تبلیغات
تبلیغات متنی
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
دکتر علی پرند فوق تخصص جراحی پلاستیک
بهترین دکتر پروتز سینه در تهران
محبوبترینها
راهنمای انتخاب شرکت‌های معتبر باربری برای حمل مایعات در ایران
چگونه اینورتر های صنعتی را عیب یابی و تعمیر کنیم؟
جاهای دیدنی قشم در شب که نباید از دست بدهید
سیگنال سهام چیست؟ مزایا و معایب استفاده از سیگنال خرید و فروش سهم
کاغذ دیواری از کجا بخرم؟ راهنمای جامع خرید کاغذ دیواری با کیفیت و قیمت مناسب
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
آفریقای جنوبی چگونه کشوری است؟
بهترین فروشگاه اینترنتی خرید کتاب زبان آلمانی: پیک زبان
با این روش ساده، فروش خود را چند برابر کنید (تست‌شده و 100٪ عملی)
خصوصیات نگین و سنگ های قیمتی از نگاه اسلام
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1866254505
عدالتحاكم اسلامى از ديدگاه امام خمينى(قسمت اول)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
عدالتحاكم اسلامى از ديدگاه امام خمينى(قسمت اول) نويسنده: محمد باوى مقدمه: از مهمترين پرسشهاى انديشه سياسى اين است كه چگونه مىتوان جلو سؤ استفاده از قدرت را گرفت، بدون آنكه در انجام كارويژههاى اصلى آن اخلال كرد. به طور كلى، مهار قدرت سياسى از دو راه متصور است: درونى و بيرونى. ساز و كار درونى مهار قدرت، به معناى وجود ويژگىهاى خاصى در شخص حاكم است كه جلو سؤ استفاده او را از قدرت مىگيرد. اما ساز و كار بيرونى مهار قدرت، به معناى ايجاد راههايى براى نظارت بر عملكرد قدرت سياسى و كنترل آن به وسيله نهادهاى بشرى است. اين دو گونه ساز و كار با يكديگر جمع پذيرند، اما غلبه آنها در انديشه سياسى اين امكان را فراهم مىآورد كه انديشههاى سياسى را از نظر چگونگى مهار قدرت بررسى و طبقهبندى كنيم. پاسخ انديشهوران سياسى از چگونگى مهار قدرت مبتنى بر فهم هر يك از آنان از قدرت و ارزش اخلاقى آن است. نگرشى كه قدرت را ذاتا خير مىداند، بر اين باور است كه ساز و كار اصلى مهار قدرت درونى است. در مقابل، نگرشى كه قدرت را شر و فساد آور مىداند، به استفاده از ساز و كارهاى بيرونى مهار قدرت مىگرايد. پرسش اصلى اين مقاله اين است كه در انديشه سياسى امام خمينى (ره) ساز و كار اصلى مهار قدرت چيست؟ در جايى ديگر به تفصيل گفته شده كه قدرت از ديدگاه حضرت امام ذاتا خير است (1) و حق اعمال آن از سوى خداوند متعال در وهله نخستبه انبياء عظام و ائمه معصومين عليهم السلام واگذار شده است. آنان مصاديق تام و تمام"انسان كامل" هستند كه در سفرى روحانى به بارگاه حضرت حق بار يافتهاند، اما "اعتزال از خلق و انزوا اختيار" نكردهاند. آنان "مامور به آشنا نمودن و آشتى دادن گمراهان با اين جلوهها هستند. " رسيدن به اين مرحله "كمال مطلوب" آن سفر روحانى است. (2) آنچه كه در انبياء عليهم السلام مانع از اشتباه و گناه مىگردد، "عصمت" است. حضرت امام در تعريف عصمت مىفرمايد: "حالتى است نفسانيه و نورى استباطنيه كه از نور كامل يقين و اطمينان تام حاصل شود" (3) رهاورد اين "مشاهده حضوريه" يقينى است كه نمونه عالى آن را در حضرت على (ع) مىبينيم كه مىفرمايد: "اگر همه عالم را به من دهند كه يك مورچهاى را در حبهاى كه برداشته ظلم كنم، نخواهم كرد. " (4) در نتيجه، در سايه حكومت امام معصوم (ع) ، نه تنها هيچ دغدغهاى درباره احتمال سؤ استفاده از قدرت به ذهن راه نمىيابد; بلكه با حضور امام معصوم در راس حكومت از سؤ استفاده ديگر كارگزاران حكومت از قدرت و تعدى اعضاى جامعه به يكديگر جلوگيرى مىشود و در نتيجه جامعه آرمانى اسلامى و "مدينه فاضله" تحقق مىيابد. متاسفانه، در طول تاريخ، دوران برقرارى چنين حكومتى بسيار كوتاه بوده كه آخرين نمونه آن، حكومتحضرت على (ع) است و "بالاترين مصيبتى كه بر اسلام وارد شد، همين سلب حكومت از حضرت امير، سلام الله عليه، بود. " (5) در زمان غيبت امام معصوم عليه السلام، فقهاى جامع الشرايط عهدهدار امر حكومتبر جامعه اسلامى هستند و شرط "عدالت" در آنان جايگزين شرط "عصمت" در امام معصوم است. تعريف عدالت عدالت را با سه رويكرد متفاوت مىتوان مورد بررسى قرارداد: اخلاقى، عرفانى و فقهى. در آثار حضرت امام مىتوان درباره اين هر سه رويكرد اشارتى مجمل يا توضيحاتى مفصل يافت. 1. تعريف اخلاقى در كتاب شرح چهل حديثبه نظريه علماى اخلاق درباره عدالت اشاره شده است. بر طبق اين نظريه، قواى نفس انسان عبارت است از: قوه نفس ناطقه، قوه غضبيه و قوه شهويه. مجموعه فضايل نيز در چهار فضيلتخلاصه مىشود: "حكمت، و عفت، و شجاعت، و عدالت. و " حكمت" را فضيلت نفس ناطقه مميزه دانستهاند; و "شجاعت" را از فضايل نفس غضبيه و " عفت" را از فضايل نفس شهويه; و "عدالت" را تعديل فضايل ثلاث شمردهاند. " (6) البته در جايى ديگر عدالت همان "حد وسط" دانسته شده كه به معناى "خروج از حد افراط و تفريط" و ملاك فضيلتيا "خلق حسن" است. مثلا شجاعت كه حد وسط بين افراط تهور و تفريط جبن در قوه غضبيه است; بنابراين با وجود "شجاعت" مىتوان گفت كه قوه غضبيه داراى "عدالت" است. (7) براى بيان چنين مقصودى از "عدالت"، علماى اخلاق غالبا كلمه "اعتدال" را به كار مىبرند و از عدالت همان معناى نخست را اراده مىكنند; حضرت امام نيز "عدالت" را غالبا در همان معناى نخستبه كار مىبرد. انسان در صورتى كه از نعمت دو مربى عقل و شرع بهرهمند نگردد، زمام اختيارش به دست قواى سركش غضب و شهوت مىافتد و رو به حيوانيت مىگذارد. اما "اگر به واسطه تعليم انبياء و تربيت علما و مربيان، مملكت انسانيت اين انسان كذايى، [. . . ] در تحت تاثير تربيت واقع شد، و كم كم تسليم قوه مربيه انبيا و اوليا عليهم السلام، گرديد، ممكن است چيزى بر او نگذرد جز آنكه قوه كامله انسانيه، كه در او به طريق استعداد و قابليتبه وديعه گذاشته شده بود، فعليت پيدا كند و ظهور نمايد و تمام شئون و قواى مملكتبرگردد به شان انسانيتشيطان ايمان آورده به دستش; چنانچه در دست رسول اكرم، ء ايمان آورد، فرمود: ان شيطانى آمن بيدى. (8) "شيطان من به دست من ايمان آورد. "و مقام حيوانيت او تسليم مقام انسانيتش شود، به طورى كه مركب مرتاض راهوار عالم كمال و ترقى و براق آسمان پيماى راه آخرت شود و ابدا سرخودى نكند و چموشى ننمايد. و بعد از تسليم شدن شهوت و غضب به مقام عدل و شرع، عدالت در مملكتبروز كند و حكومت عادله حقه تشكيل شود كه كار كن در آن و حكمفرماى در آن حق و قوانين حقه باشد و قدمى برخلاف حق در آن برگذاشته نشود و بكلى از باطل و جور عارى و برى گردد. " (9) (تاكيد از نگارنده است. ) سيرى كه انسان با گذراندن آن در سايه تبعيت از عقل و شرع، به تحصيل ملكه عدالت توفيق مىيابد "تهذيب نفس" نام دارد و غايت نهايى علم اخلاق است. حضرت امام، در تعريف تهذيب نفس مىفرمايد: "غلبه كردن انسان بر قواى ظاهره خود، و آنها را در تحت فرمان خالق قرار دادن، و مملكت را از لوث وجود قواى شيطان و جنود آن خالى نمودن" (10) 2. تعريف عرفانى براى دريافت درك عرفانى حضرت امام از مفهوم عدالت، على رغم آنكه به عبارات صريحى در اين باره دسترسى حاصل نشد، مىتوان به نامه عرفانى ايشان به فرزندشان اشاره كرد كه در آن آيه هجدهم از سوره حشر تفسير شده است: يا ايها الذين امنوا اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لغد واتقوا اللهان اللهخبير بما تعملون (اى مومنان از خداوند پروا كنيد و هر كس بنگرد كه براى فردا چه پيش انديشى كرده است; و از خداوند پروا كنيد، چرا كه خداوند به آنچه مىكنيد آگاه است. ) ايمان داراى مراتب متعددى است كه در آخرين مرتبه آن مقام "عصمت" براى " انسان كامل" تحقق مىيابد. اما تا پيش از اين مرتبه، مراتب ديگرى وجود دارد كه در هر يك از آنها "تقوى" معناى متفاوتى مىيابد و در نتيجه، مفهوم "عدالت" نيز از مرتبهاى به مرتبهاى ديگر و از مرحلهاى به مرحلهاى بالاتر متحول مىگردد. نخستين مرتبه ايمان "ايمان عامه" است و آن پرهيز از مخالفت احكام الهى است و مربوط به اعمال قالبى است. (11) مرتبه دوم ايمان، ايمانى است كه به قلب رسيده باشد و همين مرتبت است كه انسان را از معاصى بركنار مىدارد. (12) دراين صورت، تقواى اينان، تقواى از اعمال ناشايسته نيست تقواى از توجه به غير است، تقواى از استمداد و عبوديت غير حق است، تقواى از راه دادن غير او جل و علا به قلب است، تقواى از اتكال و اعتماد به غير خداست. (13) سومين مرتبه ايمان، ايمان كسى است كه در شمار "خواص اهل معرفت" قرار دارند و "با چشم قلب و معرفتباطن همه موجودات را جلوه حق مىبيند و نور الله را در همه مرائى مشاهده مىكنند. " (14) در اين صورت، تقواى اينان "تقواى از رويت كثرت" است. هر چند به صورت "توجه به حق از خلق" باشد. ديگر مرتبه ايمان، ايمان "خلص اولياء" است. "كه از مرحله رويتحق در خلق و جمال حضرت در وحدت فعلى گذاشتهاند[. . . ] در اين احتمال امر به تقوى، اتقاء از رويت كثرات اسمائى و جلوات رحمانى و رحيمى و ديگر اسماء الله است". (15) جامعترين احتمالات آن است كه ايمان و تقوى در آيه "به معنى مطلقشان حمل شود و همه، مراتب آن حقايقى هستند كه الفاظ، عناوين موضوعند براى معناى بىقيد و مطلق از حد و حدود. " (16) در هر يك از مراتب ايمان، "معصيت" مفهوم تازهاى مىيابد; اين است كه گفته شده " حسنات الابرار سيئات المقربين". به اين ترتيب مفهوم عدالت نيز داراى مراتبى، منطبق با هر يك از مراتب ايمان مىگردد. البته حضرت امام در اين نامه، به مفهوم "عدالت" اشارهاى ندارد; اما تصريح مىكند كه هيچ گناهى را نبايد كوچك شمرد "انظرالى من عصيت" و با اين نظر، همه گناهان، بزرگ و كبيره است" (17) و هر يك از آنها منافى عدالت در مفهوم عرفانى آن است. 3. تعريف فقهى حضرت امام در كتاب تحريرالوسيله، عدالت را چنين تعريف كرده است: "عدالت عبارت از ملكه راسخهاى است كه باعث ملازمت تقوى در ترك محرمات و انجام واجبات مىگردد. " (18) در مبحثشرايط امام جماعت، حضرت امام تعريف ديگرى از عدالت ارائه مىكند كه از تعريف ياد شده روشنتر و گوياتر است: عدالت "حالتى نفسانى است كه باعث ملازمت تقوى مىگردد و از ارتكاب كبائر باز مىدارد و اقوى آن است كه از ارتكاب صغاير نيز باز مىدارد تا چه رسد به اصرار بر آنها كه خود از كبائر به شمار مىآيد و نيز ارتكاب اعمالى كه عرفا بر بىمبالاتى فاعل آنها نسبتبه دين دلالت دارد; و احوط آن است كه اجتناب از آنچه كه منافى مروت است نيز در عدلت معتبر است، اگر چه اقوى عدم اعتبار آن است. " (19) گناهان كبيره را از راههاى متعددى مىتوان شناخت: 1. نصى وارد شده باشد كه جزاى گناهى را "آتش يا عقاب" دانسته يا "تشديدى عظيم" درباره آن به كار برده است. 2. دليل، دال بر آن باشد كه گناهى از كبيرهاى ديگر بزرگتر يا همانند آن است. 3. داورى عقل اين باشد كه گناهى كبيره است. 4. متشرعان گناهى را كبيره دانسته باشند. 5. نصى وارد شده باشد كه گناهى را در شمار "كبائر" دانسته باشد. (20) گناهان كبيره بسيارند كه از آن جمله است: ياس از رحمت الهى، ايمن پنداشتن خود از مكر خداوند، دروغ بستن به خداوند يا پيامبر يا اوصيائش عليهم السلام، قتل نفسى كه خداوند تحريم فرموده مگر آنكه به حق باشد، عقوق والدين، مال يتيم را به ستم خوردن، تهمت زنا بر زنان شوهر دار بستن، فرار از جنگ، قطع رحم، سحر، زنا، لواط، سرقت، سوگند دروغ، كتمان شهادت، شهادت زور، پيمان شكنى، دستبردن در وصيت، شرابخوارى، رباخوارى، خوردن مال حرام، قمار، خوردن مردار و خون و گوشتخوك و آنچه جز براى خدا قربانى شده بدون ضرورت، كم فروشى، تعرب پس از هجرت، يارى ستمگران و گرايش به آنان، حقوقى را بدون عذر حبس كردن، دروغ، كبر، اسراف، تبذير، خيانت، غيبت، سخن چينى، اشتغال به ملاهى، سبك شمردن حج، ترك نماز، منع زكات و اصرار بر گناهان صغيره. (21) اصرار بر صغيره به معناى "مداومت و ملازمتبر گناه [صغيره] بدون قصد توبه" است كه موجب مىگردد گناهان صغيره نيز در شمار كباير قرار گيرند. البته "بعيد نيست كه عزم بر بازگشتبه گناه بعد از ارتكاب آن به معناى اصرار باشد اگر چه به گناه باز نگردد به ويژه اگر عزم او در بازگشتبه گناه در همان حال ارتكاب گناه نخستباشد. " گر چه "ظاهر آن است كه به صرف توبه كردن پس از گناه بدون عزم بازگشتبه آن، اصرار محقق نمىگردد. " (22) عدالت فقهى در شش شخص معتبر است: مرجع تقليد (مفتى) ، قاضى، امام جماعت، امام جمعه، شاهد و حاكم اسلامى. عدالت; شرط ضرورى حاكم اسلامى در عصر غيبت، كه دسترسى به امام معصوم وجود ندارد، به استناد آيات و روايات متعدد، حق اعمال قدرت از آن "فقيه جامعالشرايط" است. حضرت امام پيش از آنكه در ضمن مباحثخارج فقه خويش در نجف اشرف "ولايت فقيه" را در حكومتبر جامعه اسلامى، اثبات كند، در برخى آثار ديگر، نيز به ضرورت حكومت "فقيه جامع الشرايط" اشاره كرده بود. (23) تنها جايى كه گمان مىرود حضرت امام موضعى غير از اين داشته، كتاب كشف اسرار است كه در سال 1323 ه . ش به نگارش درآمده است. حضرت امام در اين كتاب، ضمن اثبات ضرورت عقلى و شرعى وجود حكومت، تصريح مىكند كه ما "نمىگوييم حكومتبايد با فقيه باشد بلكه مىگوييم حكومتبايد با قانون خدايى كه صلاح كشور و مردم است اداره شود و اين بىنظارت روحانى صورت نمىگيرد. " (24) بدين منظور، بايد "مجلس از مجتهدين دين دار كه هم احكام خدا را بدانند و هم عادل باشند و از هواهاى نفسانيه عارى باشند و آلوده به دنيا و رياست آن نباشند و جز نفع مردم و اجراء حكم خدا غرضى نداشته باشند تشكيل شود و انتخاب يك نفر سلطان عادل كنند كه از قانونهاى خدائى تخلف نكند واز ظلم و جور احتراز داشته باشند و بمال و جان و ناموس آنها تجاوز نكند". (25) اگر هم تشكيل چنين مجلسى امكانپذير نباشد، حداقل آن است كه به قانون اساسى مشروطه عمل شود و "مجلس شورا" با نظارت مجتهدين تشكيل شود. (26) خواه، همچنانكه در ظاهر مىنمايد، نظريه حضرت امام را در كشف اسرار، "نظارت فقيه" به جاى "ولايت فقيه" بناميم (27) و خواه آن را صورتى ديگر از "ولايت فقيه" بدانيم، آنچه كه اهميت دارد اين است كه حضرت امام حتى در هنگامى كه قدرت را به "سلطان" مىسپارد و مجتهدان را در مقام انتخاب كنندگان "سلطان" و ناظران بر كار او مىنشاند، "عدالت" را شرط لازم در فرمانروا مىداند. "سلطان عادل "منتخب مجتهدان، اگر چه از قانون اسلام آگاه نيست و در اين مورد بايد به مجتهدان رجوع كند، اما در هر حال "عادل" است. حضرت امام، عدالت را در ولى فقيه نيز شرطى ضرورى مىداند; زيرا كسى كه مىخواهد " حدود" جارى كند، يعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدى بيت المال و خرج و دخل مملكتشود، و خداوند اختيار اداره بندگانش را به او بدهد، بايد معصيتكار نباشد: "ولاينال عهدى الظالمين" تنها در اين صورت است كه "عدالت واقعى" از مجراى عمل به قوانين اسلام د رجامعه تحقق مىيابد. (28) اما اگر حاكم اسلامى، فقيه باشد، اما عادل نباشد، "در دادن حقوق مسلمين، اخذ مالياتها و صرف صحيح آن و اجراى قانون جزا، عادلانه رفتار نخواهد كرد; و ممكن است اعوان و انصار و نزديكان خود را بر جامعه تحميل نمايد، و بيت المال مسلمين را صرف اغراض شخصى و هوسرانى خويش كند. " (29) فقيهى كه "به منجلاب دنيا طلبى" درآمده باشد "نمىتواند امين رسولاكرمء و مجرى احكام باشد" (30) و چه بسا براى رسيدن به اميال دنيوى خويش دستخيانت در دين بگشايد و همانند راويانى گردد كه "روايتبر ضد اسلام جعل كردند. " (31) نتيجه آنكه، "عدالت" در عصر غيبت كه امكان دسترسى به امام معصوم وجود ندارد، شرط ضرورى حاكم اسلامى است تا از قدرت سؤ استفاده نكند; خواه اين حاكم، "سلطان" عادل باشد يا "فقيه" عادل. 4. عدالت و غايتحقيقى قدرت سياسى هدايت انسانها و تهذيب نفوس غايتحقيقى و نهائى قدرت سياسى است. همچنانكه فساد حكومت، جامعه را به فساد مىكشاند، حكومت صالح، جامعه را اصلاح مىكند و اين امر منوط به آن است كه در راس حكومتشخصى صالح قرار بگيرد: "اگر يك انسان، يك شاه، يك رئيس مملكت مهذب و صحيح باشد، آنهايى كه اطرافش هستند همه صحيح خواهند شد، آنها هم سرايت مىكند صحت عملشان به پايينترها، يك وقت مىبينيد كه اگر بيستسال يك حاكم عادل در بين مردم باشد، يك مملكت عادل پيدا مىشود. اينكه ما فرياد مىزنيم جمهورى اسلامى، براى اين است كه اسلام فرد مهذب درست مىكند. [. . . ] اگر يك حكومت صحيح در يك جايى باشد، مردم چون توجه به او دارند، آنها هم صحيح مىشوند" (32) اگرچه از لحاظ فقهى شرط عدالت، در موارد مشخصى معتبر است، ولى فقيه در راس حكومت اسلامى تلاش مىكند كه در تداوم حركت انبياء، "مكارم اخلاق" در كل جامعه گسترش يابد; به عبارت روشنتر ولىفقيه، از ديدگاه حضرت امام، يك معلم اخلاق در مسند حكمرانى است. نتيجه حاكميت فقيه عادل اين است كه انسانهاى عادل افزوده شوند و همه جامعه به تدريج، به صلاح و سداد دستيابد. جامعهاى كه از انسانهاى عادل تشكيل يافته، جامعهاى عادل است. بر اساس همين نگرش است كه حضرت امام اعتقاد دارند در جامعهاى كه تحت هدايتيك حكومت اسلامى است، همه بايد عادل شوند و هر كس در هر مقامى كه قرار دارد بايد پيشاپيش خود را تزكيه كرده و عادل شده باشد. (33) لازمه اين امر اين است كه حاكمان و مربيان آينده جامعه، پيشاپيش خود را "مهذب" كرده باشند و رسيدن به چنين مرتبتى ثمره اخلاق است، نه فقه. از اين رو حضرت امام - به ويژه - در بيانات خود خطاب به روحانيون حوزههاى علميه همواره آنان را به تهذيب نفس دعوت مىكند; اوج اين دعوت را مىتوان در كتاب جهاد اكبر ديد. حضرت امام در اين كتاب، حوزههاى علميه را نسبتبه خطرها و مسووليتهايى كه روياروى روحانيون قرار دارد، آگاه مىسازد و هشدار مىدهد: "ايادى استعمار مىخواهند تمام حيثيات اسلام را از بين ببرند و شما بايد در مقابل ايستادگى كنيد; و با حب نفس و حب جاه و كبر و غرور نمىتوان مقاومت كرد، عالم سؤ، عالم متوجه به دنيا، عالمى كه در فكر حفظ مسند رياستباشد، نمىتواند با دشمنان اسلام مبارزه نمايد و ضررش از ديگران بيشتر است. " (34) حضرت امام به روحانيون توصيه مىفرمايد "مهذب شويد. و يادآورى مىگردد: شما مىخواهيد جامعهاى را تهذيب و ارشاد كنيد، كسى كه نتواند خود را اصلاح و اداره كند چگونه مىخواهد و مىتواند ديگران را راهنمايى و اداره نمايد؟ " (35) حضرت امام به آفات عدم تهذيب نفس در روحانيت اشاره مىكند و مىگويد: "تا مورد توجه مردم قرار نگرفتهايد فكرى به حال خود نماييد. خدا نكند انسان پيش از آنكه خود را بسازد جامعه به او روى آورد و در ميان مردم نفوذ و شخصيتى پيدا كند كه خود را مىبازد; خود را گم مىكند. قبل از آنكه عنان اختيار از كف شما ربوده شود خود را بسازيد و اصلاح كنيد. " (36) راه تشخيص عدالت 1. مرجع و امام جماعت در فقه راههايى براى اثبات عدالتشخص، مشخص شده است. راه اثبات عدالت در مرجع تقليد و قاضى نخست "شهادت دو نفر عادل "است; دوم "معاشرتى كه مفيد علم و اطمينان باشد"; سوم "شياعى كه مفيد علم باشد"; چهارم "حسن ظاهر و مواظبتشخص بر امور شرعى و طاعات و حضور در جماعتها و از اين قبيل". (37) در امام جماعت نيز راه اثبات عدالت "بينه و شياعى است كه موجب اطمينان گردد" (38) اما به طور كلى "ظاهر آن است كه حسن ظاهر كاشفى تعبدى است، اگرچه بر اثر آن ظن يا علم به دست نيايد. " حسن ظاهر در شناخت عدالتبه طور كلى - اعم از مرجع و امام جماعت - معتبر است. (39) همچنين "اقوى آنست كه امامت [جماعت] براى كسى كه خود را عادل نمىداند، در صورتى كه مامومين به عدالتش اعتقاد داشته باشند، جايز است، اگر چه احوط ترك [امامت] است، و چنين جماعتى صحيح است و احكامش بر آن مترتب است. " (40) اگر هم " پس از نماز آشكار گرديد كه امام فاسق [. . . ] بوده، نمازى كه به جماعتبا او برگزار شده صحيح است. " (41) در اينجا اين توضيح لازم است كه عدالت فقهى در مقام تعريف با عدالت اخلاقى انطباق دارد. عدالت نفس كه از طريق مجاهده و تهذيب نفس تحقق مىيابد مانع از ارتكاب گناه مىگردد و هر قدر كه مرتبت ايمان بالاتر باشد، شدت پرهيز از گناه بيشتر است. بنابراين، عدالت فقهى نتيجه مجاهده با نفس و تحقق عدالت اخلاقى در نفس انسان است. اما آنجا كه سخن از راههاى اثبات عدالتبه ميان مىآيد، عدالت فقهى و اخلاقى از يكديگر جدا مىگردند. اخلاق در صدد تحقق عدالت نفس از طريق تجويز دستورات اخلاقى است; بنابراين مىتوان گفت كه عدالت در اخلاق، عدالتحقيقى و در مقام "بود " است. اما عدالت فقهى از طريق حسن ظاهر يا شهادت يا راههاى ديگرى كه ياد شد، اثبات مىگردد; و البته "اثبات" عدالت در نگرش فقهى، لزوما بدين معنى نيست كه عدالتحقيقتا و آنگونه كه هدف اخلاق است، تحقق يافته است. 2. ولى فقيه آيا راههاى اثبات عدالت در ولى فقيه نيز همان است كه در مرجع و امام جماعت، نقل گرديد؟ به طور كلى، از نظر حضرت امام رهبر عادل، چگونه شناخته مىشود و به قدرت مىرسد؟ حضرت امام تلاش براى كسب قدرت سياسى را بر فقيه جامعالشرايط " واجب عينى" مىداند; در عين حال، اين كار بايد ازهرگونه شائبه قدرتطلبى كه با عدالت منافات دارد، بركنار باشد. حضرت امام در ضمن بيان مسائل نماز جماعت، مىفرمايد: "اگر امامان [جماعت] روياروى يكديگر قرار گرفتند [و بر سر امامتبه رقابتبا يكديگر برخاستند] احوط آن است كه به هيچ يك از آنان اقتداء نشود. " (42) در حوزه مرجعيت و رهبرى جامعه نيز تا زمانى كه "من به الكفايه" وجود دارد، بايد از خودنمائى و تظاهر و قدرت طلبى پرهيز داشت. رفتار حضرت امام در قبال مساله مرجعيت، نمونهاى از باورمندى ايشان به اين اصل است; بر طبق اظهارات بسيارى از شاگردان حضرت امام، ايشان شخصا قدمى براى كسب مقام مرجعيتبر نداشت و "از همان ابتدا از هر كارى كه شائبه شهرت و مقام خواهى داشت"، پرهيز مىكرد. (43) اما در حوزه سياست، در ميان فقيهان و مراجع عصر كسى را نمىيافت، كه انگيزههاى او را داشته باشد و چون او بيانديشيد; از اين رو، برخود واجب ديد كه گام در اين راه بگذارد. (44) به دشوارى مىتوان از تحليل فرآيند پيچيدهاى كه طى آن حضرت امام در مقام رهبرى بلامنازع انقلاب اسلامى قرار گرفت، بهرهاى نظرى براى پاسخگوئى به پرسش از روش شناخت فقيه عادل به دست آورد. در انديشه حضرت امام هم نمىتوان تفسيرى از اين فرآيند يافت تا به عنوان جزئى از انديشه سياسى ايشان ارائه شود. همين پيچيدگى موجب گرديد در شوراى بازنگرى قانون اساسى (1368) رسيدن حضرت امام را به رهبرى جامعه، واقعهاى منحصر به فرد، بدانند و شيوه انتخاب رهبرى را در قانون اساسى، به انتخاب دو مرحلهاى از طريق مجلس خبرگان منحصر كنند. 3. راى آزاد مردم حضرت امام، تا پيش از پيروزى انقلاب اسلامى و تصويب قانون اساسى كه در آن انتخاب "دومرحلهاى" رهبر به تصويب رسد، شناخت"حاكم صالح" (45) را در گرو راى آزادانه مردم مىدانست. حضرت امام آزادى را اولين حق بشرى مىداند كه "همه عالم" براى او قائل است. (46) آزادى همچنين يكى از سه شعار اصلى انقلاب اسلامى بود. بر همين اساس، آزادى در انتخاب حاكم به عنوان امرى "كه راجع به مقدرات مملكت" است، حق اولى افراد است. (47) حضرت امام، برخى از مهمترين انتقادات خود را از حكومتشاه، از همين زاويه متوجه آن مىكند. به طور كلى، رژيم سلطنتى، رژيمى "بىربط"، "كهنه" و "ارتجاعى" است; چون "هيچوقت نبوده است كه مردم اراده داشته باشند در تعيين يك سلطان". (48) محمدرضا پهلوى نيز از آنجا كه منتخب مردم نيست، فاقد مشروعيت - حتى بر اساس قانون اساسى مشروطيت - (49) است. شاه، علاوه بر اينكه، منتخب مردم نيست، آزادى را نيز از مردم سلب كرده است; "كسى كه سلب آزادى ملت را كرده، صالح نيست از براى سلطنت و بر فرض اينكه سلطنت اين قانونى بوده، الان ديگر سلطان نيست. " (50) حضرت امام در گفتگو با خبرنگاران خارجى نيز تاكيد مىكنند "من مخالف اصل سلطنت و رژيم شاهنشاهى ايران هستم، به دليل اينكه اساسا سلطنت نوع حكومتى است كه متكى به آراء ملت نيست. " (51) 4. فقيه عادل و انتخاب مردم حضرت امام صرفا از اين جهت كه آزادى انتخاب حاكم "حق" مردم است، بر آن تاكيد نمىكند، بلكه بر اين باور است كه اگر انتخاب حاكم به مردم واگذار شود، آنان قطعا "حاكمى صالح" انتخاب خواهند كرد: "قهرا مردم وقتى آزاد هستند يك نفر صالح را انتخاب مىكنند و آراء عمومى نمىشود خطا بكند [. . . ] قهرا وقتى كه يك ملتى مىخواهد يك كسى را براى سرنوشت مملكتخودش تعيين كند، اين يك آدم صحيح را تعيين مىكند، نه يك آدم فاسدى را; و قهرا اشتباه در سى ميليون جمعيت نخواهد بود. " (52) (تاكيد از نگارنده است. ) در اينجا اين پرسش مطرح مىشود كه مبناى اعتقاد حضرت امام به صحت راى مردم چيست؟ حضرت امام به "نوع انسان" نگرشى بدبينانه دارد و او را در "بدو امر حيوان بالفعل" مىداند، مگر آنكه به مدد نيروى عقل و شروع هدايتشود. غايتحقيقى قدرت سياسى نيز تهذيب اخلاق و منشا اصلاح جامعه، حكومت صالح و منشا فساد آن، حكومت فاسد است. با توجه به اين مفروضات و اعتقاد حضرت امام به فساد پيشگى حكومتشاه و به فساد كشانده شدن جامعه بوسيله آن، چگونه مىتوان اطمينان داشت كه مردم قطعا فرد صالح را انتخاب مىكنند و آراء عمومى خطا نمىكند؟ براى پاسخ گفتن به اين پرسش، بايد در اين سخنان تاملى دوباره كرد. نخست آنكه به درستى آشكار نيست كه آيا "افراد صالح" در اين سخنرانى "فقيه جامع الشرايط" را كه در راس جامعه قرار مىگيرد، شامل مىشود يا نه؟ حضرت امام در اشارهاى به نظريه افلاطون درباره ضرورت حكومت فيلسوفان، مىگويد: "فيلسوف هم البته لابد صالح است، ما مىگوئيم اشخاص صالح همان است، ما مىگوئيم كسى كه مىخواهد يك مملكتى را اداره بكند، كسى كه ما مىخواهيم مقدراتمان را دستش بدهيم بايد آدمى باشد كه مردم انتخاب كنند و با انتخاب مردم پيش بيايد. " (53) از اين عبارت و تناظرى كه ميان فيلسوف افلاطون و"شخص صالح" امام برقرار شده، شايد چنين به نظر برسد كه فقيه جامع الشرايط به همين وسيله و بر همين مبنا شناخته مىشود. اما با توجه به بخشى ديگر از اين سخنرانى آشكار مىگردد كه حضرت امام تامين شرايط آزادانه را براى راى دادن مردم، در گرو برقرارى يك حكومت صالح مىداند; چرا كه تا زمانى كه حكومت فاسد و سلب كننده آزاديهاى مردم حاكم باشد، مردم نمىتوانند آزادانه اظهارنظر كنند. (54) بنابراين هرگاه حاكم صالح جايگزين حاكم فاسد شد، مردم مىتوانند در انتخابات آزاد شركت كنند و نظر خود را درباره نوع رژيم سياسى و اشخاصى كه بايد متصدى امور مردم گردند، اعلام كنند. (درست همانگونه كه تجربه يك سال اول انقلاب نشان داد. ) حضرت امام در اين سخنرانى منتخبان ملت را "رئيس جمهور" يا "نمايندگان ملت در مجلس ملى" مىداند (55) و هيچ تصريحى دال بر اينكه حق انتخاب فقيه عادل از آن مردم است، در آن يافت نمىشود. البته، حضرت امام، در سخنان خود، پشتوانه عملكرد خويش را "راى اعتماد مردم" و "قبول عام آنان" معرفى مىكند. اما هيچگاه خود را منتخب مردم ندانسته است. قبول عام مردم، موجب "بسط يد" فقيه عادل، مىگردد و او را در انجام تكليف الهىاش توانا مىسازد. چرا كه همراهى و پذيرش مردم، شرط اولى و ضرورى موفقيت فقيه عادل در انجام وظايف اوست. با اين همه، با توجه به مبانى حضرت امام، مبناى باورمندى ايشان به خطا ناپذيرى راى مردم، حتى در سايه حكومت فقيه عادل، همچنان در پرده ابهام باقى مىماند مگر آنكه حق انتخاب مردم به نظر فقيه جامع الشرايط محدود گردد. بنابراين حضرت امام در سخنان خود طى اين دوران، به روشنى درباره روش شناخت " فقيه عادل" و رسيدن او به حكومتبيش از آنچه در آثار فقهى خود درباره مرجع و امام جماعت آورده، سخن نگفته است. اما پس از پيروزى انقلاب اسلامى، حضرت امام بر شيوه مصوب در قانون اساسى كه تعيين رهبر را بر عهده مجلس خبرگان نهاده، صحه گذاشت. حضرت امام در نامهاى كه به تاريخ 9/2/1368 به رئيس شوراى بازنگرى قانون اساسى نوشت، تصريح كرد: "اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند، وقتى آنها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را بر عهده بگيرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در اين صورت او ولى منتخب مردم مىشود و حكمش نافذ است. " (56) راه تشخيص فقدان عدالت همچنانكه گفته شد، عدالتيك ملكه است و ممكن است تغيير كند و به ضد خود بدل گردد. حال در صورتى كه ولى فقيه بر اثر انجام كبيرهاى از عدالتساقط گردد، چگونه مىتوان او را از مقام ولايتبركنار كرد؟ حضرت امام در دفاع از نظريه ولايت فقيه و بيان مباينت آن با ديكتاتورى، تاكيد داشت كه اگر فقيه گناهى مرتكب گردد از عدالتساقط است و نمىتواند رهبر باشد و "خود به خود" از مقام خود معزول است. در كتاب ولايت فقيه در اين باره مىخوانيم: "اگر فقيهى بر خلاف موازين اسلام كارى انجام دهد "نعوذ بالله" فسقى مرتكب شد خود به خود از حكومت منعزل است. " (57) همچنين در سخنانى كه پيش از پيروزى انقلاب و در تشريح ويژگيهاى حكومت اسلامى ايراد شده، آمده: "اسلام براى آن كسى كه سرپرستى براى مردم مىخواهد بكند، ولايتبر مردم دارد يك شرايطى قرار داده كه وقتى يك شرطش نباشد، خود به خود ساقط است، تمام است; ديگر لازم نيست كه مردم جمع بشوند" (58) (تاكيد از نگارنده است) همچنين در واكنش به مخالفان ولايت فقيه كه آن را به معناى ديكتاتورى دانستهاند، مىفرمايد: "اسلام ديكتاتورى را محكوم مىكند، اسلام يك نفر فقيه اگر ديكتاتورى بكند از ولايتساقطش مىكند. " (59) به طور كلى، حضرت امام"فقيه جامعالشرايط" را به استناد ادله نصب فقها به عنوان جانشين امام معصوم عليهالسلام "ثبوتا" داراى مقام ولايت مىداند و چنانچه زمينه تصدى اين منصب و اعمال ولايت فراهم گردد - و دانستيم كه بر فقيه جامع الشرايط واجب است كه اين زمينه را خود فراهم آورد - فقيه جامع الشرايط " اثباتا" حاكم خواهد شد. به همين ترتيب، در صورتى كه ولى فقيه، مرتكب گناهى گردد، ثبوتا "از ولايت فقيه ساقط است" حتى اگر كسى پى به گناه او نبرد; تنها بدين معنا مىتوان گفت اگر ولى گناه كند، خود به خود از ولايتساقط مىگردد. پرسشى كه در اينجا همچنان باقى مىماند، اين است كه چه كسى و چگونه فقدان عدالت را تشخيص مىدهد و به عبارت ديگر ولى فقيه اثباتا چگونه از حكومتبركنار مىگردد؟ حضرت امام در يك مورد، پس از آنكه تاكيد مىكند فقيهى كه فاقد عدالتشده باشد "خودش از حكومت مىافتد; بدون [استعفا] و بدون عزل[. . . ] خودبخود معزول مىشود"، مىگويد: "و ملت هم بايد او را كنار بگذارند. " (60) اما در اين باره كه ملت چگونه اين كار را انجام مىدهد، توضيحى نمىفرمايد. مىتوان گفت روشى كه بدين منظور پس از تصويب قانون اساسى در 1358 رسميتيافت و اعلام ناتوانى رهبر از انجام وظايف رهبرى يا فقدان شرايط رهبرى را بر عهده مجلس خبرگان رهبرى گذاشت، مورد تاييد و پذيرش حضرت امام نيز قرار گرفت. البته در اينجا مجددا بايد تاكيد كرد كه نقش مجلس خبرگان تنها تشخيص و "كشف" است و خود مستقلا "حق" عزل و نصب رهبر را ندارد. پي نوشت : 1. رك: محمد باوى. "قدرت از ديدگاه امامخمينى (ره) "، فصلنامه علوم سياسى (پاييز 1377، ش 2) 2. روح الله خمينى. وعده ديدار، نامههاى حضرت امام خمينى به حجت الاسلام والمسلمين حاج سيداحمد خمينى (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374) ، ص 83. 3. روح الله خمينى. شرح چهل حديث (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثا رامام خمينى، 1374) ، ص 552. 4. همان; نيز رك: روح الله خمينى. جهاد اكبر يا مبارزه با نفس (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1372) ، ص 49. 5. روح الله خمينى. كوثر، مجموعه سخنرانيهاى حضرت امام همراه با شرح وقايع انقلاب اسلامى (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1371) ، ج 1، ص 237. 6. شرح چهل حديث، صص 510 - 511. 7. همان، ص 391. 8. مرآة العقول، ج 10 ص 312، كتاب نور ايمان "باب اتباع الهوى"، حديث 1. " 9. شرح چهل حديث، ص 169. 10. همان، ص 6. 11. وعده ديدار، ص 107. 12. همان، صص 108-109. 13. همان، ص 110. 14. همان، ص 112. 15. همان، ص 113. 16. همان. 17. همان، ص 114. 18. روح الله خمينى. تحريرالوسيلة (طهران: مكتبة اعتماد الكاظمى، 1366) ، ج 1، ص 11. 19. همان، ج 1، ص 232. 20. همان، ص 233. 21. همان. 22. همان. 23. رك: روح الله خمينى. الرسائل (قم: مؤسسه اسماعيليان، 1368) ، ج 2، ص 101-102 و 108، تحرير الوسيلة، ج1، ص 415. 24. روح الله خمينى. كشف اسرار (بى م، بىن، بىت) ، ص 281. 25. همان، ص 234. 26. محسن كديور. نظريههاى دولت در فقه شيعه (تهران: نشر نى، 1376) ، ص 140. 27. روح الله خمينى. ولايت فقيه (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1373) ، ص 47. 28. همان، ص 38. 29. همان، صص 38-39. 30. همان، صص 60-61. 31. همان، 52. 32. روح الله خمينى، صحيفه نور; مجموعه رهنمودهاى حضرت امامخمينى (قدس سره) . 33. همان، ج 5، ص 107; ج8، صص 439-440. 34. جهاد اكبر، ص 61-62. 35. همان. 36. همان، ص 22; حضرت امام در موارد متعدد روحانيون را به تهذيب نفس فراخوانده است; براى نمونههاى ديگر رك: صحيفه نور، (تهران: مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، 1368) ج 18، ص 47; ج3، ص 394-396; كوثر، ج1، ص 196-214. 37. تحرير الوسيله، ج 1، ص 11. 38. همان، ص 233. 39. همان، ص 11و234. 40. همان، ص 233. 41. همان، ص 235. 42. همان. 43. محمد رضا توسلى در: امير رضا ستوده (گردآورى و تدوين) . پابه پاى آفتاب: گفتهها و ناگفتهها از زندگى امامخمينى (تهران: نشر پنجره، 1374) ، ج 1، ص 283. 44. براى نمونه رك: كوثر، ج1، ص 194; گفتگوى حضرت امام و آيتاللهالعظمى حكيم در اين كتاب نمايانگر برداشت مراجع آن عصر از مساله سياست و نقش خود و مردم در آن است. 45. پس از طرح مباحث ولايت فقيه در سال 1348، حضرت امام ديگر هيچگاه به صراحت، از "ولايت فقيه" نامى به ميان نياورد تا زمانى كه در مجلس بررسى نهايى، اين نظريه مطرح و از سوى امام مورد حمايت قرار گرفت. البته در همان دوران كه حضرت امام از ولايت فقيه نامى به ميان نمىآورد، ضمن تاكيد بر راى اعتماد مردم ايران به خود، مشروعيت اقداماتش را به "حق ولايتشرعى" مستند مىكرد; در اين موارد مىتوان به فرمان تشكيل شوراى انقلاب و سخنان حضرت امام در پى انتخاب مهندس بازرگان به نخست وزيرى مراجعه كرد. (رك: صحيفه نور، ج 3، ص 105; كوثر، ج 3، ص 170 و 178-180) 46. كوثر، ج2، ص 265. 47. همان، ص 285. 48. همان، ص 284. 49. همان، ص 297. 50. همان، ص 35-36. 51. روح الله خمينى. طليعه انقلاب اسلامى (مصاحبههاى امام خمينى در نجف، پاريس و قم) ، (تهران; مركز نشر دانشگاهى، 1362) ; ص 172. 52. كوثر، ج2، ص 550. 53. همان، ص 551. 54. همان، ص 548. 55. همان، ص 550. 56. صحيفه نور، ج 21، ص 129. 57. ولايت فقيه، ص 61. 58. كوثر، ج2، ص 287-288. 59. صحيفه نور، ج 6 ص 165.
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 402]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها