محبوبترینها
سررسید تبلیغاتی 1404 چگونه می‌تواند برندینگ کسب‌وکارتان را تقویت کند؟
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1852991825
غایت اصلى حکومت دینى از دیدگاه امام خمینى (قدس‌سره)
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
غایت اصلى حکومت دینى از دیدگاه امام خمینى (قدس‌سره)
حکومت اسلامى هرگاه توان و قدرت آن را پیدا کند که سه عامل معرفت عمیق نسبت به دین، صبر و استقامت در مقابل مشکلات و تعدیل و رعایت اعتدال در زندگى را در مقام عمل تحقق بخشد، قادر به تأمین و تضمین سعادت واقعى جامعه می شود.
بخش اول چکیده اینکه غایت اصلى حکومت چه چیزى است، نظریه هاى متعددى مطرح است، به گونه اى که هر متفکر یا مکتبى براساس مبانى فکرى خویش، امر خاصى را مورد توجه قرار داده است. در اسلام، با توجه به ویژگى هایى که اساس خلقت بشرى بر آنها استوار مى باشد، این غایت، قرب الهى و کمال و سعادت افراد و جامعه تعریف شده است. حاکمان با محقق نمودن چنین ایده اى، زیربناى حکومت خویش را نیز مستحکم مى سازند. هدف از پژوهش، بررسى غایت اصلى حکومت دینى در اندیشه امام خمینى قدس سره مى باشد. آنچه از آثار امام راحل مى توان برداشت نمود. اینکه ایشان غایت اصلى حکومت را سعادت قلمداد کرده، آن را حقیقت وجودیه اى مى داند که از لذات و ادراک ملایم و مطابق با طبع انسان تحقق مى یابد. عواملى همچون روح توحیدى و ایمان و تقواى الهى، تهذیب نفوس و تطهیر قلوب، اهتمام به نماز و راز و نیاز و نیایش با معبود، بصیرت و شجاعت، اطاعت از قوانین و رعایت عدالت و حفظ استقلال و امنیت در نیل به سعادت دخیل مى باشند. ازاین رو، در این پژوهش سه نکته مورد توجه است: مفهوم سعادت، تمایز آن با لذت و ترادفش با کمال، و غایت اصلى بودن سعادت براى افراد در نظام سیاسى اسلام. کلیدواژه ها: غایت اصلى، سعادت، کمال، لذت، حکومت دینى، امام خمینى قدس سره. مقدّمه یکى از مفاهیم کلیدى که با حیات انسانى پیوند خورده، مفهوم سعادت است. انسان موجودى صاحب عقل و اراده مى باشد و با داشتن چنین ابزارهایى همیشه در حال «شدن» است. ایستایى و حالت «بودن» براى او معنا ندارد. پس انسان، موجودى فعال، متحرک و پویاست. این حرکت و پویایى در زندگى او دایمى است، اما جهت و هدفى که در حرکت حیات او تعیین مى شود در دست قدرت اوست؛ یعنى خود انسان است که با درک و معرفت و ابزارى به نام عقل، و اختیارى که دارد سرنوشت و غایت حیات خویش را رقم مى زند. این سیر و غایت آن، مى تواند او را به نیک فرجامى منتهى سازد و یا آن را در مسیر انحراف و ضلالت قرار داده و به بدفرجامى برساند. آنکه تابع حکم عقل خویش باشد در طریق مستقیم و مسیر حقیقى انسانى قرار گرفته و حیات او سعادتمندانه خواهد بود و در مقابل، کسى که از احکام عقل اجتناب نموده و خود را تسلیم شهوات و هواهاى نفسانى نماید زندگى اش همراه با ضلالت و گمراهى بوده و حیات شقاوتمندانه اى خواهد داشت. این یک اصل کلى در زندگى است؛ چراکه خداوند و خالق نظام هستى با تعدیل در پدیده ها و مخلوقات، جهان را بر این اصل استوار ساخت: «بالعدل قامت السموات و الارض» (احسائى، 1405ق، ج 4، ص 103). بر مبناى همین اصل، خداوند در نهاد و نهان انسان یک ابزار سعادت، به نام «عقل»، و ابزارى دیگر براى شقاوت به نام «هواى نفس» قرارداده است؛ هرکدام بر دیگرى غالب شود، همان سرنوشت او را رقم خواهد زد؛ عقل، سعادت را و هواى نفس، شقاوت را. این اصل کلى که در حیات فردى سارى و جارى است، در اجتماع بشرى و جامعه انسانى نیز صادق مى باشد. بحث ما در این پژوهش به حیات اجتماعى افراد مربوط است. جامعه همانند فرد مى تواند یک جامعه سعادتمندانه و یا شقاوتمندانه اى باشد و این امر پیوند عمیق و ناگسستنى با نوع حاکمیت آن دارد که حاکمان چه مسیر و غایتى را براى تدبیر امور جامعه طراحى کرده باشند. آیا برنامه اى را تنظیم کرده اند که به غایت خیرمندانه ختم گردد و نیز جامعه را به آن سمت سوق دهد و یا به دنبال تأمین اغراض شخصى خود بوده اند؟ آیا این در حیطه وظایف حاکمان قرار مى گیرد یا هر فرد باید جداى از جامعه براى خود چنین مقدماتى را فراهم سازد؟ نوشتار حاضر به غایت اصلى حکومت دینى از دیدگاه امام خمینى قدس سرهپرداخته و کوشیده است تا با طرح عناوینى موضوع را مورد بررسى قرار دهد. غایت اصلى حکومت از دیدگاه امام خمینى قدس سره همان گونه که در غایت خلقت انسان اهداف متعددى را مى توان لحاظ نمود و آنها را در مراتب متعدد به ابتدایى، متوسط و نهایى و یا فرعى و اصلى درجه بندى نمود، براى حکومت اسلامى نیز مى توان همین دسته بندى را انجام داد. امام خمینى قدس سره با توجه به تفکر فلسفى و نگاه عمیق عقلى که داشتند، کاملاً بر این امر اشراف داشته و در آثار متعدد خود آن را متذکر شده اند. ایشان هرچند در باب رسالت اصلى حکومت، که سعادت باشد، به طور مستقیم کمتر سخن به میان آورده اند، لیکن از غایت خلقت و قرب الهى و هدف بعثت و کمال و سعادت بسیار سخن گفته اند که این دیدگاه ایشان را نمى توان از بعد اجتماعى جدا انگاشت و به جنبه فردى منحصر کرد و از یکدیگر تفکیک نمود. امام قدس سره غایت افعال انسان ها را رسیدن به قرب الهى و بارگاه قدس ربوبى دانسته و مى فرماید: «عشّاق جمال حق و مقربین و مجذوبین، غایت افعالشان وصول به باب اللّه و رسیدن به لقاءاللّه و ساحت قدس الهى است... چون ذات مقدسش کامل مطلق و جمیل على الاطلاق است، کعبه آمال همه موجودات و غایت مقصد جمیع سلسله کاینات است. ... پس غایت همه حرکات و افعال، ذات مقدس است» (امام خمینى، 1384، ص 601ـ602). و یا در جاى دیگر مى فرماید: «سالک در هر مقامى غایت حقیقى او حصول کمال و سعادت است، پس در حقیقت غایت استعاذه براى سالک، حصول آن کمال مترقّب و سعادت مطلوبه است و غایه الغایات و منتهى الطّلبات، حق تعالى ـ جلّت عظمته ـ است و در این مقام پایین از آن همه چیز محو شود» (امام خمینى، 1370، ص 233ـ234). سالک حقیقى کسى است که طریق سعادت را طى نموده و به مقامات اکمل انسانى بار یافته است. قطعا مى توان گفت که در اندیشه امام راحل، سیاستمدار واقعى کسى است که کمالاتى را در این مسیر تحصیل نموده و در حد قدرت و توان خود، مراحلى از غایت انسانى اش را درک کرده و به مراتبى از سعادت حقیقى دست یافته است. و اگر قرب الهى و سعادت از نگاه ایشان به عنوان غایت اصلى یا غایت الغایات تعبیر شده، به جهت همین است که انسان براى نیل و وصول به آن خلق شده و هر امر دیگرى غیر از آن، سعادت واقعى براى او به شمار نمى آید؛ زیرا هر غایتى لازم است با مبادى خود تناسب داشته باشد. و این موضوع در جاى خود میان فلاسفه به اثبات رسیده که مبادى و غایات همانند علت و معلول باید با هم سنخیت داشته باشد و این، یک امر اعتبارى نیست، بلکه یک حقیقت علمى است. با اثبات این حقیقت، امام قدس سره معتقدند که غایت اصلى انسان در نظام هستى سعادت است و این سعادت، با توجه به تناسب مبدأ خالقیت او در اتصال به ماوراءالطبیعه که وصال به حق باشد نهفته است: «تناسب غایات با مبادى غایات معتبر است؛ زیرا هر غایتى از مبدأ غایت نشئت مى گیرد؛ اگر مبدأ الهى و فوق الطبیعه باشد، غایت الهى و فوق الطبیعه است. ... و بالجمله، مبدأ هرچه باشد، غایت متناسب با اوست» (اردبیلى، 1381، ج 1، ص 305ـ306). بنابراین، انکار مسئله (مغایرت مبدأ با غایت) امرى غیرعقلانى ومحال خواهد بود. «محال است که غایت با مبدأ مناسب خود،ملایمت نداشته باشد»(همان،ص306). همه این بیانات امام راحل در راستاى غایت اصلى به جنبه فردى و حیات اجتماعى انسانى مرتبط است. ایشان تصریح دارد بر اینکه انسان ابتدا باید خود را بسازد و شخصیت خود را ثبات بخشد تا بتواند وارد عرصه جامعه شده و در رأس نظام سیاسى، تدبیر امور را به دست بگیرد و جامعه را بر آن مرتبه اى که خود رسیده نایل سازد؛ یعنى مدیر جامعه باید به مرتبه اى از کمال و سعادت دست یافته باشد تا اینکه قادر به ضمانت سعادت جامعه شود. «ما تا اصلاح نکنیم خودمان را، نمى توانیم کشور خودمان را اصلاح کنیم» (امام خمینى، 1374، ص 65ـ66). بخش زیادى از آثار امام قدس سره معطوف به جنبه فردى شخصیت انسان است. ایشان با نگاه عمیق عرفانى و فلسفى به موضوع نگریسته و شکل گیرى شخصیت فرد در جامعه را مهم تر از ثبات شخصیت اجتماعى قلمداد نموده است: «مکتب اسلام یک مکتب مادى نیست، یک مکتب مادى ـ معنوى است. مادیت را در پناه معنویت، اسلام قبول دارد. معنویات، اخلاق، تهذیب نفس، اسلام براى تهذیب انسان آمده است، براى انسان سازى آمده است. همه مکتب هاى توحیدى براى انسان سازى آمده اند. ما مکلفیم انسان بسازیم. انسان آگاه مهذب، همه ابعاد سعادت را براى کشور تأمین مى کند... انسان یک موجودى است که در طرف سعادت به بالاترین مقام مى رسد، در طرف کمال به بالاترین مقام موجودات مى رسد... آمدن انبیا براى این است که آن راه هایى که بشر نمى داند، آن حقایقى را که انسان نمى داند، به آنها تعلیم بفرمایند...» (امام خمینى، 1385، ج 7، ص 532ـ533؛ ج 12، ص 425). بر اساس معتقدات دینى، حاکم غیرعامل در تدبیر امور جامعه چندان توفیق و توفیرى نخواهد داشت و حاکمان اگر خودشان را نساخته باشند نمى توانند دیگران را بسازند. قرآن در این زمینه تصریح دارد که بدون انقطاع از خلق، وصال به حق میسر نیست: «وَاذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَتَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلاً» (مزمل: 8). در ادعیه، از امیرالمؤمنین علیه السلام وارد شده است: «الهى هب لى کمال الانقطاع الیک و أنر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمه و تصیر ارواحنا معلقةً بعزّ قدسک» (قمى، 1379، ص 293). حضرت امام معتقدند که این کلام وحیانى و ادعیه معصومان علیهم السلام براى فرد و اجتماع عامل مهمى براى رسیدن به سعادت به شمار مى آید؛ هم براى کمال انسانى و هم براى تدبیر امور اجتماعى مؤثرند: «ما اگر هم قطع نظر از این بکنیم که براى رسیدن انسان به کمال مطلق؛ این ادعیه کمک مى کند، براى اداره یک کشور هم اینها کمک مى کنند» (امام خمینى، 1378 الف، ص 150ـ180). لازمه رسیدن به این غایت، برون رفت از مرحله تحیر و سرگردانى است که از نگاه امام قدس سره انبیاى الهى در رسالت اجتماعى خود بدان توجه وافرى داشتند؛ زیرا انسان تا از مرحله تردید خارج نگردد، به مقام توحید بار نمى یابد: «همه دعوت انبیا این بوده است که مردم را از این سرگردانى که دارند ـ هر که یک طرف مى رود و هر که یک مقصدى دارد ـ این مردم را از اینجا دعوت کنند و راه را نشانشان بدهد که این راه است...» (همان، ص 244؛ امام خمینى، 1385، ج 12، ص 506). اگر گفته مى شود که انبیاى الهى و ائمه اطهار علیهم السلام و علماى دینى باید در رأس حکومت قرار گیرند به این دلیل است که ایشان، جزءسعادتمندترین افرادجامعه اند؛ ازاین رو، راه سعادت را یافته و رفته و در نتیجه، بهترین هادى شناخته شده و افراد را به آن سمت راهنمایى مى کنند: «تمام انبیا موضوع بحثشان، موضوع تربیتشان، موضوع علمشان، انسان است؛ آمده اند انسان را تربیت کنند، آمده اند این موجود طبیعى را از مرتبه طبیعت به مرتبه عالى مافوق طبیعه، مافوق الجبروت برسانند...» (امام خمینى، 1385، ج 8، ص 345؛ اردبیلى، 1381، ج 3، ص 338). امام راحل تشکیل دولت اسلامى را ادامه کار انبیا و ائمه اطهار علیهم السلاممى داند. ایشان معتقد بود که برنامه چنین حکومتى باید در راستاى رساندن جامعه بشرى به قرب الهى و سعادت تنظیم گردد. ایشان با دو دلیل، اندیشه اش را در اثر گران سنگ ولایت فقیه به اثبات مى رساند: یکى، تشبیه و تداوم بخشى مسیر انبیا و ائمه به واسطه علماى دینى؛ به این معنا که آنان، همانند او یا ورثه انبیایند: «علماء امتى کأنبیاء قبلى و علماءُ امتى کأنبیاء بنى اسرائیل... العلماء ورثة الانبیاء» (امام خمینى، 1377، ص 87) و دلیل مهم تر اینکه حاکمیت براى انبیا و ائمه یک مقام نیست، بلکه وظیفه و مسئولیت است که این مسئولیت از جانب معصوم علیه السلام به علما تسرّى پیدا مى کند و آنان باید این رسالت و مسئولیت خطیر را بر عهده گیرند و مردم را به چنین غایتى رهنمون سازند. وقتى مى گوییم ولایتى را که رسول اکرم صلى الله علیه و آله و ائمه داشتند، بعد از غیبت، فقیه عادل دارد، براى هیچ کس این توهم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه علیهم السلام و رسول اکرم صلى الله علیه و آلهاست؛ زیرا اینجا صحبت از مقام نیست، بلکه صحبت از وظیفه است. «ولایت»، یعنى حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع مقدس، یک وظیفه سنگین و مهم است، نه اینکه براى کسى شأن و مقام غیرعادى به وجود بیاورد و او را از حد انسان عادى بالا ببرد (همان، ص 40) پس بر مبناى منطق امام راحل، غایت الغایات در حکومت اسلامى، رساندن جامعه به سعادت واقعى و حقیقى است که آن، قرب الى اللّه و هدایت گرى انسان ها به سوى معرفت اللّه و به فعلیت رساندن قواى کمال جوى آنهاست. مفهوم شناسى سعادت سعادت از مصدر «سعد» در لغت به معناى خوشبختى و خوش طالعى تعریف مى کنند (دهخدا، 1377، ج 6، ص 8875). برخى دیگر، آن را در لغت به معناى کمک نمودن کارهاى خدایى به کسى براى رسیدن به خیر مى دانند که ضد آن «شقاوت» است. شخص سعید و یا جامعه سعادتمند، یعنى: فرد و جامعه اى که در خیر و برکتند (راغب اصفهانى، بى تا، واژه سعد). در مفهوم اصطلاحى آن، گفته اند: سعادت، نیل به مطلوب و مقصود واقعى را گویند و آخرین مرحله از کمال عقلانى است که آن در اتصال به عقل فعال نهفته و ثمره اش تمتع از فیوضات ربانى و توفیقات الهى است و فارابى نیز بر همین معنا تأکید دارد (سجادى، 1365، ص 999). شهید مطهرى بر این اعتقاد است که در عرف، معناى خوشى و سرور، بهجت و آسایش را مى دهد (مطهرى، 1374، ج 7، ص 54). اما ارسطو شرط اساسى سعادت را در حیات عقلانى دانسته که قدرت و افتخار خاص انسانى است (دورانت، 1373، ص 72). ابن مسکویه نیز مى گوید: سعادت «خیر کثیر» را گویند که نصیب شخص مى شود (زنجانى، 1375، ص 111ـ112). امام خمینى قدس سره با نگاه عمیق فلسفى و عرفانى خویش، مفهوم سعادت را فراتر از بعد مادى دانسته و در تعریف آن مى گوید: «سعادت حقیقت وجودیه اى است که عبارت از یافتن لذات و ادراک مایلایم خود باشد» (اردبیلى، 1381، ج 3، ص 450) و «حقیقت سعادت، کمال مطلق و راحت مطلق است» (امام خمینى، 1370، ص 115؛ خلیلى، 1382، ص 176 به بعد). ماهیت سعادت در جنبه معنوى و روحانى انسان نهفته است؛ زیرا جاودانگى و بقاى انسانى در نفس و روح است نه در جسم آدمى: «انسان به روح، انسان است؛ انسان به بصیرت، بصیرت قلبى، انسان است، آن که باقى مى ماند روح انسان است و آنچه در انسان سعادت ایجاد مى کند بصیرت است» (امام خمینى، 1385، ج 10، ص 303). «البته سعادت، معنایش بیش از این نیست که گفتیم و فارسى اش خوشبختى است» (امام خمینى، 1381، ج 3، ص 460). اگر انسان بخواهد سعادت را در امور مادى و لذایذ دنیوى محدود و محصور نماید و تصور کند، که بهره مندى هرچه بیشتر و دلبستگى به متاع دنیا سعادت آفرین است، به طور قطع در تلقى حقیقت سعادت به خطا رفته است. پس محدود کردن مفهوم سعادت به امور دنیوى، تلقى و برداشت نادرستى از حقیقت آن است؛ چراکه غایت کمال انسان، آخرت است نه دنیا. امام خمینى قدس سره به شدت با این اندیشه مخالف است که تصور شود مفهوم سعادت و شقاوت، منحصر به حیات دنیوى انسان گردد. باید حیات و عمر کامل او لحاظ شود نه بخشى از زندگى اش که در دنیا سپرى مى شود. انسان در دنیا بخشى از زندگى را طى مى کند که ادامه آن در حیات دیگر (آخرت) است و سعادت مفهوم اعمى مى باشد که هر دو نشئه را شامل مى شود. ازاین رو، حقیقت سعادت به دنیا و یا آخرت محدود نبوده، بلکه اعم از آن دوست. ایشان مى فرماید: «جهت دیگرى که در سعادت و شقاوت انسان باید ملاحظه شود این است که انسان یک موجود موقت مثل کرم خراطین نیست که خوش بختى او را فقط با ملاحظه این چند روز عمر که در خاک نرم و متوسط بوده ملاحظه کنیم، بلکه باید مجموع مدت حیات و زندگى انسان را ملاحظه کرد که چند سالى در این دنیاست و بعد از این نشئه، در نشئه آخرت خواهد ماند» (همان، ص 455). سعادت و لذت پرواضح است که بین سعادت و لذت ارتباط و قرابت زیادى وجود دارد و هر جا سعادت باشد، لذت و خوشى نیز هست؛ اما آیا مى توانیم این دو واژه را مرادف هم قلمداد کرده و بگوییم سعادت یعنى لذت؟ به سخن دیگر، آیا نیل به لذت، همان وصول به سعادت است؟ «لذت» به معناى خوشى، در مقابل الم و رنج است؛ یعنى درک آنچه را که با طبع انسان ملایم است (حسینى دشتى، 1385، ج 5، ص 30). در آیات قرآن به همین معنا آمده است: «وَفِیهَا مَا تَشْتَهِیهِ الْأَنفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْیُنُ...» (زخرف: 71)؛ و در آنجا آنچه دل ها آن را بخواهند و دیدگان را خوش آید [هست]... و یا در آیه دیگر مى فرماید: «وَأَنْهَارٌ مِنْ خَمْرٍ لَّذَّةٍ لِّلشَّارِبِینَ» (محمد: 15)؛ و رودهایى از باده اى که براى نوشندگان لذتى است. در اینکه لذت امرى وجودى است یا عدمى و یا از امور حقیقى ثابت بوده یا امور نسبى و اعتبارى، اختلاف است و در اقسام و ترکیبات آن، فلاسفه، مطالب بسیارى را مطرح کرده اند که مجال بیان آن نیست (ر.ک: همان، ج سوم، ص 1634). اما دو لفظ سعادت و لذت، گرچه شاید از جهتى قرابت فراوانى با هم داشته باشند (همانند واژگان شقاوت و رنج)، اما هر رنجى را شقاوت نمى توان گفت و یا هر لذتى، سعادت گفته نمى شود. تمایزاتى که بین این دو لفظ وجود دارد نشانگر این امر است که آنها نمى توانند مترادف هم باشند. فرق سعادت و لذت برخى از تفاوت هاى سعادت و لذت را مى توان موارد ذیل برشمرد:الف. لذت مربوط به یک قوه از قواى انسان و حیوان است، اما سعادت مربوط به همه قوا و استعدادها و جنبه هاى حیاتى انسان است. ب. لذت تابع طبع انسانى است، اما سعادت تابع مصلحت مى باشد. ج. لذت مربوط به زمان حال است، ولیکن سعادت حال و استقبال را به صورت عام شامل مى شود. د. تشخیص لذت ساده و آسان است؛ چون به غریزه بستگى دارد و جنبه جزئى و محدود دارد، اما درک سعادت آسان نیست؛ ازاین رو، جنبه کلى و فلسفى داشته، ممکن است هر فیلسوفى نظر خاصى درباره آن ارائه نماید و این امر مربوط به طرز اندیشه یک متفکر در باب انسان شناسى و جهان شناسى مى باشد. یکى لذت را در ترک لذت و دیگرى در کسب آن مى داند. و یا یکى به امور مادى و دیگرى به امور معنوى و... بداند. پس لذت غریزى بوده و سعادت عقلى است. لذت بر هر جنبه اى از جنبه هاى وجودى انسان، به طور مستقل بستگى دارد، ولى سعادت همه جانبه است و به واسطه همه جانبگى به عقل یا ماوارء عقل مرتبط مى شود (مطهرى، بى تا، ص 25؛ مطهرى، 1374، ج 7، ص 56). امام راحل نیز بین آن دو تفکیک قایل بوده و معتقد است که ممکن است انسان از چیزى لذت ببرد، اما سعادتمند نیست (ر.ک: اردبیلى، 1381، ج 3، ص 453). ازاین رو، با وجود قرابت میان سعادت و لذت، نمى توان آن دو را مرادف هم دانست؛ زیرا ممکن است نیل به لذتى، موجب فوت لذت هاى مهم تر و بزرگ تر شود که ندامت را به دنبال دارد، اما سعادت به چیزى گفته مى شود که رسیدن به آن، هیچ گونه پشیمانى را در پى ندارد و مطلوب نهایى است. سعادت و کمال با توجه به تعریفى که از سعادت بیان شد، این سؤال به ذهن متبادر مى شود که آیا مى توان بین سعادت و کمال، تمایزى یافت و یا هر کمالى خود، نوعى سعادت است؟ برخى معتقدند که نمى توان میان این دو واژه تفاوتى قایل شد و آنها را از هم تفکیک نمود، اما عده اى دیگر، این ملازمه را قبول نداشته و به انفکاک بین آنها نظر داده اند شهید مطهرى و ابن سینا از جمله افرادى اند که این تفکیک را نمى پذیرند، اما کانت آن را مى پذیرد (مطهرى، 1374، ج 22، ص 344ـ345 و 349ـ351). با دقت و تأمل در اندیشه مخالفان و موافقان، مى توان این تحلیل را ارائه نمود که انفکاک و عدم انفکاک میان آنها منوط به این است که چه معنایى از کمال را ارائه نماییم؛ چراکه این اصطلاح در فلسفه و علم اخلاق، معناى واحدى نداشته است. کمال به معناى «تمامیت شى ء در ذات و صفات باشد که شیئیت شى ء بدان وابسته است» و دیگر «حاصل بالفعل که مسبوق به قوه است» (حسینى دشتى، 1385، ص 1610). نفس نباتى یا حیوانى که صورت نبات و حیوان مى باشند، کمال اول آنها به شمار مى آیند؛ مثل گُل که فعلیت تخم آن گیاه مى باشد، و امور دیگر کمالات ثانویه محسوب مى شوند. اگر کمال، به این معنا اطلاق شود که به فعلیت رسیدن ماده را گویند، قطعا با سعادت مرادف نبوده و قابل منفک شدن مى باشد؛ زیرا سعادت امرى معقول است و با ادراکات عقلانى تحصیل مى شود، در حالى که کمال با این معنا، هیچ نسبتى با ادراک نداشته، بلکه نوعى گرایش و تمایل ذاتى است، اما اگر کمال را به معناى اول، یعنى تمامیت شى ء در ذات و صفات اخذ نماییم، با مفهوم سعادت هیچ گونه تمایزى نخواهد داشت و هر کمالى خود، نوعى سعادت به شمار مى آید؛ چراکه با این معنا، وصول به کمال همانند سعادت جنبه ادارکى و یا عقلانى پیدا خواهد نمود؛ یعنى باید با زحمت و تلاش، قوه را به فعلیت رساند، ازاین رو، از صرف گرایشى بودن خارج مى گردد. بنابراین، با توجه به این معنا، فرد باید با به کارگیرى عقل و اندیشه به سراغ آن رفته و کوششى را متحمل گردد تا بدان دست یابد، چنان که در تحصیل سعادت اینچنین بود. ازاین رو، با یک معنا مى توان تفاوت را، و به معناى دیگر ترادف و عدم انفکاک را درک نمود و اینکه یک اندیشه را مطلقا و بدون در نظر گرفتن معناى آن صحیح بدانیم، نظر صائب و نافذى نخواهد بود. به نظر مى رسد که امام قدس سره نیز بین دو واژه سعادت و کمال تفکیک قایل نشده؛ چراکه ایشان کمال را عشق ذاتى آدمیان به «جمال بارى تعالى» و «هویت مطلقه» مى داند (امام خمینى، 1362، ص 153، به نقل از: فراتى، 1380، ص 124) و در توأمان بودن مفهوم آن دو مى فرماید: «حقیقت سعادت، کمال مطلق است» (امام خمینى، 1370، ص 115). ایشان معتقد است که تحقق کمال و سعادت انسان، وصول به حق تعالى و نایل شدن به مقام قدس اله است (همان). «تمام افعال و رفتار انسانى، توجه و عنایت به ذات ربوبى است» (امام خمینى، 1384، ص 602). انسان تا بدین مقام نرسد و شخصیت خود را متجلى به جمال و زیبایى حق نسازد، به کمال و سعادت واقعى نمى رسد؛ چراکه کمال مطلق در توحید و ذات حق نهفته است. امام قدس سره که اندیشمندى حکیم و عارف بودند، بى تردید، هر دو معناى کمال را مدنظر قرار داده و با توجه به مفهوم اول آن (تمامیت شى ء در ذات و صفات...)، این دو واژه را به صورت توأمان در بسیارى از آثارشان به کار برده اند. شایان ذکر است که مراد نویسنده در این پژوهش، معناى اول و عدم انفکاک بین آنها مى باشد (ر.ک: امام خمینى، 1370، ص 5،15،21،59و233؛ امام خمینى، 1382، ص 77،168و307؛امام خمینى،1378ب،ص15). اقسام سعادت با توجه به مفهوم سعادت، این مطلب به ذهن متبادر مى شود که آیا مى توان براى سعادت و کمال انسان، تقسیماتى را قایل شد یا اینکه سعادت در معناى محدودى منحصر گشته و مراتب و اقسامى را نمى توان براى آن در نظر گرفت؟ غالب افرادى که تقسیماتى را براى آن مطرح کرده اند، به دو نوع تقسیم قایلند: الف. سعادت دنیوى و اخروى از آن رو که انسان ترکیبى از جسم و روح بوده که جنبه مادى او از خاک و دنیاى مادى، و جنبه روحانى اش از عالم مجرد است، روح و جسم وى با هم در حال تکاملند و هیچ چیزى حالت توقف و ایستایى ندارد. با این نگاه به انسان، اندیشمندان دینى معتقدند که انسان داراى دو نوع سعادت است که بخشى از سعادت او مربوط به دنیاى اوست و قسمى دیگر به آخرتش بستگى دارد. ملّاصدرا در بیان این مطلب، تقسیم بندى بسیار زیبایى را انجام داده که قابل توجه مى باشد. وى سعادت را داراى دو قسم دنیوى و اخروى مى داند که هرکدام از آنها به دو دسته قابل انقسام مى باشد؛ یعنى سعادت دنیوى، به جسمى و خارجى تقسیم مى شود که جسمى، همان صحت و سلامتى، نیروى فراوان و شهامت را گویند و خارجى، به فراهم بودن لوازم زندگى و تأمین مسائل مادى قلمداد مى شود. سعادت اخروى نیز به دو قسم علمى و عملى تقسیم مى شود که سعادت اخروى علمى به کسب معارف و حقایق و آگاهى و معرفت به فضایل و رذایل اخلاقى اطلاق شده و عملى به اطاعت از خداوند و آراستگى به فضایل و اخلاق زیبا گفته مى شود (لک زایى، 1383، ص 109ـ110، به نقل از: ملّاصدرا، بى تا، ص 268ـ269). امام قدس سره با تأیید همین نکته (تقسیم سعادت به دنیوى و اخروى)، بر این اعتقاد است که انبیاى الهى براى تکمیل هر دو نوع سعادت بشرى مبعوث شده اند که مفهوم واقعى سعادت همین است. سعادت و کمالى که مفهوم آن محدود به دنیا باشد مقصود انبیا نبوده و آنها نیامده اند تا بشر را فقط در دنیا به آمال و آرزوهایشان برسانند، بلکه اسلام آمده است تا سعادت دنیا و آخرت را تضمین نماید. «اسلام ضامن سعادت بشر است در دنیا و آخرت» (امام خمینى، 1385، ج 7، ص 16و33). سعادت حقیقى نه محدود به امور معنوى و اخروى گشته، و نه اینکه به امور دنیوى حصر مى شود، بلکه اعم از آن دوست. آن کمالى که انسان لایق و شایسته آن مى باشد همین است: «انبیا علیهم السلام که براى سعادت بشر مبعوث شدند، یعنى سعادت همه جانبه بشر، سعادت دنیاى بشر، سعادت حیات دیگر بشر، آنها مى خواستند که انسان ها را به کمال لایق به انسانیت برسانند» (رحیم پور، 1380، ص 175). ب. سعادت فردى و اجتماعى تقسیم دیگرى که مى توان براى سعادت قایل شد، فردى و اجتماعى است. برخلاف غربى ها که به سعادت ظاهرى اجتماعى و یا فردى مى اندیشند و حقوق دانان و قانون مداران آنان تلاش مى کنند تا سعادت را در ظاهر، که همان مادى و دنیوى است، تأمین نمایند، متفکران مسلمان بر مبناى تعالیم دینى به سعادت واقعى فردى و اجتماعى اعتقاد دارند. اسلام دینى است که تعالیم آن، هم جنبه فردى دارد و هم جنبه اجتماعى. اسلام به همان میزان که به فرد توجه دارد، نسبت به ساختن جامعه نیز اهتمام ویژه اى را مبذول داشته است و هیچ گونه نقصى در تعالیم آن نمى توان مشاهده نمود. امام قدس سره با نگاه تیزبینانه خویش نسبت به تمایز قانون اسلام و سایر قوانین دنیا مى فرماید: قانون دانان دنیا، هدفى که از قانون هاى نوعى دارند این است که عالم منظم باشد و سلطنتشان دچار هرج و مرج نباشد، ولى براى زندگى شخصى اشخاص و انسانیتشان دلسوزى ندارند که شخصیت هر فردى چطور استقامت و صفا و کمال داشته باشد، ولى انبیا طالب سعادت ذاتى بشر ـ اعم از سعادت فردى و اجتماعى و سعادت دنیایى و آخرتى ـ مى باشند و در هر فعلى از افعال، پا و دست و زبان تا حدى که ممکن باشد که به اینها خدایى بودن را تلقین کنند، تلقین کرده و مى کنند. بلکه جلوتر از انعقاد نطفه، سعادت بشر را در نظر داشته اند» (اردبیلى، 1381، ج 3، ص 346). تعالیم اسلام، تعالى حیات واقعى انسان را دربر دارد، تحقق حیات طیبه در پرتو تبعیت از مقرّرات فردى و جمعى اسلام در بستر جامعه است؛ زیرا اسلام هم به کمال فرد و هم به سعادت جامعه توجه دارد: «فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً» (نحل: 97). تعدیل در تعالیم و احکام اسلامى موجب تعالى و تکامل آن شده است. تصور اینکه اسلام به جنبه فردى نگریسته و از حیات اجتماعى غافل مانده و دستوراتى در این زمینه ندارد، پندار ناصوابى است که اندیشه اندیشمندان را برنمى تابد. این فریاد بزرگ ترین منادى اسلام در قرن معاصر است که «نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادى آن، از نسبت صد به یک هم بیشتر است» (امام خمینى، 1377، ص 5؛ امام خمینى،1385،ج5،ص 390). ترجمان امام خمینى قدس سره این است که اسلام به فرد و جامعه، هر دو با هم نظر دارد. تعالیم آن، هم به سازندگى فرد و هم اجتماع، عنایت ویژه اى را مبذول داشته است و غایت آن، جامع تأمین سعادت فرد و جامعه مى باشد و سعادت به معناى اعم کلمه (فردى و اجتماعى، دنیوى و اخروى) مورد توجه اوست و به همین جهت، بدون شکل گیرى یک نظام سیاسى دینى که تدبیر امور را در تحقق این امر مهم به عهده گیرد، تأمین سعادت که غایت اصلى اوست، ممکن نخواهد بود. البته تدبیر روزافزون و موفقیت آمیز این حکیم فرزانه که در عصر روشنگرى بهترین نوع نظام را رهبرى نمود و در کمترین زمان ممکن، بیشترین رشد و تعالى را در زمینه هاى مادى و معنوى، علمى، سیاسى و سایر عرصه هاى اجتماعى به ارمغان آورد، خود بهترین شاهد بر مدعاست. بنابراین، باید همت را مضاعف و متعالى نمود و در پیاده کردن تعالیم حیات بخش اسلام، با پیوند مستحکم میان مردم و کارگزاران نظام، تلاش مضاعف به خرج داد تا شرافت و عزت، سعادت و کرامت، نماد این ملت گردد. چنان که امیرالمؤمنین على علیه السلام فرمودند: «شرافت به همت هاى عالى است نه به استخوان هاى پوسیده (افتخار به اجداد)» (تمیمى آمدى، 1366، ص 1991). منابع ابن شعبه حرانى، حسن بن على (1404ق)، تحف العقول عن آل رسول، ترجمه على اکبر غفارى، قم، انتشارات اسلامى. احسائى، ابن ابى الجمهور (1405ق)، عوالى اللئالى، قم، سیدالشهداء. اردبیلى، سیدعبدالغنى (1381)، تقریرات فلسفه امام خمینى، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى. امام خمینى (1370)، آداب الصلوة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى. ـــــ (1378الف)، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى. ـــــ (1378ب)، سرالصلوة معراج السالکین و صلوه العارفین، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى. ـــــ (بى تا)، کشف الاسرار، بى جا، بى نا. ـــــ (1384)، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى. ـــــ (1382)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى. ـــــ (1386)، شرح دعاى سحر، ترجمه سیداحمد فهرى، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى. ـــــ (1385)، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى. ـــــ (1362)، طلب و اراده، ترجمه و شرح سیداحمد فهرى، بى جا، علمى. ـــــ (1374)، کلمات قصار، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى. ـــــ (1377)، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى. تمیمى آمدى، عبدالواحدبن محمد (1366)، غررالحکم و دررالکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى. حرّعاملى، محمدبن حسن (1409ق)، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البیت لاحیاءالتراث. حسینى دشتى، سیدمصطفى (1385)، معارف معاریف، تهران، آرایه. خلیلى، مصطفى (1382)، شریعت و معیشت از دیدگاه امام خمینى و علّامه طباطبائى، قم، دفتر نشر آثار علّامه طباطبائى. ـــــ (1388)، نقش نماز در شخصیت جوانان، چ هشتم، قم، زائر. دورانت، ویل (1373)، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، تهران، علمى و فرهنگى. دهخدا، على اکبر (1377)، لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران. راغب اصفهانى، حسین بن محمد (بى تا)، المفردات، بى جا، دارالکتب العربى. زنجانى، ابوطالب (1375)، کیمیاى سعادت (ترجمه طهاره الاعراق ابوعلى مسکویه)، تهران، اساطیر. سجادى، سیدجعفر (1365)، فرهنگ معارف اسلامى، تهران، کومش. فراتى، عبدالوهاب (1380)، اندیشه سیاسى امام خمینى، قم، احیاگران. قمى، شیخ عباس (1379)، مفاتیح الجنان، تهران، اسوه. کلینى، محمدبن یعقوب (1401ق)، الکافى، ترجمه على اکبر غفارى، بیروت، دارالتعارف. لک زایى، نجف (1383)، اندیشه سیاسى صدرالمتألهین، قم، بوستان کتاب. رحیم پور، فروغ السادات (1380)، نبوت از دیدگاه امام خمینى، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى. مطهرى، مرتضى (بى تا)، وحدت اسلامى و سعادت، بى جا، بى نا. ـــــ (1374)، مجموعه آثار، تهران، صدرا. مکارم شیرازى، ناصر و دیگران (1368)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه. ملّاصدرا (بى تا)، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار. نورى، میرزاحسین (1411ق)، مستدرک الوسائل، قم، آل البیت. سیده عالیه آذرطوسی/کارشناس ارشد علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام منبع: ماهنامه معرفت شماره 184 ادامه دارد...
93/04/02 - 00:45
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 59]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها