تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1835619353
سلفیان و انکار مجاز در قرآن
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
سلفیان و انکار مجاز در قرآن
با بررسی دیدگاه‌ها و دلایل سلفیان بر انکار مجاز در قرآن به این نتیجه رسیدیم که دلیل‌های آنان ضعف‌ها و اشکال‌های گوناگونی دارد و برای اثبات مدعای‌شان کافی نیست. الگوهای جایگزین آنان چندان به محک تجربه آزموده نشده و سیطره نیافته است.
بخش دوم و پایانی استنادات نادرست تاریخی ابن‌تیمیه و ابن‌قیم ادعا کرده‌اند که نخستین کسی که از مجاز سخن گفته ابوعبیده معمر بن المثنی (متوفای اوایل قرن سوم) بوده است و مرادش نیز مجاز در برابر حقیقت نبوده است، بلکه مجاز به معنای لغوی یعنی اتساع در سخن گفتن مراد وی بوده است. البته این سخن را که مراد ابوعبیده از مجاز، مجاز بلاغی مصطلح نبوده است بجز ابن‌تیمیه، محققان دیگر نیز استنباط کرده‌اند. یکی از محققان در این باره می‌گوید: «ابوعبیده در کتاب مجاز القرآن مجاز را به معنای لغوی گرفته نه به معنای بلاغی. ابوعبیده مجاز را به معنای عام به کار برده و به اعتقاد او هرچه بتواند در فهم معانی قرآن و در تعبیر قرآن ما را کمک و هدایت کند و راهی را بنمایاند که بتوان به درک قرآن رسید مجاز است و روی همین اصل ابوعبیده در کتاب خود گاه می‌گوید مجازه کذا، تفسیره کذا، معناه کذا، تقدیره کذا، تأویله کذا».34 محققی دیگر می‌گوید: «کلمة مجاز در نظر او راه‌هایی است که قرآن در ادای تعبیرات خود پیش می‌گیرد و این مفهوم وسیع‌تر از مفهومی است که علمای بلاغت و علمای اصول» آورده‌اند.35 ولی ابن‌تیمیه و ابن‌قیم مدعی‌اند که مجاز در برابر حقیقت اصطلاحی بوده که پس از سلف یعنی سه قرن نخست، و متأخران به‌کار گرفته‌اند. باید دید که این ادعا بهره‌ای از درستی دارد یا نه؟ ابن‌تیمیه در نوشته‌های خود چند بار کاربرد مجاز را به جهم بن صفوان(م128) نسبت داده است، ازجمله در این عبارات: «جهم می‌گوید که خدای تعالی سخن نمی‌گوید یا اینکه او به شیوة مجاز سخن می‌گوید، ولی معتزله می‌گویند که او به حقیقت سخن می‌گوید».36 «جهم نام‌های خدای تعالی را انکار می‌کرد و او را شیء، حی و به نامی جز اینها نمی‌نامید مگر به شیوة مجاز».37 «جهم در ابتدا می‌گفت که خدا سخن ندارد، سپس به‌خاطر رعایت جانب مسلمانان نیازمند شد که سخن‌گفتن را بر خدا اطلاق کند، پس می‌گفت که سخن‌گفتن خدا به شیوة مجازی است».38 «برخی از مردم می‌گفتند هر نامی که مخلوق به آن نامیده شود، خالق به آن نامیده نمی‌شود مگر از روی مجاز حتی در مورد لفظ شیء؛ و این رأی جهم و باطنیان موافق اوست. اینان خالق را موجود، شیء و به نامی جز اینها نمی‌نامند. برخی هم عکس این را گفته و بر آن‌اند که هرچه را که پروردگار به آن نامیده شود، در مورد او حقیقت است و در مورد غیر او مجاز است».39 روشن است مراد از مجازی که ابن‌تیمیه آن را در این عبارات به جهم نسبت داده، همان مجاز در برابر حقیقت است و این برداشت از عبارت اخیر آشکارا پیداست. بنابراین، طبق این تصریحات ابن‌تیمیه کاربرد مجاز را به همین معنای اصطلاحی به جهمی نسبت داده که حدود یک قرن از ابوعبیده پیش‌تر بوده است. این تصریحات در تعارض کامل با ادعای نخست او قرار می‌گیرد.40 ابن‌تیمیه کاربرد مجاز نزد احمد بن حنبل(م245) را نیز نه به معنای مجاز در برابر حقیقت، بلکه به معنای لغوی و اتساع در سخن گفتن دانسته است،41چنان‌که نزد ابوعبیده نیز به همین معنا بوده است. ولی جاحظ(م255) که معاصر احمد بن حنبل بوده است، مجاز را به معنای مقابل حقیقت به کار برده است.42 یکی از محققان در این باره می‌گوید: «جاحظ نخستین نویسندة عرب است که کلمة مجاز را تقریباً به همان مفهوم امروزی که نزد بلاغیون متداول است، استعمال کرده و مجاز در نظر او به معنی و مفهومی که ابوعبیده به کار برده، نیست».43 بنابراین از شواهد مذکور دانسته می‌شود که مجاز به معنای مصطلحش در قرن دوم و سوم کاربرد داشته است و چنان نبوده که سلف به اصطلاح ابن‌تیمیه از آن بی‌خبر بوده باشند. شباهت مجاز با مصطلحات دیگر حال می‌گوییم گیریم که مجاز به معنای اصطلاحی‌اش نزد سلف معروف نبوده باشد، ولی نمی‌توان منکر شد که استعمال لفظی در غیر معنای موضوع‌له‌اش و به نحو اتساع در سخن گفتن نزد سلف نیز وجود داشته و در قرآن نیز رخ داده است. سپس دانشمندان ادب برای این نوع استعمال شرایطی ذکر و اصطلاحی وضع کردند و آن را مجاز نامیدند. آیا اصطلاحات ادبی و علمی نیز به ترخیص و اجازة شارع نیاز دارد و باید سلف آن را به کار برده باشند؟!44 بی‌تردید چنین نیست و چنین ادعایی پذیرفته نیست و خود ابن‌تیمیه نیز نمی‌تواند چنین ادعا کند. مثلاً علمای ادب الفاظ را به «فاعل» و «مفعول» و «معرب» و «مبنی» و جز اینها تقسیم کرده‌اند و این نام‌ها از اصطلاحات حادثی است که پیش از آن وجود نداشته است. آیا ابن‌تیمیه و سلفیان می‌توانند کاربرد این اصطلاحات را نیز منع کنند؟ آیا خودشان این اصطلاحات را به کار نمی‌برند؟ اگر قرار بر مناقشه در اصطلاح باشد، می‌توانیم در جواب ابن‌تیمیه و شنقیطی بگوییم که «اسماء متواطی» یا «اسلوب» که شما مجاز را به آنها نامیده‌اید، نیز نزد سلف شناخته نبوده و سلف چنین اصطلاحاتی به کار نبرده‌اند. البته ابن‌تیمیه در عبارتی میان اصطلاحات نحوی از قبیل فاعل و مفعول و معرب و مبنی و اصطلاحِ بلاغی حقیقت و مجاز فرق نهاده و آنها را مستقیم‌المعنی دانسته، ولی اصطلاح حقیقت و مجاز را غیرمستقیم‌المعنی می‌داند؛ زیرا بر آن است که میان حقیقت و مجاز در نفس‌الامر فرقی نیست و به ادعای او قائلان به حقیقت و مجاز نتوانسته‌اند میان آن دو تمایزی بگذارند و هرچه در مورد یکی از آن دو گفته‌اند بر دیگری نیز صدق می‌کند.45 ولی می‌توان پاسخ داد که قول به حقیقت و مجاز میان علمای ادب و بلاغت و اصول مشهور بوده است و این دانشمندان در طول قرن‌ها تلاش کرده‌اند تا تعریف و تحدیدشان از حقیقت و مجاز هرچه دقیق‌تر ارائه شود و سیرة آموزشی ادبیات عرب نیز بر همین شیوه قرار گرفته است. البته تعریف‌های ارائه شده برای حقیقت و مجاز را نمی‌توان تعاریفی حقیقی و جامع و مانع شمرد، به‌ویژه اگر در اصلِ وجود وضع سابق بر استعمال خدشه شود، ولی می‌توان آنها را به عنوان شرح‌الاسم و مبنایی برای تقسیم استعمالات رایج نزد کاربران زبان عربی پذیرفت. به عبارت دیگر، این تعریف‌ها، عملیاتی و از منظر کاربرد و فایدة عملی پذیرفتنی‌اند و در طول تاریخ ادب عربی کارایی خود را نشان داده‌اند و دانشمندان مختلف با عقاید و مذاهب گوناگون آنها را پذیرفته‌اند و به محذوراتی که منکران مجاز برای این تقسیم ذکر کرده‌اند، تن نداده‌اند، بلکه برعکس مجازی سخن گفتن را جزو مزایا و محاسن کلام فصیح و بلیغ برشمرده‌اند و نبودن مجاز در کلام را به‌منزلة از دست رفتن نیمی از زیبایی آن دانسته‌اند (ولو سقط المجاز من القرآن سقط شطر الحسن) و دلائل منکران را شبهه شمرده و آن را رد کرده‌اند.46 نارسایی الگوهای پیشنهادی سلفیان در اینجا بهتر است مطلب خود را با بیان دیگری توضیح دهیم. چنان‌که می‌دانیم کاربران زبان عربی الفاظ عربی را در معانی گوناگونی به کار برده‌اند. این کاربردها را در قرآن و روایات نیز مشاهده می‌کنیم. حال می‌گوییم برای دسته‌بندی این کاربردهای گوناگون سه پارادایم و الگو پیشنهاد شده است: 1. پارادایم «حقیقت و مجاز» که نظریة مشهور میان دانشمندان ادب عربی است؛ 2. پارادایم «اسماء متواطی» (مشترک معنوی) که پیشنهاد ابن‌تیمیه است؛ 3. پارادایم «اسلوب» که پیشنهاد شنقیطی است. با فرض اینکه این سه پارادایم، سه الگوی متفاوت و متباین باشند و یکی قابل برگشت و عبارت اخرای دیگری (مثلاً بازگشت اسلوب به مجاز) نباشد و اختلاف بر سر آنها نزاع واقعی و غیرلفظی باشد ـ چنان‌که ابن‌تیمیه مدعی است ـ می‌گوییم آنچه از ابتدا تاکنون در طول قرن‌ها به عنوان پارادایم مسلط و غالب در جریان بوده و جمهور علمای اسلامی بر آن مشی کرده‌اند، پارادایم حقیقت و مجاز است و آنان در طول این قرن‌ها هرچه بیشتر کوشیده‌اند که تعریف و تقسیم خود را دقیق‌تر ارائه دهند. ولی پارادایم‌های منکران مجاز چندان اقبالی نداشته و حتی خود واضعان آنها تعریف و تحدید دقیقی از آنها ارائه نداده‌اند (البته اگر اصلاً «اسلوب» را بتوان یک پارادایم و الگو به حساب آورد47). عمدة همت آنان این بوده که دلیل‌ها و وجوهی را در نقض و نقصِ پارادایم حقیقت و مجاز ارائه کنند، بدون آنکه بتوانند پارادایمی دقیق‌تر و منسجم‌تر و روشن‌تر و قوی‌تر از آن ارائه دهند. نظریة اینان عملاً مورد اقبال قرار نگرفته و به سیرة غالب و رایج در تدریس و تعلیم ادب عربی تبدیل نشده است. تنها گروهی اندک در میان جامعة گستردة اسلامی که از پیروی از سلف دم می‌زنند، آن را شعار خود ساخته و آیاتی از قرآن را که بیشتر مربوط به صفات خداوند است، طبق آن معنا کرده‌اند. ناکارایی پارادایم‌های اینان در تفسیر قرآن را آشکارا می‌توان دید. اینان نتوانسته‌اند طبق مبنای خود تفسیر کامل و جامعی از قرآن ارائه دهند. تفسیرهای ابن‌تیمیه و ابن‌قیم و شنقیطی که به چاپ رسیده، تفسیر ترتیبیِ جامع نیست و همة آیات قرآن را تفسیر نمی‌کند تا بتوان پای‌بندی آنان به مبنای خود را در تفسیر همة آیات قرآن مشاهده کرد. بگذریم از اینکه تفسیر ابن‌تیمیه چندان به تفاسیر متعارف شباهتی ندارد. تفسیر آیات برای او بهانه‌ای است که به تناسب یا بی‌مناسبت فصل مشبعی در آرا و عقاید خود بنگارد و به درازگویی و پرنویسی بپردازد.48 وی در تفسیر عمدتاً به دو موضوع می‌پردازد: 1. آیات صفات؛ 2. آیاتی که آنها را در رد صوفیه و عقایدشان به کار می‌گیرد. وی استعداد شگرفی در پیچاندن بحث‌های خود به سوی این دو موضوع دارد. نمونه‌ای از این شیوه را می‌توان در مطالبی که ذیل سورة کوثر نگاشته، مشاهده کرد.49 بسیاری از مطالبی که به عنوان تفسیر از ابن‌تیمیه منتشر شده، اساساً ربطی به تفسیر به آن معنایی که از تفسیرهای متعارف انتظار می‌رود، ندارد. در این میان، تفسیری که از ابن‌قیم منتشر شده، از همه کم‌حجم‌تر و کم‌برگ‌تر است. تفسیر شنقیطی نیز که از همه مفصل‌تر است، جامع همة آیات نیست و حدس نگارنده آن است که وی نیز نتوانسته طبق مبنای انکار مجاز در آن مشی کند. البته اظهارنظر جامع و قطعی در این باره مبتنی است بر اینکه همة تفسیر وی بررسی شود، ولی با مراجعة موردی نیز می‌توان دید که وی چگونه از آیاتی که تعبیرهای مجازی و کنایی در آنها به کار رفته، طفره رفته است. برای نمونه، می‌توان تعبیر مغلوله بودن یا مغلوله قرار دادن دست را در آیات 64 مائده و 29 اسراء ملاحظه کرد. شنقیطی در تفسیرش بدون اینکه از این دو آیه بحثی کند، به آیات دیگر پرش کرده است.50 ولی ابن‌کثیر که در بحث صفات خبری خداوند متأثر از استاد خود ابن‌تیمیه و بر روش سلفی است،51 تعبیر مغلوله بودن در این دو آیه را به بخیل بودن معنا کرده است.52 البته شنقیطی در رسالة منع جواز المجاز در فصلی به پاسخ از مواردی از قرآن پرداخته که ادعای مجاز در آنها شده است. ولی در اینجا وی تنها چهار آیه را طرح کرده،53 در حالی که مجازهای قرآن نزد قائلان به مجاز بسیار بیشتر از این چهار مورد است. به‌علاوه، پاسخ‌های او نیز در اینجا قانع‌کننده نیست و تکلف‌آمیز است.54 کارآمدی الگوی حقیقت و مجاز جمهور علمای اسلامی از مذاهب گوناگون که به پارادایم حقیقت و مجاز قائل‌اند، تفسیرهای جامع متعددی نوشته‌اند و همة قرآن را طبق مبنا و پارادایم خود تفسیر کرده‌اند، بدون اینکه به محذورات متوهَّم منکران مجاز گرفتار شوند. در اینجا خوب است نمونه‌ای از تلاش‌های این عده برای حفظ حد و مرز تعریف‌ها و تقسیم‌های‌شان را نشان دهیم. زمخشری نوعی کنایه را از آیات قرآن استنباط کرده و ذیل آیة 6 سورة طه می‌گوید: چون استوای بر عرش مترادف است با ملک و سلطنت، آن را کنایه از ملک قرار داده‌اند. می‌گویند فلانی بر عرش استوا یافت و مرادشان ملک و سلطنت یافتن اوست، هرچند بر تخت ننشسته باشد. نظیر این معنا آن است که بگویی دست فلانی مبسوط یا مغلول است، یعنی او جواد یا بخیل است و فرقی میان این دو تعبیر نیست، حتی دربارة کسی که اصلاً دستش را برای عطاکردن دراز نمی‌کند یا اصلا دست ندارد، نیز این تعبیر به کار می‌رود. قول خداوند ـ عزوجل ـ (مائده:64) که از یهود نقل کرده: «یدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ» یعنی «هو بخیل»، و «یدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ» یعنی «هو جواد»، بدون اینکه دست و غلّ و بسطی تصور شود.55 زرکشی این کنایه را چنین توضیح می‌دهد: در این کنایه جمله‌ای را که معنایش برخلاف ظاهر است ـ بدون اینکه برای مفرداتش معنای حقیقی یا مجازی در نظر بگیریم ـ برای بیان مقصودمان به کار می‌بریم، مانند استوای بر عرش که کنایه از ملک است و مانند قبضه‌کردن زمین که کنایه از عظمت و جلال است بی‌آنکه دست و قبضی در کار باشد.56 فخر رازی پس از نقل قول زمخشری می‌گوید: اگر این باب باز شود، راه برای تأویلات باطنیه نیز باز می‌شود و آنها نیز می‌گویند مراد از «فَاخْلَعْ نَعْلَیکَ»(طه:12) استغراق در خدمت خداوند متعال است بدون اینکه فعل (بیرون آوردن پاپوش از پا) تصور شود، یا مراد از «یا نَارُ کُونِی بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِیمَ»(انبیاء:69) خلاص شدن ابراهیم از دست ظالمان است بدون اینکه آتش و هیزمی در کار باشد. به نظر او قانون کلی در فهم آیات آن است که باید هر لفظی را که در قرآن آمده، بر حقیقتش حمل کرد، مگر جایی که دلیل عقلی قطعی موجب انصراف از آن شود.57 این در حالی است که خود فخر رازی کمی پیش از این بیان، دلیل‌های تارکان تأویل را تضعیف کرده و بر ناگزیر بودن تأویل دلیل آورده است.58 پس فخر رازی با اینکه تأویل‌گراست، نتوانسته سخن زمخشری را که حاوی نکتة دقیق بلاغی است بپذیرد.59 ولی زرکشی اشکال فخر رازی را رد کرده، به این دلیل که کنایة مذکور در جایی است که نتوان لفظ را بر ظاهرش حمل کرد، نظیر مثال‌هایی که زمخشری آورده، ولی دو مثالی که فخر رازی آورده چنین نیست و در آنها می‌توان معنای ظاهری را مراد کرد.60 از این نمونه ـ و پاسخ زرکشی به اشکال فخر رازی ـ به‌خوبی می‌توان تلاش عالمان اسلامی را برای حفظ حد و مرز تعریف‌ها و مثال‌های‌شان و تمایز نهادن میان تأویلات باضابطه از تأویلات بی‌جا و بی‌ضابطه، دید و به سست بودن ادعای ابن‌تیمیه که می‌گفت آنان نتوانسته‌اند میان حقیقت و مجاز تمایزی بگذارند، پی برد. سیوطی نیز تقریر زرکشی از این نوع کنایه را نقل کرده و آن را غریب شمرده است، بدون اینکه به اشکال فخر رازی بر زمخشری و پاسخ زرکشی از آن اشکال اشاره کند. لکن محققِ سلفی الاتقان در پاورقی آن، اشکال فخر رازی را از قول زرکشی نقل کرده، بدون اینکه به پاسخ زرکشی از این اشکال اشاره کند. سپس همین اشکال فخر رازی را که به نفع دیدگاه سلفی و بر ضرر دیدگاه تأویل‌گراست، دستمایة کوبیدن دیدگاه تأویل‌گرای فخر رازی ساخته و اشاعره را که فخر رازی از جمله‌شان است، به نفی و تعطیل صفات خداوند و مخالفت با عقاید امامان سلف متهم کرده است.61 این در حالی است که خود فخر رازی نیز در تفسیرش پس از ذکر این اشکال، به شیوة دیگری بر اساس دیدگاه تأویل‌گرای خود به آن پاسخ داده است؛ ولی پاسخ او نیز برای سلفیان ناخوشایند است. بنابراین، سلفیان ترجیح می‌دهند که صرفاً با نقل اشکال مطلب را خاتمه دهند و خواننده را با مطالبی که ممکن است به نفع‌شان تمام نشود، آشنا نکنند. البته سلفیان این شگرد و نقل یکسویة مطالب را از امام خود ابن‌تیمیه به ارث برده‌اند؛ وی نیز پیش از آنها از همین شیوه استفاده کرده است.62 خوب است که منکران مجاز و تأویل به جای نظریه‌پردازی و نقض و مناقشة آرای اصحاب مجاز و تأویل، وقت خود را برای نگارش یک دورة کامل و جامع تفسیر آیات قرآن صرف کنند و کارایی پارادایم خود را در فهم همة آیات قرآن در عمل نشان دهند. بی‌تردید با این کار در اثبات و تأیید پارادایم خود توفیق بیشتری خواهند یافت. ناکارآمدی الگوی مشترک معنوی دیدیم که ابن‌تیمیه موارد استعمال لفظ در معانی متعدد را نه از باب اشتراک لفظی یا حقیقت و مجاز، بلکه از باب اسماء متواطی یا به تعبیر دیگر مشترک معنوی می‌داند (البته وی این تعبیر را به کار نبرده است). بحث ترجیح یا عدم ترجیح اشتراک معنوی بر اشتراک لفظی و حقیقت و مجاز در کتاب‌های اصول فقه مطرح شده و دانشمندان در این باره دیدگاه‌های متفاوتی دارند. ابن‌درستویه(م347) و ابن‌فارس(م395) از کسانی‌اند که به اشتراک معنوی تمایل نشان داده‌اند.63 در دورة معاصر نیز مصطفوی از کسانی است که اشتراک لفظی را نپذیرفته و تعدد معنایی را به اشتراک معنوی یا استعمال در مصادیق و یا وام‌گیری واژگانی برگردانده است.64 طرح مفصل این مسئله و ریشه‌یابی آن در حوصلة نوشتار حاضر نیست، ولی همین قدر می‌گوییم که در تحقیقات جدید به این نتیجه رسیده‌اند که «قضیة اشتراک معنوی... یک پدیدة واقعی در لغت آن هم در مقام تفاهم و کاربردهای عرفی زبان» نیست. «ازاین‌رو، این پدیده (اشتراک معنوی) در مقام تفسیر متن نمی‌تواند معیار فهم صحیح متن قرار گیرد. شاهد این مدعا اختلاف دانشمندان در ارائة معنای اصلی و جامع برخی واژگان است. بنابراین به نظر می‌رسد معناهایی که بر اساس قاعدة اشتراک معنوی برای واژگان قرآن ارائه شده، نمی‌تواند ملاک فهم و تفسیر آن قرار گیرد».65 به علاوه برگرداندن معانی متعدد به یک قدر مشترک و معنای جامع در همة موارد تعدد معانی یک لفظ امری نیست که به‌آسانی بتوان پذیرفت، به‌ویژه آنکه خیلی از توجیهاتی که در این جهت انجام گرفته، تکلف‌آمیز است.66 ایهام در استدلال شنقیطی پیش از این دیدیم که مهم‌ترین دلیل شنقیطی بر نفی مجاز در قرآن آن بود که به نظر او بنابر قول به مجاز لازم می‌آید که در قرآن چیزی باشد که بتوان آن را نفی کرد، درحالی‌که نفی هیچ چیزی از قرآن جایز نیست. به گمان او معطِّلون از همین راه خیلی از صفات کمال خداوند را نفی کرده‌اند. وی در اینجا استدلالی نیز از نوع قیاس شکل دوم تشکیل داده و به طور سالبة کلیه نتیجه گرفته که هیچ چیز از قرآن مجاز نیست. استدلال او در بادی امر موجه به نظر می‌رسد، ولی با کمی دقت معلوم می‌شود که این استدلال صرفاً شبهه‌ای است که از اشتراک و ایهام موجود در واژة «نفی» ناشی شده است. توضیح آنکه حقیقت دو معنا و کاربرد دارد: 1. کاربرد فلسفی که در آن حقیقت یعنی موجود خارجی؛ 2. کاربرد بلاغی که در آن حقیقت یعنی معنای موضوع له. نفی حقیقت در فلسفه به معنای نفی و انکار وجود خارجی آن است، ولی نفی حقیقت در علم بلاغت به معنای نفی و انکار معنای حقیقی و موضوع‌له لفظ است.67 وقتی گفته می‌شود «کلّ مجاز یجوز نفیه» یعنی در هر کاربرد مجازی می‌توان معنای حقیقی را نفی کرد. ولی وقتی گفته می‌شود «لا شیء من القرآن یجوز نفیه»، مراد از نفی چیست؟ اگر مراد از این سالبة کلیه نفی حقیقت به معنای فلسفی باشد، ما هم می‌پذیریم که هیچ چیز قرآن را نمی‌توان نفی کرد و منکر وجود خارجی‌اش شد. ولی نفی حقیقت به معنای بلاغی‌اش از قرآن محذوری ندارد. قائلان به مجاز نمی‌خواهند مجازهای قرآنی را از قرآن نفی و حذف کنند و منکر وجود آنها در قرآن شوند، بلکه صرفاً مدعی‌اند که در این موارد معنای دیگری ـ غیر از معنای حقیقی ـ اراده شده است. برای نمونه، در مورد «ید الله» نمی‌گویند که این تعبیر در قرآن وجود ندارد یا اینکه باید آن را از قرآن نفی و حذف کرد، بلکه می‌گویند «ید» در اینجا نه به معنای دست، بلکه به معنای قدرت است. از نظر آنان اثبات «ید» به معنای دست برای خداوند نقص، و اثبات «ید» به معنای قدرت برای خداوند کمال است. پس آنان منکر و نافی صفات کمال خداوند نیستند، بلکه به نفی و تعطیل صفات نقص برای خداوند قائل‌اند. شنقیطی در فصلی در مقام طرح مناقشه در مدعای خود و پاسخ از آن بر آمده است. به نظر او فرق دیدگاه او با دیدگاه قائلان به مجاز آن است که بنابر دیدگاه دوم، مثلاً کاربرد أسد در حیوان درنده حقیقت است و در مرد شجاع مجاز، ولی بنابر دیدگاه او کاربرد أسد در هر دو مورد حقیقت است و نمی‌توان آن را در یک مورد از آن دو نفی کرد؛ زیرا کاربرد أسد در مرد شجاع ـ در مثال «رأیت أسدا یرمی» ـ همراه با قرینه معین است و این «أسد» مقید به «یرمی» حقیقتاً حیوان درنده نیست تا بگویید او اسد نیست، زیرا ما نیز نپنداشته‌ایم که او أسد حقیقی است.68 به نظر می‌رسد شنقیطی در اینجا به تناقض‌گویی افتاده است: ابتدا می‌گوید جواز نفیش را نمی‌پذیریم (لا نسلّم جواز نفیه) و سپس خودش آن را نفی می‌کند (لیس حقیقة الحیوان المفترس). نیز در اینجا وی به همان‌گویی دچار شده است و به همان چیزی ملتزم شده که آن را به طرف مقابل نسبت می‌دهد. در این عبارت دقت کنید: «لأنّ هذا الأسد المقید بکونه یرمی لیس حقیقة الحیوان المفترس حتی تقولوا: هو لیس بأسد».69 پس از نظر او «اسد» مقید به «یرمی» حیوان درنده نیست، و این همان مدعای قائلان به مجاز است. آنان هم که می‌گویند «هو لیس بأسد» یعنی «اسد» مقید به «یرمی» حیوان درنده نیست. بنابراین، به نظر می‌رسد که او در بیان تفاوت دیدگاه خود با دیدگاه قائلان به مجاز ناموفق است. شاهدی بر مجاز از قرآن ازجمله مؤیدهای قول به مجاز، نقدی است که خود قرآن بر فهم ظاهرگرای یهودیان دارد. در پی نزول آیاتی که مؤمنان را به قرض‌الحسنه دادن به خداوند فرامی‌خواند، یهودیان از این آیات برداشتی ظاهرگرایانه داشتند و می‌گفتند: «إِنَّ اللّهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیاء». در ادامه خداوند آنان را به‌سبب این گفتار و اعمال دیگرشان تهدید کرده است.70 اگر برداشت ظاهرگرایانة آنان از آیة قرض‌الحسنه، مبنی بر فقیر بودن خداوند، برداشت درستی می‌بود، تهدید کردن آنها به‌سبب این گفتار وجهی نداشت. بنابراین، از این تهدید معلوم می‌شود که مراد از قرض‌الحسنه دادن به خداوند، معنای ظاهری آن نیست، بلکه باید آن را به نحو مجازی فهمید. بنابراین برای اثبات مجاز می‌توان از خود آیات قرآن نیز کمک گرفت.71 در اینجا در نقد دیدگاه‌های منکران مجاز به همین مقدار بسنده می‌کنیم و برای فایدة بیشتر خواننده را به منابع مربوط72 ارجاع می‌دهیم. نتیجه‌گیری سلفیان برای انکار وجود مجاز در قرآن بسیار کوشیده و در این زمینه به دلیل‌های گوناگونی ـ از استنادات تاریخی گرفته تا قیاس‌های منطقی ـ تمسک کرده و حتی بحث‌های مستقلی نگاشته‌اند. با بررسی دیدگاه‌ها و دلایل سلفیان بر انکار مجاز در قرآن به این نتیجه رسیدیم که دلیل‌های آنان ضعف‌ها و اشکال‌های گوناگونی دارد و برای اثبات مدعای‌شان کافی نیست. الگوهای جایگزین آنان چندان به محک تجربه آزموده نشده و سیطره نیافته است. در مقابل، الگوی حقیقت و مجاز قرن‌ها الگوی غالب و رایج در فهم و تفسیر قرآن بوده و کارایی داشته و علما و مفسران اسلامی در انضباط و انسجام آن کوشیده‌اند. اگر قرار باشد الگوی دیگری جانشین این الگوی رایج شود، باید هم به لحاظ نظری اشکالی نداشته یا اشکال‌های کمتری داشته باشد و هم در عمل کارآمدی آن ثابت شود؛ مثلاً یک دوره تفسیر کامل قرآن بر اساس آن نگاشته شود و کارایی آن در فهم همة مواردی که مجاز دانسته شده، نشان داده شود. به نظر می‌رسد تا زمانی که چنین الگوی جایگزینی ارائه نشود، دست‌برداشتن از الگوی کنونی موجه نیست. پی‌نوشت‌ها: 34. علوی‌مقدم، جلوه جمال، ص56. 35. شفیعی کدکنی، صور خیال در شعر فارسی، ص91. 36. «وجهم یقول ان الله تعالی لا یتکلم او یقول انه یتکلم بطریق المجاز و اما المعتزلة فیقولون انه یتکلم حقیقة». مجموع فتاوی، ج12، ص119. 37. «جهم کان ینکر اسماء الله تعالی فلا یسمیه شیئا ولا حیا ولا غیرذلک الا علی سبیل المجاز». همان، ج12، ص311. 38. «کان الجهم یقول اولا ان الله لا کلام له ثم احتاج ان یطلق ان له کلاما لاجل المسلمین فیقول هو مجاز». همان، ج12، ص352. 39. «من الناس من قال ان کل اسم تسمی به المخلوق لا یسمی به الخالق الا مجازا حتی لفظ الشئ وهو قول جهم ومن وافقه من الباطنیة وهولاء لا یسمونه موجودا ولا شیئا ولا غیر ذلک من الاسماء، ومن الناس من عکس وقال بل کلما یسمی به الرب فهو حقیقة، ومجاز فی غیره». همان، ج20، ص441. 40. ر.ک: نقد الخطاب السلفی، ص207ـ208. 41. ابن‌تیمیه، مجموع فتاوی، ج20، ص452؛ همو، کتاب الایمان، ص80ـ81. 42. جاحظ، کتاب الحیوان، ج5، ص25 و 28. 43. علوی‌مقدم، «کلمه مجاز»، کیهان اندیشه، ش5، ص65ـ66. 44. ر.ک: معرفت، التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، ص148. 45. ابن‌تیمیه، مجموع فتاوی، ج20، ص452. 46. ر.ک: زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج2، ص255؛ سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ص552. 47. ر.ک: معرفت، التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، ص143. 48. حجم پرشمار نوشته‌های ابن‌تیمیه پر است از مطالب تکراری و اگر مکررات از نوشته‌های او کنار نهاده شود، حجم آثار او کاهش چشمگیری خواهد یافت. ابوزهره نیز تکرار و استطراد را از عیوب نوشته‌های ابن‌تیمیه دانسته است؛ ر.ک: ابوزهره، ابن‌تیمیه حیاته و عصره ـ آراوه و فقهه، ص417ـ418. 49. ابن‌تیمیه، التفسیر الکبیر، ج7، ص45ـ46؛ عبدالحمید، ابن‌تیمیه حیاته عقائده، ص141ـ142؛ نیز ر.ک: ابن‌تیمیه، نقض المنطق، ص1ـ2 که در آن ابن‌تیمیه «سبیل المؤمنین» را به همین شیوه معنا می‌کند. 50. شنقیطی، أضواء البیان، ج2، ص113ـ115؛ ج3، ص498ـ499. 51. ر.ک: ابن‌کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ذیل آیات 255 بقره، 54 اعراف و 5 طه. 52. همان، ج2، ص75؛ ج3، ص37. 53. شنقیطی، منع جواز المجاز، ص33ـ40. 54. ر.ک: معرفت، التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، ص143. 55. زمخشری، الکشاف، ج2، ص530. 56. زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج2، ص309. قابل ذکر است که این نوع کنایه در همه زبان‌ها رایج است و در زبان فارسی و عربی نیز به‌وفور یافت می‌شود و احصا و شمارش آن مشکل است. فرهنگ‌هایی نیز برای ضبط کنایات به نگارش آمده است، ازجمله فرهنگ کنایات از منصور ثروت و فرهنگ کنایات سخن از حسن انوری و فرهنگ‌نامه کنایه از منصور میرزانیا. 57. رازی، تفسیر الفخر الرازی، ج22، ص7. صدرالمتألهین نیز نظیر همین اشکال را بر گفته قفّال و زمخشری وارد می‌داند؛ ر.ک: شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج4، ص157ـ158؛ ج6، ص11؛ همو، مفاتیح الغیب، ج1، ص127ـ128؛ همو، سه رساله فلسفی، ص265، 289ـ291. 58. رازی، تفسیر الفخر الرازی، ج22، ص6ـ7: «دلالة قاطعة علی انه لابد من المصیر الی التأویل... فلم یبق لنا الاّ أن نقطع بصحة العقل ونشتغل بتأویل النقل وهذا برهان قاطع فی المقصود». فخر رازی در اساس التقدیس (ص69ـ71) نیز مواردی از آیات و احادیث را که در آنها از تأویل گریزی نیست، ذکر کرده است؛ نیز ر.ک: تفسیر الفخر الرازی، ج14، ص121، ذیل آیه 54 اعراف؛ همان، ج17، ص14، ذیل آیه 3 یونس: «لایمکن حملها علی ظاهرها». 59. عجیب است که فخر رازی ذیل آیه 54 اعراف سخنی مشابه سخن زمخشری را از قفّال نقل کرده و به تأیید آن پرداخته است و آن را از قبیل کنایاتی همچون طویل النجاد و کثیر الرماد دانسته که مقصود از آنها ظواهرشان نیست، بلکه معنای کنایی‌شان مراد است (ر.ک: تفسیر الفخر الرازی، ج14، ص121: اقول ان الذی قاله حق و صدق و صواب). ذیل تفسیر کرسی در آیة الکرسی (بقره:255) نیز قول قفّال را آورده و تأیید کرده است، هرچند خود آن را برنمی‌گزیند (همان، ج7، ص13). ذیل آیه 4 سجده نیز این قول را بدون ذکر قائل آن و با تأیید نقل کرده است (همان، ج25، ص170). درحالی‌که ذیل آیه 5 طه سخن زمخشری را، که همین رأی را دارد، نقل کرده و به ردّ آن پرداخته و در آخر به زمخشری تعریض می‌زند که «ای کاش کسی که چیزی را نمی‌داند، واردش نشود» (ولیت من لم‌یعرف شیئا لم‌یخض فیه؛ همان، ج22، ص7). 60. زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج2، ص309. 61. ر.ک: سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ص577. 62. ر.ک: عبدالحمید، ابن‌تیمیه حیاته عقائده، ص380ـ381. 63. طیب‌حسینی، چندمعنایی در قرآن کریم، ص102ـ103. 64. مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، ج1، ص9. 65. طیب‌حسینی، همان، ص107؛ برای مطالعه بیشتر ر.ک: همان، ص100ـ108. 66. ر.ک: قدسی، انوار الاصول، ج1، ص145. 67. ر.ک: معرفت، التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، ص126ـ127. 68. عبارت شنقیطی چنین است: «فانّ قولنا: رأیت أسدا یرمی مثلا لانسلّم جواز نفیه لأنّ هذا الأسد المقید بکونه یرمی لیس حقیقة الحیوان المفترس حتی تقولوا: هو لیس بأسد. فلو قلتم: هو لیس بأسد، قلنا: نحن ما زعمنا أنّه حقیقة الأسد المتبادر عند الاطلاق حتی تکذبونا، وانما قلنا بأنّه أسد یرمی، وهو کذلک هو أسد یرمی» (منع جواز المجاز، ص40ـ41). 69. ظاهراً مقصود شنقیطی آن است که قضیه سالبه در اینجا سالبه به انتفاء موضوع است و أسد در مثال مذکور اصلاً و از همان ابتدا شامل حیوان درنده نمی‌شود و به قول علمای اصول، حیوان درنده در این مثال تخصصاً خارج است، نه اینکه أسد شامل حیوان درنده هم بشود و سپس با قید «یرمی» تخصیص بخورد و حیوان درنده از شمول آن خارج شود. ولی این مسئله در صحت سلب أسد (به معنای حیوان درنده) از «أسد یرمی» در مثال مذکور تأثیری ندارد؛ زیرا چنان‌که در علم منطق هم گفته‌اند قضیه سالبه هم با انتفاء محمول صادق است و هم با انتفاء موضوع. بنابراین خواه أسد در مثال مذکور در مرد شجاع حقیقت باشد و خواه مجاز، می‌توان گفت که «هو لیس بأسد» (به معنای حیوان درنده) و این قضیه سالبه در هر دو صورت صادق است و نمی‌توان گفت که در یک صورت (که مجاز باشد) صحت سلب دارد و در صورت دیگر (که حقیقت باشد) صحت سلب ندارد و نمی‌توان نفیش کرد (چنان‌که مدعای شنقیطی است)؛ زیرا سالبه به انتفاء موضوع هم صادق است. 70. «سَنَکْتُبُ مَا قَالُواْ وَقَتْلَهُمُ الأَنبِیَاء بِغَیْرِ حَقٍّ وَنَقُولُ ذُوقُواْ عَذَابَ الْحَرِیقِ» (آل‌عمران:181). 71. ر.ک: ابوزید، نقد گفتمان دینی، ص282؛ همو، الخطاب الدینی، ص140ـ141. 72. معرفت، التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، ص121ـ152؛ سمهوری، نقد الخطاب السلفی ابن‌تیمیه نموذجا، ص207ـ230 (نویسنده در این بخش مواردی از مغالطه و تناقض و مصادره به مطلوب را در سخنان ابن‌تیمیه شرح داده است). منبع: فصلنامه قرآن شناخت – شماره 9 پایان متن/
93/08/07 - 00:29
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 29]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها