (طباطبایی،1360: 31) ممکن است چنین اشکال شود که اقدم در وجود بودن، ملازم با اقدم در مدرَک بودن نیست؛ اما حتی با درستی این فرض، این نکته به معنای نفی وجدانی بودن و معرفت حضوری به خداوند نیست. علم حضوری به این علت از نکات پذیرفته شده در میان حکمای مسلمان است که می توان آن را نزد متقدمینی همانند فارابی نیز پی گیری کرد: و الحقّ الأول لا یخفى علیه ذاته، و لیس ذلک بالاستدلال فجائز على ذاته مشاهده کماله من ذاته، فاذا تجلّى لغیره مغنیا عن الإستدلال و کان بلا مباشره و لا مماسّه کان مرئیّاً لذلک الغیر، إذ لو جازت المباشره ـ تعالى عنها ـ لکان ملموساً أو مذوقاً أو غیر ذلک. (فارابی، 1405: 94) 23. بنابر اینکه آیات تکوینی، تذکار بر معرفت حضوری باشد، این سؤال مطرح می شود که آیا این بازیابی و تذکر در اثر نوعی فعالیت ذهنی و عقلانی درباره این آیات تکوینی است یا آنکه به صرف مواجه شدن با این آیات به مثابه علائم و نشانه ها به وجود خداوند پی می بریم؟ بنابر احتمال اول، آیات تکوینی جنبه ای استدلالی به خود می گیرد که در اثر این استدلال، به وجود خدا پی می بریم؛ درنتیجه تذکر بر این معرفت حضوری بعد از تفکر و تعقل حاصل می شود. (برنجکار، 1374: 84) بنابر احتمال دوم، دیگر استدلالی منطقی دربین نیست؛ بلکه در مواجهه با آیات تکوینی، چون صرفاً به خداوند علم حضوری داریم، وجود خداوند را براساس تداعی تصدیق می کنیم. (جوادی، 1376: 217) گرچه در مقام داوری نمی توان از دیدگاه دوم چشم پوشید و چنین انتقال شناختی از آیات تکوینی به خداوند امکان دارد، دیدگاه اول دارای موید قرآنی است؛ زیرا در برخی موارد، تحقق این تذکر برای صاحبان عقل در قرآن آمده است؛ به خصوص آنکه در مواردی این آیات قرآنی ناظر به آیات تکوینی است. برای نمونه، می توان به آیه 21 از سوره زمر اشاره نمود؛ «أ لَمْ تَرَ أ نَّ اللَّهَ أ نْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَکَهُ یَنابیعَ فى الأ رْض ثُمَّ یُخْر جُ بهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أ لْوانُهُ ثُمَّ یَهیجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَجْعَلُهُ حُطاماً إ نَّ فی ذلِکَ لَذِکْرى لِأ ولی الأ لْباب». 24. به نظر می رسد اینکه آفاقیات صرفاً دلیل إنّی بر وجود خداوند باشند، نیز نظری دقیق نیست؛ زیرا همان طور که معرفت انفسی دو معنا داشت، معرفت آفاقی نیز دارای دو معناست؛ علاوه بر معنای پیش گفته و إنّی بودن معرفت آفاقی، در مراتبی از معرفت به آفاق، آدمی می تواند همانند ادراک حضوری به خود، عین الحاجت بودن و نیازمندی و عین الربط بودن آیات آفاقی را به طور حضوری ادراک نماید. گرچه این راه برای ادراک عین الربط آفاقیات به حق تعالی همانند آیه نفس شیوع ندارد، درهرصورت این نیز طریقی برای رسیدن به معرفت الله است که نمی توان آن را استدلال إنّی دانست؛ زیرا همان طور که علامه طباطبایی ذیل آیه 75 از سوره انعام (وَ کَذلِکَ نُر ی إ بْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الأ رْض وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنین) به این نکته اشاره می فرمایند، در این طریق حقیقت اشیا که همان نیازمندی به خداست، نه از راه فکر، که به طور حضوری ادراک می شود. (طباطبایی، 1417: 7/ 172) ایشان طبق روایتی، ملکوت اشیا را همان عرش الهی می دانند که خداوند به برگزیدگانش ارائه و نشان می دهد و چنین ادراکی، معنای متبادر از علم یعنی علم حصولی نیست. (همان: 8 / 162) 25. شیخ صدوق معرفت به خداوند را فطری دانسته است؛ (صدوق، 1413: 5 / 36) اما علی رغم این نکته، آدمی را بی نیاز از سمع نمی داند؛ چنان که گویی تا به این معرفت الله تذکر ندهد، آدمی به آن التفات نمی یابد. ازاین رو ایشان دیدگاه برخی اهل کلام را مردود می شمارد که آدمی تنها با عقل خویش و بدون هدایت و ارشاد وحی و تنها با نظر کردن در آسمان و زمین به این نکته رهنمون شود که عالم صانع و محدثی دارد. حتی ایشان استدلال حضرت ابراهیم(ع) از راه آیات تکوینی، نظیر ماه و خورشید بر خداوند را به تعلیم الهی به آن حضرت می داند که بدون این تعلیم چنین استدلالی میسر نمی شد. (همو، 1398: 290) 26. شیخ حرعاملی در اثبات حجیت شرع به عقل تمسک می کند و اثبات نقل به نقل را مستلزم دور می داند؛ اما استدلال نقل و عقل با یکدیگر را «دور معی» که محال نیست، دانسته است. هذا (وجوب العمل بالعقل فی اثبات حجیه العقل) ما لا خلاف فیه بین العقلاء بل هو أوضح البدیهیات و لولاه لزم الدور إن أردنا إلاستدلال بالدلیل النقلی على حجیه الدلیل النقلی و من أراد إلاستدلال علیه بدلیل عقلی أو نقلی لم یقصد إلا زیاده التوضیح أو تنبیه الغافل و إلا لزم الدور على التقدیرین و یمکن إلاستدلال علیه بالدلیل العقلی و النقلی معا لعدم بطلان دور المعیه. (حرعاملی، 1404: 1 / 77) منابع و مآخذ قرآن کریم.
ابن رشد، محمدبن احمد، 1998م، الکشف عن مناهج الادله، بیروت، مرکزالدراسات الوحده العربیه.
ابن طاووس، علی بن موسی، 1375، کشف المحجه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
اشعری، ابوالحسن، 1400ق، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بی جا، بی نا.
باقلانی، ابوبکر، بی تا، الانصاف فیما یجب اعتقاده، مصر، مکتبه الکلیات الازهریه.
برنجکار، رضا، 1374، معرفت فطری خدا، تهران، موسسه نبأ، چ اول.
تفتازانی، سعدالدین، 1370، شرح المقاصد، قم، انتشارات الشریف الرضی، چ اول.
جامی، عبدالرحمن، 1358، الدره الفاخره، تهران، دانشگاه تهران، چ اول.
جوادی، محسن، 1376، نظریه ایمان در عرصه کلام و قرآن، قم، معارف، چ اول.
حرعاملی، شیخ حر، 1404ق، إثبات الهداه، قم، بی نا.
رازی، فخرالدین، 1407ق، المطالب العالیه، بیروت، دارالکتاب العربی، الطبعه الاولی.
ـــــــــــــــ ، بی تا، الاربعین فی اصول الدین، مصر، مکتبه الکلیات الازهریه.
راغب اصفهانی، 1404ق، المفردات فی غریب القرآن، [بی جا]، دفتر نشرالکتاب.
سبحانی، جعفر، 1409ق، الالهیات، قم، مرکزالعالمی للدراسات الاسلامیه.
صدر، محمدباقر، 1398ق، المرسل الرسول الرساله، بیروت، دارالتعارف.
صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، 1360، اسرار الآیات، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی.
ـــــــــــــــ ، 1366، شرح اصول کافی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، چ اول.
ـــــــــــــــ ، 1981م، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، بیروت، دارالاحیاء، چ سوم.
صدوق، محمدبن علی، 1398ق، التوحید، قم، موسسه النشر الاسلامی، چ اول.
ـــــــــــــــ ، 1413ق، الاعتقادات، (مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج5)، قم، کنگره جهانی شیخ مفید، چ اول.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1417ق، المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، چ اول.
ـــــــــــــــ ،1360، رساله الولایه، تهران، منشورات قسم الدراسات الاسلامیه.
طوسی، خواجه نصیرالدین، 1405ق، نقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، چ دوم.
علامه حلی، حسن بن یوسف، 1362، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، قم، انتشارات رضی.
علم الهدی، سیدمرتضی علی بن الحسین، 1405ق، رسائل الشریف المرتضی، قم، مدرسه آیه الله الکلبایکانی، چ اول.
غزالی، ابوحامد، 1416، رسائل الغزالی، بیروت، دار الفکر، چ اول.
فارابی، ابونصر، 1405، فصوص الحکم، قم، بیدار، چ دوم.
فیض کاشانی، ملامحسن، 1418، علم الیقین، قم، بیدار، چ اول.
قاضی معتزلی، عبدالجبار، بی تا، المختصر فی اصول الدین، بی جا، دار الهلال.
کلینی، محمد بن یعقوب، 1362، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه.
مشهدی، محمد، 1413ق، کنز الدقائق و بحرالغرائب، قم، مؤسسه النشرالاسلامی.
مصباح یزدی، محمدتقی، 1367، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، چ اول.
ـــــــــــــــ ، 1370، آموزش فلسفه، تهران, مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چ چهارم.
مطهری، مرتضی، 1369، فطرت، تهران، صدرا، چ اول.
ـــــــــــــــ ، 1382، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ دهم.
مفید، محمد بن محمد، 1372، اوایل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چ اول.
نوبختی، ابواسحاق، 1413، الیاقوت فی علم الکلام، قم، کتابخانه آیهالله مرعشی نجفی، چ اول. مهدی شکری: دانشجوی دکتری کلام اسلامی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله علیه). فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 32 انتهای متن/
94/03/03 - 03:34
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 442]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها