محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1841975487
قصه هاى قرآنى و رویکردهاى زبان دینى در تحلیل آنها
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
قصه هاى قرآنى و رویکردهاى زبان دینى در تحلیل آنها
با توجه به اینکه مرحوم علّامه طباطبائی عناصر و شخصیت هاى قصه حضرت آدم علیه السلام را کاملاً واقعى مى دانند، دیدگاه ایشان برخلاف گفته برخى منتقدان، به هیچ وجه منجر به بطلان دین و تخریب آیات و تحمیل آراء بر قرآن نمى شود.
بخش دوم و پایانی ب. دیدگاه هاى واقع گرا به خلاف رویکرد اول، طرف داران این دیدگاه مضامین داستان هاى قرآنى را معرفت بخش و حاکى از حوادث و رویدادهاى واقعى مى دانند که البته خود به دو دسته تقسیم مى شوند: 1. دیدگاه واقع گرایى غیرنمادین: دسته اى از مفسّران و اندیشمندان علوم قرآنى قصه هاى قرآنى را قصه هایى حاکى از واقع و بدون مضامین رمزى و نمادین مى دانند. اینان البته منکر رسوخ مجاز و استعاره و کنایه و تمثیل در قرآن نیستند، ولى آن را صرفا در کاربست الفاظ و مضامین ترکیبى ادبى و نیز به موارد تشبیه معقول به محسوس محدود مى سازند. قرآن خود متذکر شده که واجد تمثیل و تشبیه است: «کَذَلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ» (رعد: 17)؛ «مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ نَارا.» (بقره: 17) این اندیشمندان در عین پذیرش مجاز در قرآن، الفاظ و عباراتِ قرآن را بر معانى حقیقى حمل مى کنند، مگر آنکه قرینه و حجت روشنى بر معناى مجازى موجود باشد. افزون بر آن، مجازهاى موجود در قرآن نیز هرگز به مفهوم نمادهاى عارى از واقعیت تلقّى نمى گردد، خواه در معارف مربوط به الهیات و آخرت شناسى و یا در داستان ها.50 بر خلاف این تلقّى که مجاز نوعى دروغ است51 و وجود مجاز در قرآن ملازم اشتباه (بدون وجود قرینه) و یا تطویل بى فایده (باوجود قرینه)،52 مجاز امرى معرفت بخش و کاملاً صادق است؛ زیرا «کذب» عبارت است از: عدم مطابقت گزاره اى با واقع، در حالى که «مجاز» استعمال لفظ است در غیر ما هو له. پس هیچ گونه تلازمى میان معناى مجازى با مجاز و کذب عقلى وجود ندارد. از طریق مجاز ادبى، به هیچ وجه نمى توان عینیت خارجى حقایق را نفى کرد. به بیان دیگر، در تحقق مفهوم «کذب» دو قید معتبر است:53 1. گوینده بر کرسى حقیقت نشسته باشد؛ یعنى بناى او بر ارائه مقصود بر اساس تأویل و تمثیل نباشد. 2. قرینه اى بر خلاف ظاهر گفتار نیامده باشد. روشن است در هر دو قسمت، مجاز با کذب تفاوت آشکار پیدا مى کند. تفتازانى در مطوّل مى گوید: «والاستعارة تفارق الکذب بالبناء على التأویل، و نصب القرینة على ارادة خلاف الظاهر.»54 پس مجاز صادق است و از طریق آن، یک واقعیت به مخاطب منتقل مى شود،55 اما ملاک صدق و ظرف صدق و کذب آن با حقیقت متفاوت است. براى مثال، کسى که مى گوید: «على شیر است» (از شجاعت) و «عمرو عاص شیر است»، اگر این دو قضیه را بیان حقیقى فرض کینم ـ خواه حقیقت فلسفى و یا حقیقت ادبى ـ هر دو دروغ است؛ ولى اگر بیان مجازى فرض کنیم در این صورت، قضیه اول صادق و قضیه دوم کاذب، نه آنکه اولى کذب مستحسن باشد و دومى کذب مستقبح.56 بارى، طرف داران رویکرد اول در عین پذیرش مجاز و تمثیل، داستان هاى قرآنى را فاقد مضامین رمزگونه مى دانند، گرچه آنها را مشحون از مجازهاى ادبى و هنرى معرفى مى کنند. سید قطب مى نویسد: درستى داستان هاى قرآنى درستى واقعى است... و هر گاه در داستان هاى قرآن، از رویدادها یا شخصیت هایى سخن به میان آمده باشد که نام و نشانى از آنها در تاریخ نیست، باید قرآن را در برابر تاریخ حجت دانست؛ زیرا قرآن فرستاده حکیم دانا و تنها متن دینى ایمن از تحریف و تزویر در طول تاریخ است... من در شگفتم که چرا از تعبیر هنرى چنین برداشت مى شود که اثر ساخته تخیّل و پندار و دور از خرد است؟! مگر نمى توان حقایق را با شیوه اى هنرى و علمى عرضه داشت؛ یعنى هم واقعى باشد و هم هنرى و علمى؟.... حقیقت را نیز مى توان به گونه اى کاملاً هنرمندانه عرضه کرد. تصور این موضوع دشوار نیست.57 وى درباره قصه خلقت با لحاظ کاشفیت و واقع نما بودنِ آن، به جنبه هاى هنرى آن نیز انگشت مى نهد. براى مثال، وى سکوت قرآن درباره وضعیت حضرت آدم علیه السلام و حوا پس از هبوط را نحوه اى تعلیق مى داند که مخاطب را به فروض و احتمالات مى کشاند.58 نویسندگان تفسیر نمونه هم در همین نحله مى گنجند. در این تفسیر، در ردّ تفاسیر تأویل گونه از داستان هاى قرآنى آمده است:گرچه برخى از مفسّران که معمولاً تحت تأثیر افکار تند غربى قرار دارند، سعى کرده اند به داستان آدم و همسرش، از آغاز تا پایان، چهره تشبیه و مجاز و کنایه و ـ به اصطلاح روز ـ سمبلیک بدهند و تمام بحث هاى مربوط به این ماجرا را حمل بر خلاف ظاهر کرده، کنایه از مسائل معنوى بگیرند، ولى شکى نیست که ظاهر آیات حکایت از یک جریان واقعى و عینى مى کند که براى پدر و مادر نخستین ما واقع شد، و چون در این داستان نکته اى وجود ندارد که نتوان آن را طبق ظاهر تفسیر کرد و با موازین عقلى سازگار نباشد، دلیل ندارد که ما ظاهر آیات را نپذیریم و بر معناى حقیقى خود حمل نکنیم... علاوه بر این، لازمه اش آن است که قصه آدم و حوا و خلقتشان در بهشت استعداد و امر به سجده فرشتگان بر آدم و تخلف ابلیس و سلطه او را بر بنى آدم و اخراج آدم و همسرش را از بهشت و غیرذلک از خصوصیاتى که قرآن کریم بیان کرده است، همه را قضایاى تمثیلیه و افسانه هاى تخییلیه براى نشان دادن مطلب بدانیم و این خلاف روش تفسیر است.59 مطالب مزبور به همان میزان که انتقاد و خرده بر دیدگاه هاى غیرواقع گرا به شمار مى آید، به نحوى اعتراض بر دیدگاه برخى از مفسّران بزرگ معاصر نیز هست که به آنها اشاره خواهد شد: 2. دیدگاه تمثیل هاى تحویل پذیر به واقع: در این رویکرد، تمثیلات و تأویلات به دو دسته تقسیم مى شود: الف. تمثیل هاى تحویل ناپذیر به واقع: این نوع مجازها به هیچ وجه به واقعیت قابل ارجاع نیست. مقصود از «مجاز تحویل ناپذیر» جمله اى است که نتوان تمام یا بخشى از مفاد آن را در قالب واژه هاى حقیقى بیان کرد. برخى از فیلسوفان دین و متکلمان مسیحى سده اخیر در مغرب زمین، همانند پل تیلیش،60 متکلم پروتستان مذهبِ آلمانى، زبان دینى و به ویژه گزاره هاى مطرح در الهیات را به نحو تحویل ناپذیرى، مجازى مى دانند. ب. تمثیل هاى غیرتحویل پذیر به واقع: این تمثیل ها از عناصر حقیقى برخوردار است، اما ترکیب عناصر و قصه پردازى آنها تمثیلى است. شاید بتوان بهترین نظریه پرداز در این زمینه را در میان متفکران شیعى معاصر، مرحوم علّامه طباطبائى دانست. پیش از هر چیز، باید مبانى فلسفى و معرفت شناختى ایشان را در باب «زبان دین» بررسى کنیم: علّامه طباطبائى معتقد است: قرآن داراى دو وجود است: وجودى ماورایى و لاهوتى که در لوح محفوظ تحقق دارد، و وجودى لفظى و ناسوتى که در اختیار ما گذاشته شده است. به دلیل آنکه معارف قرآن از مرتبه اى بس والا فرود آمده و در قالب الفاظ براى زمینیان انعکاس یافته است، لاجرم بیانات لفظى آن به صورت امثال، به آن حقایق ماورایى اشاره دارد.61 ایشان مى نویسد: بیانات قرآن نسبت به معارف برحق الهى، امثال است؛ زیرا بیان الهى در این آیات تا سطح فهم عموم مردم، که تنها امور محسوس و مادى را درک مى کنند و معانى کلى را تنها در قالب امور جسمانى و مادى درمى یابند، فرود آمده است... بیانات قرآن امثال است و ماوراى این امثال حقایق ممثّل است... روشن ساختن مقاصد مبهم و مطالب دقیق با آوردن قصه هاى متعدد و امثال و مثال هاى فراوان و متنوع، کارى است که در تمام زبان ها و لغات دنیا، بى آنکه به ملت یا زبانى خاص اختصاص یافته باشد، متداول و رایج است.62 از نظر مرحوم علّامه، کاربرد مَثَل در قرآن از این روست که آسان ترین راه براى تبیین حقایق و دقایق است که عالم و عامى هر یک در سطح و مرتبه خاص خود، از آن بهره مند مى شوند.63 زبان تمثیلى معانى ناشناخته اى را با آنچه شناختنى و معهود ذهن عموم است، بیان مى کند.64 البته وى در جاى دیگر، تأکید مى کند که درست است مثل هاى قرآن عام و براى عموم مردم است، اشراف بر حقیقت معانى و لبّ مقاصد آنها ویژه اهل دانش از بین کسانى است که حقایق امور را تعقل مى کنند و بر قشور و ظواهر آنها منجمد نمى شوند.65 دیدگاه علّامه طباطبائى درباره قصه خلقت حضرت آدم: بر اساس مبانى یادشده، مرحوم علّامه گزارش قرآن از داستان حضرت آدم علیه السلام و حوا و سکونت ایشان در بهشت و خوردن از شجره ممنوعه و خطا و توبه و هبوط از بهشت را بازسازى یک جریان برزخى و عالم مثالى مى داند که در نشئه اى وراى عالم ماده براى حضرت آدم علیه السلام رخ داد.66 ایشان در ذیل آیات سوره «بقره» مى نویسد: واداشتن فرشتگان به سجده بر حضرت آدم علیه السلام به آن دلیل بود که او جانشین خداوند در زمین بود. پس مسجودٌله آدم قرار گرفت. اما حکم سجده شامل تمام بشر مى گردد و حضرت آدم علیه السلام به عنوان نمونه و نایب تمام بشریت، مورد سجده فرشتگان قرار گرفت. خلاصه آنکه به نظر مى رسد قصّه اى که خداوند بیان کرده، یعنى ساکن کردن حضرت آدم علیه السلام و همسرش در بهشت و آن گاه فرود آوردن آنها به زمین در پى تناول درخت، بسان مثلى است که خداوند زده است تا نشان دهد انسان پیش از نزولش به دنیا، از سعادت و کرامت برخوردار بوده است.67 علّامه طباطبائى در ذیل آیات سوره مبارکه «اعراف»، داستان آفرینش حضرت آدم علیه السلام را داستانى تکوینى مى داند که ما در شکل حیات دنیایى و اجتماعى خود، آن را مى یابیم.68 ایشان با استناد به فرمایش حضرت امیر علیه السلام در خطبه اول نهج البلاغه «فسجدوا الا ابلیس و جنوده»69 مى نویسد:«اقول و فیها تعمیم الامر بالسجدة لجنود ابلیس کما یعمّ نفسه، و فیه تأیید ما تقدّم من انّ آدم انّما جعل مثالاً یمثّل به الانسانیة من غیر خصوصیة فى شخصه، و انّ مرجع القصة الى التکوین.»70 مرحوم علّامه در ذیل آیات سوره «طه» جمع بندى نهایى خود را درباره قصه خلقت اینچنین بیان مى کند: این داستان بر اساس سیاق آیات در این سوره (طه) و سوره هاى دیگر همچون «بقره» و «اعراف»، که این داستان در آنها منعکس است، وضعیت انسان را به حسب طبع زمینى و مادى او به تصویر کشیده. خداوند انسان را در نیکوترین حدّ اعتدال آفرید و او را در نعمت هاى بیکران خود غرق ساخت و او را در بهشت اعتدال جاى داد و او را از تعدّى و مرزشکنى بازداشت؛ مرزشکنى اى که با ورود به مرز اسراف و یا پیروى از هواى نفس و دل بستگى به سراب زیبا و فراموشى حضرت حق حاصل مى آید؛ بدین گونه که انسان عهد خود را با خدا فراموش مى کند و سر به عصیان مى نهد و از وسوسه شیطانى که دنیا را در نظرش زینت مى بخشد و آن را در نگاهش صورت مى دهد، پیروى مى کند. شیطان در خیالش مى افکند که اگر به دنیا دل بسته باشد و خدایش را فراموش کند، بر اسباب هستى سلطنت پیدا مى کند تا بتواند آنها را به خدمت بگیرد و هر آنچه از لذات دنیا بخواهد در اختیارش قرار گیرد و این لذات براى او باقى مى ماند. انسان سرانجام، به این وسوسه تن مى دهد و دل بسته دنیا مى شود و چون مقام رب خود را فراموش مى کند، زشتى هاى حیات مادى و بدبختى هاى شقاوت با فرود آمدن حوادث و جفاى روزگار در نظرش آشکار مى گردد.71 بر اساس رأى مرحوم علّامه، بیشتر اجزاى این قصه صورت نمادین پیدا کرده است:الف. مقصود از بهشت مذکور در داستان حضرت آدم، بهشت اعتدال است؛ یعنى میانه روى که در همین کره خاکى نیز قابل حصول است.ب. مقصود از درخت ممنوعه تبعیت از هوا و دنیاپرستى است.ج. وسوسه شیطان همین وسوسه هایى است که انسان ها در طول زندگى با آنها مواجه بوده و دنیا را در نظر انسان زینت داده است. د. آشکار شدن زشتى هاى اعضاى آدم و حوا بدین معناست که آدمى با پیروى از شیطان، نعمت هاى الهى را از دست مى دهد و شقاوت را با نزول عذاب هاى الهى درمى یابد.72 بسیارى از شاگردان علّامه طباطبائى سخن و نظر وى را پسندیده اند. شهید مطهّرى مى نویسد:قرآن داستان آدم را به صورت ـ به اصطلاح ـ سمبلیک طرح کرده است. منظورم این نیست که آدم که در قرآن آمده، نام شخص نیست؛ چون سمبل نوع انسان است، قطعا آدم یک فرد و یک شخص است و وجود عینى داشته است. منظورم این است که قرآن داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت، اغواى شیطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و...به صورت سمبلیک طرح کرده است... قرآن تنها از نظر مقام معنوى انسان و از نظر یک سلسله مسائل اخلاقى، داستان آدم را طرح مى کند.73 آیت اللّه جوادى آملى در تفسیر امر کردن فرشتگان بر سجده بر آدم، نخست در عینى بودن آن تأمّل مى کند و با استناد به اینکه فرشتگان اهل تکلیف نیستند، آن را بر تمثیل حمل مى کند؛ بدین معنا که حقیقتى غیبى به صورت محسوس بازگو شده است. وى در ادامه، این تمثیل را در صورتى ضرورى مى داند که فرشتگان داراى عصمتى باشند که عصیان با آن ممتنع است، وگرنه جریان مزبور را بر ظاهر خود حمل مى نماید.74 از دیگر مفسّران معاصر نیز برخى سخن مرحوم علّامه را پذیرفته75 و برخى آن را محتمل دانسته اند.76 از میان مفسّران معاصر اهل سنت77 نیز مى توان از رشیدرضا نام برد که قصه آفرینش حضرت آدم علیه السلام را نمادین دانسته است. رشیدرضا ابتدا به نقل از استادِ خویش، محمد عبده، به دو گونه تفسیر در این آیات اشاره مى کند. تفسیر سلف که سراسر داستان را واقعى مى داند و تفسیر خلف که آیه را به نحو تمثیلى تفسیر کرده اند. وى، که خود طرفدار گونه دوم است، مى نویسد: خداوند متعال در بسیارى از موارد، معانى را با تعبیر آنها به صورت سؤال و جواب و شیوه حکایت و بازگویى، به تصویر کشیده است؛ زیرا این شیوه از گویایى و تأثیر ویژه اى برخوردار است و ذهن هاى مخاطبان را از کمند الفاظ به سوى معانى ورایى آن سوق مى دهد.78 رشیدرضا نیز مانند علّامه طباطبائى تمام جزئیات داستان آفرینش را نمادین تلقّى مى کند، ولى نحوه برداشت وى از مرحوم علّامه در برخى موارد متفاوت است. خلاصه گفتار وى از این قرار است: الف. خلافت انسان بدین معناست که خداوند خواسته زمین و قواى این عالم را براى وجود نوعى مخلوق به نام «آدمى» مهیا سازد تا او با تصرف در این عالم، به کمال وجودى خود برسد.ب. آموزش اسماء به آدم کنایه از این است که به انسان استعداد بهره بردارى از زمین و آباد کردن آن داده شده است.ج. سجده فرشتگان براى حضرت آدم بدین معناست که خداوند ارواح را در تسخیر آدمى قرار داده است تا به ترقى و تکامل برسد.د. مقصود از درخت ممنوعه معناى شر و مخالفت است.79 جمع بندى و تحلیل به نظر مى رسد که دیدگاه این اندیشمندان تنها با یک مشکل اساسى مواجه است و آن اینکه بناى هر متکلمْ بر حقیقت گویى است. نیاز مجاز به قرینه، نشانگر آن است که کلام بر بستر حقیقت جارى است. این امر وقتى اهمیت بیشتر مى یابد که با متنى دینى سروکار داشته باشیم که منسوب به خداوند است و هرگونه تفسیرى از آن در عقیده، اخلاق یا عمل مردم تأثیر زیادى مى گذارد.80 از نظر نگارنده، با توجه به نکات مزبور، تنها وقتى مى توان به طور قاطع در آیه اى به تفسیرى تمثیل گونه و نمادین ملتزم شد که قرینه اى روشن، اعم از عقلى و یا نقلى، براى حمل نمادین وجود داشته باشد. در آیات مذکور، شاید آنچه برخى مفسّران را به سمت برداشت مجازى از آیات واداشته، مسئله تکلیف ملائکه است که به لحاظ عقلى پذیرفته نیست؛ زیرا زمینه تکامل در آنها وجود ندارد. حال اگر امکان تکامل و تنزل (معصیت) در ملائکه ثابت شود ـ چنان که مورد تأیید روایات هم هست ـ دیگر محذورى براى حمل آیه بر ظاهر وجود نخواهد داشت. گذشته از این، صرف تکوینى بودن امر سجده بر حضرت آدم علیه السلام نمى تواند اثبات کننده تمثیلى بودن کل اجزا قصه باشد. حاصل آنکه در آیات قصه مذکور، دلایل کافى و وافى براى این تمثیل وجود ندارد.81 از این رو، شاید بهتر باشد به موارد قطعى تمثیلى نظیر آیه مخاطبه با آسمان و زمین82 و یا آیه «ذر»83 و مواردى از این قبیل اکتفا نمود. مرحوم علّامه خود بر برخى مفسّران، که آیه «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ خَرَجُواْ مِن دِیَارِهِمْ» (بقره: 243) را تمثیل دانسته اند، خرده مى گیرد و مرقوم مى دارد: «فالحق انّ الآیه کما هو ظاهرها مسوقة لبیان القصه و لیت شعرى اىّ بلاغة فى أن یلقى اللّه سبحانه کلاما لا یرى اکثر الناظرین فیه الّا انّه قصه من قصص الماضین وهو فى الحقیقة تمثیل مبنى على التخییل من غیر حقیقة مع أنّ دأب کلامه تعالى على تمییز المثل عن غیره.»84 در پایان، لازم به ذکر است که با توجه به اینکه مرحوم علّامه عناصر و شخصیت هاى قصه حضرت آدم علیه السلام را کاملاً واقعى مى دانند، دیدگاه ایشان برخلاف گفته برخى منتقدان، به هیچ وجه منجر به بطلان دین و تخریب آیات و تحمیل آراء بر قرآن نمى شود، چه اینکه خود وى از پیشگامان مخالفت با این خط فکرى است.85 پی نوشت ها: 50ـ محمدباقر سعیدى روشن، همان، ص 301. 51ـ مقصود فراستخواه، همان، ص 73ـ74. 52ـ محمدباقر سعیدى روشن، همان، ص 255، به نقل از: الایمان ابى تیمیه، ص 85؛ ر.ک: دان استیور، فلسفه زبان دینى، ترجمه ابوالفضل ساجدى، ص 224ـ225. 53ـ على نصیرى، همان، ص 29. 54ـ سعدالدین تفتازانى، المطول، ص 362. 55ـ محمد لگنهاوزن، «گفتار دینى»، معرفت، ش 19، ص 33. 56ـ مصطفى ملکیان، جزوه شرح و بررسى نظریه قبض و بسط، ص 25. 57ـ سید قطب، التصویرالفنى فى القرآن الکریم، ص 255ـ259. 58ـ همان، ص 176. براى مطالعه تفصیلى درباره نکات فنى و هنرى قصه خلقت، ر.ک: محمد حسینى، ریخت شناسى قصه هاى قرآنى، ص 87ـ100. 59ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 6، ص 128. 60ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، ص 276؛ دان استیور، همان، ص 196. 61ـ على نصیرى، همان، ص 31. 62ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، همان، ج 3، ص 61. 63ـ همان، ج 15، ص 125. 64ـ همان، ج 3، ص 62. 65ـ همان، ج 16، ص 132. 66ـ همان، ج 2، ص 132. مرحوم علّامه همین دیدگاه را درباره عالم «ذر» و داورى خواهى متخاصمان بر محراب حضرت داود علیه السلام قایل است ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائى، همان، ج 17، ص 194. 67ـ همان، ج 1، ص 132ـ133. 68ـ همان، ج 8، ص 27. 69ـ نهج البلاغه، تصحیح صبحى صالح، خ 1. 70ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، همان، ج 8، ص 60. 71ـ همان، ج 14، ص 218ـ219. 72ـ على نصیرى، همان، ص 41. 73ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 514ـ515. 74ـ عبداللّه جوادى آملى، تفسیر تسنیم، ج 3، ص 288ـ291. 75ـ محمدهادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن، ج 3، ص 20ـ21. 76ـ سیدمحمدحسین فضل اللّه، من وحى القرآن،ج20،ص 115. 77ـ براى اطلاع از برخى تفاسیر نمادین مفسّران متقدّم اهل سنت، ر.ک: مهدى مهریزى، همان، ص 25ـ27. 78ـ محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، ج 1، ص 281. 79ـ على نصیرى، همان، ص 40. 80ـ همان، ص 29. 81ـ روایتى را هم که علّامه طباطبائى از نهج البلاغه نقل مى کند، براساس مبانى تفسیرى خود علّامه نمى تواند براى عدول از ظاهر آیه مورد استناد قرار گیرد. 82ـ فصلت: 11. 83ـ انعام: 172. 84ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، همان، ج 2، ص 281؛ ج 1، ص 80. 85ـ همان، ج 1، ص 8. محمد جعفرى/ استادیار گروه کلام مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. منبع: ماهنامه معرفت شماره178 پایان متن/
93/04/16 - 00:45
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 47]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها