نويسنده: محمدصادق مزيناني مصلحت نظام از ديدگاه امام خميني«ره» (قسمت اول)

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: محمدصادق مزيناني مصلحت نظام از ديدگاه امام خميني«ره» (قسمت اول)
خبرگزاري فارس: امام راحل، به كارگزاران حكومت هشدار مي دهد: مصلحت نظام, از امور مهمّه اي است كه گاهي غفلت از آن, موجب شكست اسلام عزيز مي گردد…. مصلحت نظام و مردم, از امور مهمه اي است كه مقاومت در مقابل آن, ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمان هاي دور و نزديك, زير سؤال ببرد.
مصلحت، از گزاره هاي كليدي و مهمّي است كه پس از انقلاب اسلامي, از آن بسيار سخن رفته, امّا افسوس, با اين كه دو دهه از انقلاب اسلامي را پشت سرگذاشته ايم, آن گونه كه شايد و بايد, صاحب نظران و دانشوران ژرف انديش و نكته بين, به زواياي آن نپرداخته اند.
از اين روي, هر از چندگاه, شاهد اظهار نظرهاي نادرست و ابهام انگيز از سوي ناآشنايان به گستره, مفهوم و محتوا و كارگشايي اين گزاره هستيم: گروهي به كارگيري عنصر (مصلحت) را از سوي حكومت اسلامي, امري ناپسند و (دين را فداي حاكميت نمودن) دانسته اند.1

دسته اي ديگر, پذيرش اين انديشه را در انديشه سياسي ولايت فقيه, امري پسنديده, ولي بر اين پندارند كه به جدايي ساختاري نهاد دين از دولت و سكولاريزم و عرفي شدن حكومت اسلامي و فقه شيعي مي انجامد.
اينان وانمود كرده اند به هر ميزان از عنصر مصلحت, بهره ببريم به همان اندازه از دين و شريعت جدا شده ايم, چرا كه آنان مصلحت را عنصري برون ديني, بلكه ضدّ دين مي شمرند.2
از سوي ديگر, اگر عنصرمصلحت را به يك سو نهيم و بهاي لازم را به آن ندهيم, از حكومت اسلامي, جز پوسته و لايه رويين چيزي باقي نمي ماند; چرا كه كارآيي و گره گشايي در نظام سياسي اسلام, بستگي ژرف به اين عنصر دارد. با حذف اين عنصر و يا به كار نگرفتن درست آن, اداره جامعه و به پيش بردن آن, بويژه درگِره گاهها و راههاي دشوار گذر, ناممكن خواهد بود. پويايي, شادابي و نقش آفريني اسلام, در صحنه هاي داخلي و جهاني به اين عنصر بستگي دارد.

امام راحل, با اشاره به همين نكته مهمّ, به كارگزاران حكومت هشدار مي دهد: (مصلحت نظام, از امور مهمّه اي است كه گاهي غفلت از آن, موجب شكست اسلام عزيز مي گردد…. مصلحت نظام و مردم, از امور مهمه اي است كه مقاومت در مقابل آن, ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمان هاي دور و نزديك, زير سؤال ببرد و اسلام آمريكايي مستكبرين و متكبرين را با پشتوانه ميلياردها دلار توسّط ايادي داخل و خارج آنان پيروز گرداند.)3
(در اسلام مصلحت نظام, از مسائلي است كه مقدّم بر هر چيز است و همه بايد تابع آن باشيم.)4

از اين روي, بايد روشن شود: ماهيّت و مفهوم مصلحت چيست؟

آيا مصلحت در مكتب اسلام با ديگر مكتبها به يك معناست؟

آيا براي خرد و خردمندان راهي به مصلحتها و قانونگذاري بر اساس آن وجود دارد, يا خير؟

فرق بين مصلحت نظام و مصلحتهايي كه در احكام شرعي وجود دارند, در چيست؟

آيا با دگرگوني مصلحت, مي توان حكم و يا قانون را دگرگون كرد و قانونهاي ديگري را جايگزين ساخت؟

آيا در اين مسأله, بين احكام شرعي و احكام حكومتي ناساني است؟

گيريم روا باشد دگرگوني حكم, چه كسي بايد اين وظيفه را بر عهده گيرد؟

به ديگر سخن, مرجع تشخيص كيست؟

جايگاه مجمع تشخيص مصلحت كجاست؟

و….

حوزه مصلحت شناسي حاكم اسلامي تا كجاست؟ آيا فراگير و گسترده است يا مرز ويژه اي دارد؟

آيا سرپيچي از مصلحت انديشيهاي حاكم, گناه به شمار مي رود, يا خير؟

آيا مي توان تشخيص مصلحت را در چارچوب معيارها و ترازها و آيينهاي روشني قرار داد؟

پاسخ مشروح پرسشهاي ياد شده و همچنين بسياري از پرسشهايي كه ياد نشده, در اين مقال, نمي گنجد. در اين گفتار تلاش خواهيم كرد به محورهاي اصلي بحث اشاره كنيم و در آينده اگر مجال بود, به شرح آنها بپردازيم:

مفهوم مصلحت

مصلحت در لغت, به معناي سود است و در برابر مفسده به كاربرده مي شود.

ابن منظور مي نويسد: (الاصلاح نقيض الافساد, والمصلحة: الصّلاح.)5

بهبود بخشيدن, مخالف تباه كردن و مصلحت به معناي شايستگي است.

صاحب اقرب الموارد, مي نويسد: (المصلحه: مايترتب علي الفعل ويبعث علي الصلاح, يقال: (رأي الامام المصلحة في ذلك) اي هو ما يحمل علي الصلاح, ومنه سمّي مايتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثه علي نفعه.)6

مصلحت, يعني آنچه كه بر عمل بار است و سبب صلاح و شايستگي مي گردد. از همين باب است اين سخن كه: (امام مصلحت را در اين ديد) يعني اين, چيزي است كه سبب صلاح مي شود. از اين روي, كارهايي كه انسان انجام مي دهد و سبب سودبري وي مي شود, به اين نام ناميده مي شوند.

ديگر كتابهاي لغت نيز, همانند دو كتاب ياد شده, مفهوم مصلحت را شرح داده اند.

مصلحت در كتاب و سنّت و كتابهاي فقهي به همين معني, با گستراندن معناي سود كه سود دنيوي و اخروي را در بر بگيرد, به كار برده شده است.

صاحب جواهر مي نويسد: (يفهم من الاخبار وكلام الاصحاب, بل ظاهر الكتاب7 من انّ جميع المعاملات وغيرها انّما شرعت لمصالح النّاس وفوائدهم الدنيويه والاخرويه مما تسمّي مصلحة وفائدةً عرفاً.)8

از اخبار و سخنان فقيهان, بلكه ظاهر قرآن استفاده مي شود: همه دادوستدها و غير آنها, براي مصالح و سودهاي دنيوي و اخروي مردم, يعني آنچه از ديد عرف, مصلحت و سود ناميده مي شود, تشريع شده اند.

بر اين اساس, مصلحت از ديد اسلام, يعني هر كاري كه به سود و صلاح مادّي و يا معنوي جامعه باشد. البته جهت گيري اصلي اسلام, بر آوردن سعادت اخروي و كمال انساني است; از اين روي, در گاهِ برخورد و انبوه شدن مصلحتها, مصلحتهاي معنوي بر مادّي پيش داشته مي شوند.

با اين بيان, مفهوم مصلحت در اسلام, با ديگر مكتبهاي مادّي, ناساني جوهري دارد. آنان, چون باوري به خدا و قيامت و معنويت ندارند, مصلحت و مفسده را تنها در چارچوب سود و زيانهاي مادّي تفسير مي كنند, ولي از ديدگاه اسلام, مصلحت, ويژه سودهاي مادّي نيست.

شماري از نويسندگان, با تأثيرپذيري از مكتبهاي مادّي, مصلحت را تنها به سود مادّي تفسير كرده و پنداشته اند: مصلحت, عنصري است غيرديني كه تنها در عرصه عقل عرفي, مطرح مي شود; از اين روي, طرح مصلحت نظام را از سوي امام راحل, سبب جداسازي نهاد دين از دولت و عرفي شدن حكومت اسلامي قلمداد كرده اند.9

جايگاه مصلحت در فقه

مصلحت, از متن دين سرچشمه گرفته است. فقيهان, به مناسبتهاي گوناگون در بسياري از بابهاي فقه, از آن سخن گفته اند. فقهاي اهل سنّت, در كتابهاي فقهي خود, بابي به نام (مصالح مرسله) گشوده اند. بسياري از آنان, به هنگام نبود دليل شرعي معيّن, آن را منبعي براي دستيابي به احكام پايدار و ناپايدار قرار داده اند.

عالمان شيعه نيز, در فقه, از دوگونه حكم و مصلحت سخن گفته اند: احكام پايدار و ناپايدار و مصلحت پايدار و ناپايدار.10

احكام ثابت, مصلحتي پايدار دارند كه زمان و مكان و جامعه اي ويژه را در بر نمي گيرند. احكام دگرگون شونده, مصلحتي ناپايدار دارند كه در هر زمان و هر مكاني به گونه اي هستند. به اين دسته از احكام, احكام حكومتي, نيز مي گويند.

دستورهايي كه از سوي پيامبر اسلام(ص) به عنوان وحي به مردم ابلاغ شده است, همه, مصلحتي پايدار دارند و دگرگوني در اين گونه احكام راه ندارد, مگر موضوع آن دگرگون شود و يا در تزاحم با حكم اهمّ قرار گيرد.11 حديث شريف: (حلال محمّد حلال ابدا الي يوم القيامه و حرامه حرام ابداً الي يوم القيامه .)12

ناظر به اين بخش از احكام است. ولي دستورهايي كه آن بزرگوار و يا ديگر امامان معصوم(ع) با توجّه به پيشامدها و رويدادها داده اند, مصلحتي ناپايدار و برهه اي دارند و تا هنگامي عمل به آن دستورها بايسته است كه مصلحت باقي باشد.

امام خميني, براي بازشناسي احكام شرعي از حكومتي تراز ويژه اي ارائه مي دهد13 و آن گاه پاره اي از روايات را كه بيانگر حكم حكومتي هستند, يادآور مي شود.14

نقش عنصر مصلحت در جعل احكام الهي

عالمان شيعه, در بخش نخست: (احكام پايدار و دگرگوني ناپذير الهي) بر اين باورند كه اين احكام, بر مدار مصلحت مي چرخند. هيچ حكمي را نمي توان يافت كه در تشريع آن, به مصلحت يا مفسده اي توجّه نشده باشد. پيش از آن كه به نقل پاره اي از سخنان عالمان شيعه, در اين باره بپردازيم, اشاره اي به روايات باب, مفيد و مناسب مي نمايد:

امام رضا(ع) پس از آن كه قول به (تعبّد) را در احكام شرعي ردّ مي كند مي فرمايد: (انّا وجدنا كلّما احلّ اللّه تبارك و تعالي ففيه صلاح العباد و بقاؤهم ولهم اليه الحاجة الّتي لايستغنون بها, ووجدنا المحرّم من الاشياء لاحاجة بالعباد اليه ووجدناه مفسداً داعيا [الي] الفناء والهلاك, ثم رأيناه تبارك و تعالي قد احلّ بعض ما حرّم في وقت الحاجه لما فيه من الصلاح في ذلك الوقت, نظير ما احلّ من الميتة والدّم ولحم الخنزير اذا اضطر اليها المضطر لما في ذلك الوقت من الصّلاح….)15
در همه آنچه خداوند حلال فرموده, صلاح و بقاي بندگان را مي بايم و بشر بدانها نيازد دارد و بدون آنها زندگي درستي نخواهد داشت. و در همه آنچه خداوند حرام فرموده, فساد و نابودي بندگان و بي نيازي آنها را بدان مي يابيم. خداوند پاره اي از چيزهايي را كه حرام كرده است, به هنگام نياز حلال كرده; زيرا در آن هنگام, در استفاده از آنها مصلحت وجود دارد, مانند حلال بودن استفاده از مردار, خون و گوشت خوك, به هنگام نياز شديد; زيرا درگاه نياز, در استفاده از آنها, مصلحت است.

در اين بيان, امام(ع) همه احكام شرعي و همچنين احكام ثانوي را بسته به مصلحت مي داند. روايتي به همين مضمون از امام باقر16 و امام صادق(ع)17 نيز نقل شده است. در روايتي ديگر امام رضا(ع) مي فرمايد: (خداوند, هيچ خوردني و آشاميدني راحلال نكرد, مگر به اين جهت كه در آنها سود و مصلحت بندگان است. و چيزي را حرام قرار نداد, مگر به سبب زيانبار بودن, يا سبب مرگ شدن و فسادانگيزي آن.)18
در اين زمينه روايات بسياري وجود دارد. اين سخنان, گوياي اين نكته اند كه مصلحت عنصري اصيل و ريشه دار و جوشيده از متن دين و شريعت است, نه چيزي كه امام راحل, آن را پديد آورده باشد. فقهاي بزرگوار شيعه, بر اين سخن اتفاق دارند.

سيد مرتضي مي نويسد: (كل شيءٍ اوجب علينا في الشرع, فلابدّ فيه من وجه وجوب و كلّ شيءٍ حرّم, فلابدّ فيها من وجه قبح وان كنّا لانعلم جهات الوجوب والقبح علي سبيل التفصيل.)19

هر آنچه در شريعت بر ما واجب شده است, بايد انگيزه واجب بودن را در خود داشته باشد و هر چيزي كه حرام شده, بايد انگيزه زشت بودن را دارا باشد, اگرچه ما انگيزه هاي واجب و زشت بودن را به شرح, ندانيم.

خواجه نصيرالدين طوسي, در (تجريد الاعتقاد)20 و علامّه حلّي, در شرح آن 21, همه احكام را بسته به مصلحت دانسته اند.

اصولي محقّق, علاّمه ميرزا حسين نائيني نيز مي نويسد: (انّه لاسبيل الي انكار تبعية الاحكام للمصالح والمفاسد في المتعلقات وانّ في الافعال في حدّ ذاتها مصالح و مفاسد كامنة مع قطع النّظر عن امر الشارع و نهيه وانها تكون عللاً للاحكام و مناطاتها.)22

پيروي احكام الهي از مصالح و مفاسد قطعي است و انكار آن دليلي ندارد; زيرا همه كارها با قطع نظر از امر و نهي شارع, داراي مصالح و مفاسدند و همين مصالح و مفاسد, انگيزه ها و علتهايي براي حكمها و ترازهايي براي آنها هستند.

بنابراين, جعل احكام شرعي, براساس مصلحتها و مفسده هايي است كه در موضوع آنها وجود دارد. خوراكيها, آشاميدنيها, روابط حقوقي و… داراي گونه اي مصلحت و مفسده اند, خواه براي آنها قانوني بر نهاده شده باشد يا خير. دستور خداوند بر اساس اين صلاح و فساد ذاتي است, مانند: نوشيدنيهاي الكلي, مواد مخدر, ربا و… به خاطر زياني كه به انسان و اقتصاد جامعه داشته اند, حرام شده اند و قرآن و روايات, به بخشي از زيانها و فساد انگيزيهاي آنها اشاره كرده اند.

نقش عنصر مصلحت در احكام حكومتي

احكام حكومتي و ناپايدار نيز داراي مصلحت و مفسده اند, ولي مصالح و مفاسد احكام اوّلي و احكام حكومتي يكسان نيستند; زيرا در احكام اوّليه, مصلحت و مفسده در متعلق آن است كه فلسفه احكام ناميده مي شود و دانش به آن نيز ويژه خداوند است و عقل امكان دارد, به بخشي از مصلحتها راه يابد, نه به همه آنها ولي در احكام حكومتي, مصالح و مفاسد را حاكم اسلامي تشخيص مي دهد; يعني هرگاه حاكم اسلامي, به تنهايي و يا با كمك كارشناسان, تشخيص دهد انجام و يا ترك كاري به مصلحت اسلام و يا جامعه اسلامي است, مردم را به آن دستور مي دهد و يا از آن باز مي دارد.
فقهاي بزرگوار شيعه, با اين كه حكومت در اختيار آنان نبوده است, در بسياري از فتاوا و استنباطهاي خود, به عنصر مصلحت, توجّه داشته اند:
شيخ مفيد, در بحث (بيع) با اشاره به حوزه كاري و دامنه اختيار حاكم مي نويسد: (وللسلطان ان يكره المحتكر علي اخراج غلته وبيعها في اسواق المسلمين… وله ان يسعّرها علي ما يراه من المصلحه.)23
سلطان مي تواند احتكار كننده را وادارد كه غلّه خود را بيرون آورد و در بازار مسلمانان بفروشد… و مي تواند باصلاح انديشي خود, بر آن قيمت نهد.
برابر احكام اوّلي, اگر كسي از احكام الهي سرنپيچد نمي توان او را بر كاري واداشت كه به ميل و مصلحت شخصي او نيست. امّا گاه بين مصلحت اجتماعي و مصلحت شخصي, تزاحم پيش مي آيد, حاكم اسلامي در اين گونه جاها, بايد مصالح اجتماعي را بر مصالح شخصي پيش بدارد و براساس آن حكم دهد, همان گونه كه شيخ مفيد, فتوا داد.

صاحب جواهر در فلسفه اين حكم مي نويسد: (الخروج عن قاعدة عدم جبر المسلم باقتضاء المصلحه العامه والسياسه, ذلك في كثير من الازمنه والامكنه.)24
اين كار [واداشتن احتكار كننده بر فروش جنس خود] خارج شدن از قاعده وانداشتن مسلمان است بر كاري كه برابر مصلحت عمومي و سياست است, چنين كاري در بسياري از زمانها و مكانها شايسته است.
شيخ طوسي25, و بسياري از فقهاي ديگر25, از جمله امام خميني, جلوگيري از احتكار و قيمت گذاري را براي حاكم اسلامي, روا دانسته اند.

امام خميني, با اشاره به دامنه اختيار حاكم اسلامي مي نويسد: (للامام عليه السلام و والي المسلمين ان يعمل ما هو صلاح المسلمين من تثبيت سعر اوحصر تجارة او غيرها ممّا هو دخيل في النظام وصلاح للجامعه.)27
امام و سرپرست مسلمانان, مي تواند كاري را كه به صلاح مسلمانان است, انجام دهد, مانند ثابت نگهداشتن قيمتها, محدود كردن تجارت, يا غير آن از آنچه در حفظ نظام و صلاح جامعه نقش دارد. بسياري از فقيهان شيعه, در باب آباد كردن زمينها مي گويند: اگر شخصي براي آباداني زمين موات, سنگ چيني كرد, ولي به آباداني آن نپرداخت, امام او را به يكي از دو كار وا مي دارد: آباداني زمين يا دست برداشتن از آن و اگر نپذيرد, حكم به خارج شدن وي مي دهد تا زمين رها نماند. صاحب جواهر, حكم ياد شده را مورد پذيرش بزرگاني چون: شيخ طوسي, ابن حمزه, علامه حلّي, فخرالمحققين, شهيد اوّل, شهيد ثاني و گروهي ديگر مي داند.

وي در بيان علّت آن از ديدگاه فقهاي ياد شده مي نويسد: (معلّلين له بقبح تعطيل العمارة التي هي منفعة الاسلام.)28
اين فقها, علت و دليل حكم ياد شده را ناشايست بودن موات گذاردن و آباد نكردن زميني دانسته اند كه آباداني آن به سود اسلام است.

شيخ طوسي, به هنگام بحث از زمينهايي كه با جنگ به دست آمده اند, مي نويسد: (له التصرف فيه بحسب مايراه من مصلحة المسلمين.)29

حاكم اسلامي, در اين گونه زمينها, آن گونه كه مصلحت مسلمانان مي داند, مي تواند دست يازد.

امام خميني مي گويد: (در اموال مشروع, اگر وليّ امر, تشخيص داد كه: اين قدر كه هست نبايد باشد, براي مصالح مسلمين مي تواند تصرّف كند…. اين روشنفكرهاي ما نمي فهمند كه ولايت فقيه يعني چه, يكي اش تحديد اين امور است. مالكيت را در عين حال كه شارع مقدس محترم شمرده است, لكن وليّ امر, مي تواند همين مالكيت محدودي كه ببيند خلاف صلاح مسلمين و اسلام است, همين مالكيت مشروع را محدودش كند, به يك حدّ معيني و با حكم فقيه, از او مصادره بشود.)30
استاد شهيد مرتضي مطهّري, بر اين باور است: اگر نيازهاي عمومي جامعه و يا ضرورت تعديل ثروت ايجاب كند كه ماليات تصاعدي وضع شود, بايد اين كار انجام شود و يا اگر مصلحت جامعه اسلامي باشد مي توان از يك مالك و يا گروهي سلب مالكيت كرد. حاكم اسلامي, براي مصلحتي بزرگ تر مي تواند چنين كارهايي را انجام دهد.31

ولايت و مصلحت

در باب (ولايات), اين مسأله روشن تر است. در فقه شيعه, هر جا از ولايت سخن به ميان آمده, از مصلحت نيز سخن رفته است, تا جايي كه امام خميني مي نويسد: (اصل اوّلي در هر ولايتي اين است كه مقيد به مصلحت باشد.)32
از باب نمونه آن بزرگوار درباره (قيّم) كه پدر يا جدّ پدري, براي پس از مرگ خود تعيين مي كنند مي نويسد: (و الظاهر اعتبار المصلحه في تصرفه ولايكفي عدم المفسده.)33
در كارها و دست يازيهايِ (قيّم) مصلحت شرط است و نبود مفسده كافي نيست.

محقّق حلّي نيز مي نويسد: (يجوز لوليّ الطفل رهن ماله… مع مراعاة المصلحه.)34

بر سرپرست كودك رواست كه مال او را با نگهداشت مصلحت, به رهن بگذارد.
صاحب جواهر, (مع مراعاة المصلحه) را تفسير: (التي هي احسن) در آيه شريفه: (ولاتقربوا مال اليتيم الاّ بالتي هي احسن.)35 مي داند.36
وي, در جاي جاي جواهر, مصلحت انديشي را مورد توجه قرار داده است, از جمله در كتاب قضا, مي نويسد: (اذا اقتضت المصلحة تولية القضاء مثلاً من لم يستكمل الشرائط بان كان قاصراً في العلم والعداله انعقدت ولايته في احد الوجهين او القولين مراعاةً للمصلحة.)37
اگر مصلحت باشد, كسي كه شرايط قضاوت در او نيست به كار قضاوت بپردازد, بر اساس يكي ازدو احتمال, يا دو ديدگاه, سرپرستي او درست است. در مثل, اگر كسي دانش و عدالت لازم را براي اين كار نداشت, از باب مصلحت مي تواند به كار قضاوت بپردازد.

همو, در جاي ديگر مي نويسد: (لو بذله الامام من بيت المال جاز بلاخلاف واشكال لانّ فيه مصلحة للاسلام والمسلمين.)38

اگر امام, جايزه را از بيت المال بپردازد, اين كار بدون خلاف و بدون هيچ اشكالي رواست; زيرا در آن, مصلحت اسلام و مسلمانان است.
امام خميني, آن گاه كه درباره سرپرست وقف و كارهايي كه وي به عهده دارد سخن به ميان مي آورد, درباره چگونگي انجام وظيفه مي نويسد:
(كل ذلك علي وجه الاحتياط و مراعاة الصّلاح.)39

همه اينها [كارهايي كه سرپرست وقف بر عهده دارد] بايد با احتياط و نگهداشت مصلحت, انجام گيرد.
درباره ولايت پدر و جدّ پدري بر فرزند و تصرف در اموال آنها وهمچنين ازدواج آنها, نبود مفسده, بلكه بالاتر, احتياط را در نگهداشت مصلحت مي داند.40

آن بزرگوار, در بحث (ولايت فقيه) به نگهداشت مصلحت تاكيد بيش تري دارد. در مثل, به هنگام روشنگري ماهيت حكومت اسلامي و فرق آن با ديگر حكومتها مي نويسد: (نعم للوالي ان يعمل في الموضوعات علي طبق الصلاح للمسلمين او لاهل حوزته وليس ذلك استبداداً بالراي, بل هو علي طبق الصلاح, فرأيه تبع للصلاح كعمله.)41

حاكم اسلامي, مي تواند در گزاره ها, برابر صلاح مسلمانان و يا صلاح حوزه حكومتي خود عمل كند. چنين اختياري, استتبداد به رأي نيست, بلكه عمل براساس صلاح و شايستگي است. نظر حاكم, همانند عمل او, بايد پيرو مصلحت باشد.

همو, در جاي ديگر, پس از آن كه اختيارهاي حكومتي فقيه را همسان پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) دانسته است مي نويسد: (در اين زمينه فرقي بين فقيه عادل و معصومان نيست, زيرا حاكم هر كه باشد مجري احكام شريعت و برپا دارنده حدود الهي و گيرنده خراج و مالياتهاست. و در آن به گونه اي كه صلاح مسلمانان است تصرّف مي كند.)42
همو, در بسياري از جاهاي ديگر, نيز, به پيوند آن دو اشاره كرده است.43
نمونه ها, بيش از آن است كه در اين مقاله, بتوان آنها را گزارش دادو يا حتي به آنها اشاره داشت. ما, پيش از اين, به پاره اي از نمونه ها اشاره كرديم.44
نمونه‌هاي ياد شده, گوياي اين است كه عنصر مصلحت, امري بي پيشينه نيست. چيزي نيست كه حضرت امام خميني, آن را بنابر نياز و كاستيهاي موجود در فقه, وارد انديشه سياسي اسلام كرده باشد, بلكه جايگاهي در متن دين دارد كه فقهاي شيعه, به مناسبتهاي گوناگون, از آن سخن گفته اند. البتّه, آن بزرگواران, به دليل اين كه هيچ گاه تصميم گيري سياسي اداري جامعه, در اختيار آنان نبوده است, بحثهاي گسترده و ره گشايي, بويژه در بخش مصلحت نظام نداشته اند. ويژگي امام راحل, در اين بود كه اين بحث را از صورت تئوريك در آورد و به آن بُعد عملي داد و به پژوهشگران عرضه كرد.

مصلحت در ديدگاه شيعه و اهل سنت

گروهي پنداشته اند: (مصلحت نظام) كه از سوي امام راحل, طرح شده, همان (مصالح مرسله) اهل سنّت است; از اين روي, اشاره گذرا به فرقها و ناسانيهايي كه اين دو ديدگاه با هم دارند مفيد و مناسب مي نمايد:

هر چند عالمان شيعه و اهل سنّت, هر دو به عنصر مصلحت, توجّه ويژه اي دارند و مسائل بسياري را در بابهاي گوناگون فقه با آن پيوند زده اند, ولي با يك نگرش كلّي به سخنان عالمان اهل سنّت درباره (مصالح مرسله) و بررسي فتواهايي كه براساس آن داده اند از يك سوي, و سخنان فقهاي شيعه, بويژه امام خميني, كه در آنها سخن از مصلحت به ميان آمده است, از ديگر سوي, مي توان گفت: چند فرق اساسي بين اين دو ديدگاه وجود دارد:

1 . همان گونه كه اشاره شد, بسياري از اهل سنّت, از (مصلحت) به عنوان يكي از منابع احكام شريعت درنبود نصّ معيّن ياد كرده اند:
(اگر اعتبار يا بطلان مصلحتها را شريعت به نصّ و يا اجماع و يا قياس اعلام دارد, واجب الاتباع است, ولي اگر شريعت در اين امر سكوت كند, يعني ادلّه شرعيه مصلحت امري را بيان نكند, جاي اين سؤال پيش مي آيد كه آيا حقّ تحقيق در علّت آن را داريم يا نه؟

امام مالك, آن را جائز دانسته و پي بردن به علل و درك مصلحتها را سرچشمه اي براي قانونگذاري شمرده و آن را (مصالح مرسله) نامگذاري كرده است, مصلحتهايي كه درباره آن نصّ نرسيده است.)45
براساس اين ديدگاه, فقيه, حقّ دارد درنبود نصّ در امري, به مصلحت يابي, بپردازد و برابر با ديدگاه خود, حكم آن را تشريع كند.
امّا عالمان شيعه, هر چند بر پيروي احكام شريعت از مصالح و مفاسد, در مقام ثبوت پاي مي فشرند, ولي در مقام اثبات آنچه را كه از ديد انسان مصلحت است, تا آن هنگام كه مفيد علم نباشد, پشتوانه حكم كلّي الهي قرار نمي دهند. به ديگر سخن, به مصلحت, به عنوان منبع اجتهاد نمي نگرند.

محقق نائيني در اين باره مي نويسد: (انّه لاسبيل الي انكار ادراك العقل تلك المناطات موجبةً جزئيه وانّ العقل ربّما يستقل بقبح شيء وحسن آخر ولايمكن عزل العقل عن ادراك الحسن والقبح ـ كما عليه بعض الاشاعره ).46
بي گمان, عقل پاره اي از ملاكها را مي شناسد; زيرا عقل در پاره اي از جاها به گونه اي مستقل, خوبي و بدي چيزها را درك مي كند. بر كناري عقل از مقام شناخت خوبي و بدي, ممكن نيست, آن گونه كه اشاعره مي گويند [اشاعره به شناخت خوبي و بدي از سوي عقل, باور ندارند.]
ايشان اين سخن را بسيار روشن و انكار آن را سبب از بين رفتن اساس شريعت مي شمرد.47
بنابراين, از ديدگاه شيعه, آن مصلحتي حجّت است كه دليل قطعي شرعي بر ارزش آن داشته باشيم و يا اين كه عقل به گونه اي قطعي بدان حكم كند.
به هرحال, هيچ يك از عالمان اصول و فقيهان شيعه, مصلحت را به عنوان منبع استنباط در كنار ديگر منابع, قبول ندارند.

ييادآوري: گونه نگاه فقيهان شيعه به مصلحت, به معناي بي اهميت و يا كم اهميت بودن اين عنصر در بين آنان نيست; زيرا كه فقهاي شيعه, در احكام حكومتي و مسائل اجتماعي براي آن جايگاه ويژه اي باور دارند و در اين باره احكام فراواني را در كتابهاي فقهي خود آورده اند.

2 . اهل سنّت, هنگامي به (مصالح مرسله) استناد مي جويند كه (قياس) ممكن نباشد.48 آنان بر اين باورند كه با وجود (قياس) نوبت به مصلحت انديشي فقيه نمي رسد, ولي شيعه اعتباري براي قياس قائل نيست; زيرا آن را علم آور نمي داند, تا مصلحت انديشي را پس از آن قرار دهد.

3 . عالمان شيعه, حكم براساس مصلحت را از سوي حاكم اسلامي, حكم ولايي و گذرا و غير دايمي مي دانند كه از باب واجب بودن پيروي از حاكم اسلامي, بايد بدان گردن نهاده شود, نه از باب حكم شرعي اوّلي, كه براي همه زمانها قابل عمل باشد. ولي اهل سنّت, چون (مصالح مرسله) را از منابع اجتهاد مي دانند, بر اين باورند كه فقيه يا حاكم, در اين جاها حكم شرعي را جعل مي كند. در حقيقت آنان, نوعي تشريع براي فقيه در دين باور دارند.

4 . از ديدگاه شيعه, حكم براساس مصلحت در مسائل سياسي و اجتماعي, ويژه حاكم است, ولي از ديدگاه اهل سنّت [هر چند بسياري از آنان مصلحت سنجي را در عبادات روا نمي دانند] همه فقها حقّ چنين كاري را دارند. افزون بر اين, براساس اصل تصويب, حكم هر يك از فقها را در اين مسائل, حكم الهي مي دانند, هر چند با هم فرق داشته و يا ناسازگار باشند.

5 . از ديدگاه فقهاي شيعه, مصلحتي كه سرچشمه حكم حكومتي مي گردد, مصلحت حفظ نظام و جامعه اسلامي است; امّا نزد اهل سنّت, مصالحي كه منبع اجتهاد و حكم قرار مي گيرند, فراگيرتر از آن هستند. بسياري از كساني كه به حجّت بودن مصالح مرسله, باور دارند, آن را ويژه (مصالح ضروريه) نمي دانند, بلكه (مصالح حاجيه) را نيز جزو آن مي دانند.

مرجع تشخيص مصلحت

بازشناخت مصلحتهاي اجتماعي, بر عهده حكومت اسلامي است. مصلحت انديشي و بازشناسي مصلحت, ويژه نظام ولايت فقيه نيست. امروزه همه حكومتها, مصلحت انديشي و مصلحت شناسي حاكم را پذيرفته اند.
در دوره حضور, پيامبر اسلام(ص) و علي(ع) و ديگر امامان(ع), افزون بر ابلاغ احكام الهي, بر اساس مصلحت, برابر نيازهاي زمان خود, احكامي را بيان داشته اند كه در اين جا به چند نمونه از مصلحت انديشيهاي رسول اكرم(ص) اشاره مي كنيم:
دستور پيامبر(ص) بر بريدن درخت خرماي سمرة بن جندب49, ويران كردن مسجد ضرار50, بازداشتن مردم از كشتن و خوردن حيوانات اهلي,51 از ازدواج موقّت درجنگ خيبر52, حكم به بريدن درختان53, خراب كردن ساختمانهاي غيرمجاز54, بازداشتن از شكار حيوانات و….55
آزادي و اختيار انسان در گزينش شغل, كار, مسكن, ازدواج و… از حقوق مسلّم اجتماعي و اسلامي اوست; امّا در زمان علي(ع) به مواردي بر مي خوريم كه براي مصالح اجتماعي, حق اختيار را از كساني ستانده اند: بازداشتن اهل ذمّه از صرّافي56, بازداشتن مردم از پاره اي كسبهاي به ظاهر حلال57, واجب كردن زكات بر اسب58, ازدواج اجباري59, طلاق اجباري60, خراب كردن خانه مجرمان61, بخشش و يا واپس انداختن اجراي حدود62, كشتن زن مرتد63, حكم به مصادره اموال64, واداشتن احتكارگران بر فروش65, سنگسار غيرمحصن66 و…
در دوره غيبت, وليّ فقيه, چون گمارده شده از سوي پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) است بايد به اين كار بپردازد67. فقيهان شيعه در كتابهاي فقهي خود, بسياري از اين مصلحت انديشيها را آورده اند كه با نمونه هايي از آن آشنا شديم و اكنون چند نمونه ديگر را يادآور مي شويم:

مرحوم سيد محمد كاظم يزد ي در كتاب (وقف) مي نويسد: (اگر وقف كننده سرپرست ويژه اي را براي وقف بر نگمارد, چه وقف همگاني باشد و چه وقف براي گروهي ويژه, پس از تمام شدن صيغه وقف, حقّ او و حق كساني كه وقف براي آنان انجام گرفته, از بين مي رود و سرپرستي وقف, بر عهده حاكم شرع قرار مي گيرد و نظر حاكم در اين گونه وقفها اعتبار دارد; زيرا وقف از مصالح عمومي است و مرجع در مصلحتهاي عمومي حاكم اسلامي است.)68

صاحب (بلغة الفقيه) نيز, ولايت بر وقفهاي همگاني را از آنِ حاكم اسلامي دانسته و در علّت آن مي نويسد: (ولانّه من المصالح العامة التي يرجع بها الي الامام(ع) والي نائبه بالعموم.)69
چون وقف از مصالح عمومي جامعه به شمار مي رود, مرجع اين گونه مصالح, امام(ع) در زمان حضور و نايب عامّ او در دوره غيبت است.

محقق حلي, درباره جهاد مي نويسد: (فرضه علي الكفايه ولايتعين الاّ ان يعينه الامام عليه السلام, لاقتضاء المصلحة.)70
جهاد واجب كفايي است, نه عيني, مگر آن كه امام برابرمصلحت, آن را برعهده شخص, يا اشخاصي قرار دهد.
گروهي از فقيهان, بر اين باورند كه اگر وليّ فقيه, تشخيص دهد كه جهاد مصلحت دارد, مي تواند به آن حكم دهد.71
واداشتن بر طلاق همسر72, استفاده از زور در پاره اي از مراحل امر به معروف و نهي از منكر72, تعزيرهاي مالي و بدني74 و… از مواردي بي شمارند كه فقيهان, مصلحت سنجي آن را بر عهده حاكم شرع دانسته اند.
با توجه به اين كه حوزه حكم حاكم و مصلحت شناسي او گسترده و فراگير است و همه مسائل: اقتصادي, سياسي, فرهنگي, قضايي, نظامي و… را در بر مي گيرد, روشن است كه وليّ فقيه, خود به تنهايي نمي تواند همه اين مصالح را تشخيص دهد; از اين روي, باواگذاري اين صلاحيت به اشخاص و يا نهادهايي كه تخصص و تواناييهاي لازم را دارند, مصلحت انديشي از سوي اين افراد و يا نهادها مشروعيت مي يابد و كارها نيز , سامان درستي به خود مي گيرد.

امام خميني خود در اين باره مي نويسد: (ثم انّ ما ذكرنا من انّ الحكومة للفقهاء العدول قد ينقدح في الاذهان الاشكال فيه بانهم عاجزون عن تمشية الامور السياسيه والعسكريه وغيرها, لكن لاوقع لذلك, بعد ما نري انّ التدبير والاداره في كلّ دولة بتشريك مساعي عدد كبير من المتخصص وارباب البصيرة, والسلاطين ورؤسا الجمهور من العهود البعيده الي زماننا اِلاّ ماشذّ منهم لم يكونوا عالمين بفنون السياسة والقيادة للجيش, بل الامور جرت علي ايدي المتخصصين في كلّ فنّ.)75

شايد در اين كه گفتيم حكومت حقّ فقيهان عادل است, اشكال شود كه فقيهان توانايي اداره سياسي و نظامي كشور و مانند آن را ندارند, ولي اين اشكال درست نيست; زيرا اداره كشور, در هر حكومتي با همياري و شركت شمار زيادي از خبرگان و كارشناسان انجام مي گيرد. همه حاكمان و رؤساي جمهور از گذشته تا حال, مگر گروهي اندك از آنان, آشنا به فنّ سياست, رهبري و امور نظامي نبوده اند, بلكه امور حكومتي به دست متخصصان هر فنّ اداره مي شده است.

مجمع تشخيص مصلحت نظام
مجمع تشخيص مصلحت نظام, بر اساس اين ديدگاه: (تشخيص مصلحت حقّ وليّ فقيه, است ولي او در اين كار از ديگران كمك مي گيرد.) شكل گرفت. امام خميني, نخست فكر مي كرد كه مصالح نظام از راه مجلس شوراي اسلامي و شوراي نگهبان بر آورده مي شود, امّا چنين نشد و در پاره اي از موارد, بويژه جاهايي كه قانون براساس مصلحت نظام وضع مي شد, بين شوراي نگهبان و مجلس اختلاف پيش مي آمد. كارگزاران نظام, چاره كار را از امام خواستند و در نامه اي به امام نوشتند:

(… براي تصويب يك قانون رايزني و كارشناسيهاي گوناگون انجام مي گيرد, ولي پس ازتصويب, شوراي نگهبان حاضر به تاييد آن نيست, چه بايد كرد؟)76

اما خميني در پاسخ به اين درخواست, دستور به تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام داد:

گرچه به نظر اين جانب, پس از طيّ اين مراحل, زير نظركارشناسان كه در تشخيص اين امور مرجع هستند, احتياج به اين مرحله نيست, لكن براي غايت احتياط در صورتي كه بين مجلس شوراي اسلامي و شوراي نگهبان, شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد, مجمعي مركّب از فقهاي محترم شوراي نگهبان و حضرات حجج آقايان… براي تشخيص مصلحت نظام اسلامي تشكيل گردد و در صورت لزوم, از كارشناسان ديگري هم دعوت به عمل آيد و پس از مشورتهاي لازم, رأي اكثريت اعضاي اين مجمع مورد عمل قرارگيرد.)77

با اين پيام, مجمع تشخيص مصلحت نظام در بهمن 1366 تشكيل شد و پس از آن كه آيين نامه كاري خود را تنظيم و به تأييد حضرت امام رساند, كار خود را شروع كرد. اين مجمع, براساس اختياري كه از سوي امام به آنان داده شده بود, دو كار انجام مي داد:

1 . به عنوان مرجع تشخيص مصلحت نظام درجاهايي كه شوراي نگهبان مصوبه اي را ناسازگار با شرع يا قانون اساسي اعلام مي كرد, وارد عمل مي شدو تشخيص خود را اعلام مي كرد.

2 . درپاره اي از موارد نيز, به قانونگذاري مي پرداخت. از جمله در آبان سال 1367, قانون مبارزه با موادّ مخدر را تصويب كرد.78 در همان سال, امام اختيار قانونگذاري را از مجمع گرفت.79

به هنگام بازنگري قانون اساسي, از جمله مسائلي كه در دستور كار شوراي بازنگري قانون اساسي قرارگرفت, مجمع تشخيص مصلحت نظام بود كه امام خميني در نامه مورخه 1368/2/4, به رئيس جمهور وقت, محدوده بحث در شوراي بازنگري را روشن كرد:

(مجمع تشخيص مصلحت براي حلّ معضلات نظام و مشورت رهبر, به صورتي كه قدرتي در عرض قواي ديگر نباشد.)80

شوراي بازنگري قانون اساسي نيز, پس از بحثهاي فراوان, اصل زيرا تصويب كرد:

(مجمع تشخيص مصلحت نظام, براي تشخيص مصلحت در مواردي كه مصوبه مجلس شوراي اسلامي را شوراي نگهبان خلاف موازين شرع و يا قانون اساسي بداند و مجلس با در نظرگرفتن مصلحت نظام, نظر شوراي نگهبان را تأمين نكند و مشاوره در اموري كه رهبري به آنان ارجاع مي دهد و ساير وظايفي كه در اين قانون ذكر شده است, به دستور رهبري تشكيل مي شود.

اعضاي ثابت و متغيّر اين مجمع را مقام رهبري تعيين مي نمايد….)81

هدف از تأسيس شوراي نگهبان اين بود كه اگر قانوني از مجلس بگذرد و خلاف شرع و يا قانون اساسي باشد, جلو آن گرفته شود. امّا تشكيل مجمع تشخيص مصلحت, بدان خاطر بود كه مبادا حساسيتها, دقتها و دغدغه هاي شوراي نگهبان در برابرسازيهاي قانونهايي كه از تصويب مجلس مي گذارد, با قانون اساسي و معيارهاي شرع, سبب بي توجهي آنان به مصالح نظام اسلامي گردد.

البته اين بدان معني نيست كه مجمع تشخيص مصلحت, چنين دقتها و حساسيتهايي راندارد و خلاف قانون اساسي و شرع مي تواند قانوني را تأييد كند, بلكه بنابراين بود كه اين مجمع, با ديد بازتري به مسائل بنگرد و ضرورتهاي جامعه و مصلحتهاي عمومي را در اظهار نظرها رعايت كند و تشخيص خود را اعلام بدارد و از اين تشخيص, مجلس و شوراي نگهبان پيروي كنند.82

حوزه مصلحت شناسي حاكم اسلامي
بيان حوزه دخالت حاكم اسلامي در شناخت مصالح, از مسائلي است كه در حوزه شريعت پيامدهاي مهمّي را در پي دارد. اين بحث مي تواند ترسيم كننده انعطاف ديني در برابر مصلحتهاي اجتماعي باشد; از اين روي, اشاره اي به ديدگاهها در اين زمينه, لازم و سودمند مي نمايد.

گروهي بر اين باورند كه حوزه مصلحت شناسي حاكم, گسترده و فراگير است و همه مسائل اقتصادي, سياسي, قضايي, نظامي, فرهنگي و… را در بر مي گيرد. حاكم اسلامي, در همه اين زمينه ها مي تواند به مصلحت سنجي بپردازد و احكام حكومتي را بر اساس آن صادر كند.

گروهي ديگر, حوزه مصلحت انديشي حاكم را به مباحها و رواها (به معني اعمّ آن يعني احكام غيرالزامي) محدود كرده و گفته اند: حاكم اسلامي مي تواند در حوزه مباحها و رواها به سنجش مصلحتها و پيش داشتن مصلحت اهمّ بپردازد و در نتيجه, به كاري دستور دهد و يا از كاري باز دارد.

علامه محمد حسين نائيني83 و شهيد آيت اللّه صدر, اين ديدگاه را پذيرفته اند. شهيد صدر, پس از استدلال بر اين كه وليّ فقيه در دوره غيبت, حقّ تشخيص مصلحتها و قانونگذاري براساس آن را دارد, مي نويسد:

(هر كاري كه نصّ شرعي بر حرام يا واجب بودن آن دلالت نكند, براي وليّ امر, رواست كه صفت و حكم ثانوي به آن بدهد. پس اگر او از كاري كه رواست, باز دارد, آن كار حرام مي گردد و اگر به آن دستور دهد, واجب مي شود.)84

گروهي از فقيهان, از جمله امام خميني, ديدگاه نخست را پذيرفته است و محدوديتي براي تصميم گيري حاكم اسلامي در حوزه مصلحتهاي اجتماعي باور ندارد.

براساس اين ديدگاه, حوزه مصلحت شناسي حاكم اسلامي, بسي گسترده تر از حوزه مباحهاست.

امام راحل, در بيانيه مهمّ و تاريخي خود, به نمونه هايي اشاره دارد كه فراتر از چارچوب احكام فرعيه و حوزه مباحها و رواهاست: خيابان كشيها, نظام وظيفه و اعزام اجباري به جبهه, جلوگيري از ورود و خروج هر نوع كالا, بازداشتن از احتكار در غير دو سه مورد, گمركات, مالياتي و….85

بسياري از عالمان اهل سنّت, نيز, حوزه مصلحت سنجي حاكم اسلامي را فراگير و حكم حاكم اسلامي را, همانند امام خميني گسترده مي دانند.86 با اين حال, بين اين دو ديدگاه ناساني اساسي وجود دارد كه در همين مقاله, بدان اشاره كرديم.

ضرورت يا مصلحت
در اين مقوله, گاه ميان ضرورت و اضطرار و مصلحت, جداسازي بايسته صورت نمي گيرد. از اين روي, گروهي پنداشته اند كه احكام حكومتي و دست يازيهاي حاكم اسلامي, بويژه درجايي كه احكام حكومتي بر احكام اوليه پيش داشته مي شوند (مقام تزاحم) بسته به ضرورت و اضطرار است و وجود مصلحت, به تنهايي نمي تواند دليلي براي اين كارها باشد. از بحثهايي كه تاكنون در اين زمينه داشته ايم, به خوبي بر مي آيد كه اين سخن, بسيار سست و بي پايه است. نمونه هايي كه در روايات از احكام حكومتي پيامبر اسلام(ص) و علي(ع) و ديگر امامان(ع) آمده است و همچنين فتاواي فقيهان شيعه, در بابهاي گوناگون فقه, شاهد گويايي بر اين مدعاست; چرا كه همه و يا بيش تر آنها از مصاديق بايستگي و ناگزيري نبوده اند, تنها مصلحت جامعه اسلامي, سبب شده كه چنان دستورهايي را داشته باشند.

شايد حضرت امام خميني براي زدودن اين پندار از ذهنها بود كه به روشني اظهار داشت:

(ولايت فقيه و حكم حكومتي از احكام اوّليه است.)87

بي گمان, مقصود امام آن نيست كه حكم حكومتي از همه زوايا, با حكم اوّلي الهي يكسان است; زيرا كه خود آن بزرگوار در جاهاي ديگر به گذرا و برهه اي بودن حكم حكومتي, اشاره روشن دارد. مقصود ايشان اين بود كه تنها ضرورتها نيستند كه سبب حكم حكومتي مي گردند, بلكه در بيش تر جاها بدون اين كه ناگزيري و بايستگي باشد, براساس مصالح, حاكم اسلامي, مي تواند حكم حكومتي صادركند. البته اين بدان معني نيست كه حاكم اسلامي حقّ ندارد براساس عناوين ثانوي, حكم كند كه در مسائل اجتماعي, تشخيص عناوين ثانوي و حكم براساس آنها نيز, بر عهده حاكم اسلامي و يا نمايندگان اوست.

حاكم اسلامي, با اِشرافي كه بر مسائل و مشكلات دارد, يا خود به تنهايي عنوان ثانوي را تشخيص مي دهد و يا با رايزني با كارشناسان به آن دست مي يابد و يا به گروهي نمايندگي مي دهد كه اين كار را سامان دهند, آن گونه كه امام خميني, به مجلس شوراي اسلامي با شرايطي اين اجازه را داد:

(آنچه در حفظ نظام جمهوري اسلامي دخالت دارد كه فعل يا ترك آن, مستلزم حرج است, پس از تشخيص موضوع به وسيله اكثريت وكلاي مجلس شوراي اسلامي, با تصريح به موقّت بودن آن, مادام كه موضوع محقّق است و پس از رفع موضوع, خود به خود لغو مي شود, مجازند در تصويب و اجراي آن.)88

بر اين اساس, گرفتن ماليات, خدمت سربازي, جلوگيري از ورود و خروج ارز و يا هر نوع كالا, قيمت گذاري و… از سوي حكومت, حمل بر ضرورت كردن, درهم آميختن مبحث و نگرشي است فردي و ناشي از نشناختن حكومت و نيازها و پيامدهاي آن. حاكم اسلامي, حتي در زماني كه ضرورت و يا حرج و… در كار نيست, مي تواند بر اساس مصالحِ اسلام و مسلمانان مردم را به كاري وادارد و يا به مالي الزام كند. فرق و پيامدهاي اين دو ديدگاه بر كسي پوشيده نيست.
ادامه دارد/
چهارشنبه 26 تير 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 305]