محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1831831693
نقد و بررسی مقاله عصمت از دایره‌المعارف قرآن لایدن بر اساس آراء و مبانی شیعه - بخش دوم و پایانی بیان مفسران در خصوص نافرمانی حضرت آدم
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نقد و بررسی مقاله عصمت از دایره‌المعارف قرآن لایدن بر اساس آراء و مبانی شیعه - بخش دوم و پایانیبیان مفسران در خصوص نافرمانی حضرت آدم
عصمت، یعنی مصونیت از گناه و خطا؛ هرچند که این اصطلاح و این مفهوم، اینگونه در قرآن بهکار نرفته است اما بر پایه دیدگاه اکثریت متکلمان اندیشه معصومیت، اندیشهای قطعی است.
2ـ2ـ2. ابعاد عصمت واکر با استناد به آیات قرآن، نظریة معصومیت پیامبر در همة ابعاد را قابل تردید میداند و سهو و خطا را راهی برای توجیه آیات موهم عدم عصمت انبیا میداند. وی دراینباره مینویسد: تقریباً تمام مسلمانان، شرک یا بت‌پرستی پیامبران را مردود میدانند (ببینید: بت و تمثال)؛ گناهی که بر اساس قرآن، خداوند آن را هرگز نمیبخشد؛ ولی در ارتباط با گناهان صغیره و خطا‌ها، مسائلی با اشارة صریح در قرآن، بهعنوان مثال 8:2، برای محمد(ص) به‌وجود میآید که اگر این آیات تحت‌اللفظی درنظر گرفته شوند؛ به این معنا باید باشند که دستکم برخی از پیامبران پیش از بعثتشان، نه بعد از آن، مرتکب گناه شدهاند. بنابراین، برای حنبلی‌ها و دیگر ظاهرگرایان (کسانی که به معنای تحت‌اللفظی پایبندند، چنین گناهانی واقعیتاند و نباید نادیده گرفته شوند. در معنای عام، مسلمانان به این اصل اعتقاد دارند که اگر چنین متن‌هایی موضوع تفاسیر متفاوت باشند، نسبتبه پیامبران صرفاً بهترین آنها نسبت داده میشود. گناه عبارت است از مخالفت با خدا و فرامینش؛ و در نتیجه بیگانگی از او. بنابراین، هر عملی که عمداً بهقصد مخالفت با قوانین خدا (ببینید: حدود و مرزها: شریعت در قرآن) صورت بگیرد، گناه جدی و احتمالاً کبیره به‌وجود میآورد؛ ولی خطای سهوی انجامشده در یک لحظه فراموشی یا یک غفلت ساده، بر گناه دلالت نمیکند. با چنین استدلالی، این امکان وجود دارد که حتی به آدم پیامبر(ص) (ببینید: آدم و حوا) بهترین تفسیر را نسبت بدهیم و در نتیجه او را از ارتکاب به عمل مخالفت با دستور صریح خداوند برهانیم؛ هر چند این عمل، بهوضوح در قرآن (20:121) تصدیق شده است (ببینید: گمراهی ـ سقوط انسان). (ص506) 2ـ2ـ2ـ1. بررسی نظر نویسنده دربارة آراء مسلمانان در زمینة عصمت نویسنده معتقد است از دیدگاه قرآن، پیامبران از گناه کبیره در اماناند، اما ممکن است به گناه صغیره مبتلا شوند یا پیش از بعثتشان گناه کرده باشند. در اینجا برای اینکه مشخص کنیم دیدگاه نویسنده تا چه اندازه با دیدگاه شیعه همخوانی دارد، به بررسی ابعاد عصمت انبیا و عقیدة مسلمانان میپردازیم. مسئلة عصمت انبیا از گناه و خطا، بهطور اجمال مورد قبول همة مسلمانان، بلکه همة صاحبان ادیان است؛ ولی در خصوصیات آن اختلاف نظر وجود دارد و حتی در ذکر آرای فرق نیز اختلاف هست. (رک: مظفر، 13(ص)6ق، ج1، ص5(ص)8-600 / حسینی مرعشی، بیتا، ج2، ص1(ص)6-208) ابعاد عصمت عبارت است از: عصمت در تلقی وحی و حفظ و تبلیغ آن؛ عصمت از گناهان؛ و مصونیت از خطا و نسیان در امور فردی و اجتماعی. بیشتر فرق اسلامی، عصمت انبیا در تبلیغ را پذیرفتهاند (سیوری، 13(ص)6ق، ص304) و حتی در این خصوص ادعای اجماع شده است. (رک: ابنمیثم بحرانی، 1406ق، ص125) عمدة اختلاف، دربارة عصمت از گناهان است. حشویه، گناه صغیره و کبیرة عمدی را بر نبی روا میدانند. معتزله انجام کبایر و هر گناه دیگری را که باعث نفرت شود، از نبی پیش از بعثت و پس از آن جایز نمیدانند. (قاضی عبدالجبار معتزلی، بیتا، ج15، ص280/ 1408ق، ص5(ع)5) بهطور کلی، اشاعره عصمت پیش از بعثت را ضروری نمیدانند؛ اما ارتکاب گناه کبیرة عمدی و سهوی، و صغیرة عمدی را پس از بعثت از پیامبر جایز نمیشمرند. برخی از آنان، صدور صغیرة عمدی را روا میدانند؛ (تفتازانی، 1412ق، ص55) برخی نیز صدور هیچ گناه عمدی و سهوی را نمیپذیرند. (فخرالدین رازی، 1353، ص32(ص)ـ334) امامیه صدور هیچ گناه صغیره و کبیرة عمدی و سهوی را پیش و پس از بعثت جایز نمیدانند. (علامه حلی، 140(ع)ق، ص 34(ص) / ابنمیثم بحرانی، 1406ق، ص125) پس نظریة جواز گناه پیش از بعثت، مطابق با دیدگاه اشاعره است و جواز ارتکاب صغیره- صغیره‌ای که به نفرت نینجامد- مطابق دیدگاه معتزله است. زمخشری معتزلی در موارد بسیاری از تفسیر خود، آیات موهم عدم عصمت را به گناه صغیره تأویل کرده است. برای مثال، گناه حضرت آدم را صغیره‌ای میداند که با اعمال قلبی پوشیده شد. (زمخشری، 140(ع)ق، ج1، ص12(ص)-130) 2ـ2ـ2ـ2. بررسی آیة مورد استناد واکر در ضروری نبودن عصمت پیش از بعثت نویسنده معتقد است: از منظر قرآن، دستکم برخی از پیامبران پیش از بعثت، از گناه در امان نبوده‌اند. در پاسخ باید گفت: عصمت پیش از نبوت، بسان عصمت بعد از آن است؛ زیرا عصمت، حاصل تقوا و ملکه‌ای است که تنها پس از ریاضت و مجاهدت حاصل میشود، نه اینکه با نزول جبرئیل و رسالت، غیرمعصوم به سرعت معصوم شود. همچنین اگر سیرةپیامبر(ص) پیش از بعثت با پس از آن متفاوت باشد، به علت سابقة بد، اطمینان کامل به سخنانش نیست. اگر پیامبر پیش از بعثت معصوم نباشد، ممکن است رسالت خود را در همان ابتدا مخفی کند یا برخی از مأموریت خویش را بهانجام نرساند. (رک: سیوری،13(ص)6ق، ص246) وی در این راستا به آیه‌ای از قرآن استناد میکند. آیه‌ای که در متن مقاله ذکر شده، آیة دوم سورة هشتم، یعنی سوره انفال است که موهم هیچ شبهه‌ای دربارة عصمت پیامبر(ص) نیست. با گردآوری تمام آیاتی که بهظاهر منافی عصمت پیامبر(ص) است و درنظر گرفتن انواع اشتباهات احتمالی، این نتیجه حاصل شد که آیة دوم سورة 48 یعنی سورة فتح، مراد نویسندة مقاله بوده است که در آن، سخن از مغفرت ذنوب گذشته و آیندة پیامبر/ است: إِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحًا مُّبِیناً لِّیغْفِرَ لَکَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَمَا تَأَخَّرَ وَیتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیکَ وَیهَْدِیکَ صِرَاطاً مُّسْتَقِیما. (فتح،1-2) در ادامه، به پاسخ‌های مفسرین اشاعره، معتزله و امامیه در نسبت ذنب به پیامبر/ میپردازیم: برخی از اشاعره، مطابق مبنای کلامی خود، گناه پیش از نبوت را در کنار احتمالات دیگر ذکر کردهاند. (فخرالدین رازی، 1353، ص366 / ایجی، بیتا، ج8، ص2(ع)6) احتمال ترک اولی (همان/ آلوسی، 1415ق، ج26، ص8(ص) / طبرسی، 1408ق، ج(ص)، ص(ص)16) و آمرزش گناهان امت (فخرالدین رازی، 1353، ص366) با شفاعت، (طوسی، بیتا، ج(ص)، ص314) از پاسخ‌های مشترک اشاعره و امامیه است. پاسخ ابتکاری سید مرتضی این است که «ذنب» مصدر است و می‌تواند به فاعل یا مفعول خود اضافه شود. بنابراین مراد از «ذنبک»، الذنوب الیک است «مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَمَا تَأَخَّرَ»، یعنی آن زشتی‌هایی که در حق تو و قومت قبلاً انجام دادند و آنچه که بعداً خواهند کرد. مراد از «ذنب»، گناهانی است که مردم نسبتبه پیامبر(ص) روا داشتند که نگذاشتند وارد مکه شود، و مانع از ورود او به مسجدالحرام شدند. بنابراین، معنای آمرزش این گناه، ازاله و نسخ احکام دشمنان پیامبر بر علیه ایشان است. (سیدمرتضی، بیتا، ص116-118) علامه طباطبایی، همان معنا را به بیانی دیگر مطرح میکند. از نظر ایشان، ذنب و مغفرت در آیه، معنای اصطلاحی خود را ندارند؛ بلکه در معنای لغوی بهکار رفتهاند. نه ذنب بهمعنای ارتکاب حرام است و نه مغفرت بهمعنای رفع عقاب از مستحق آن. ذنب، یعنی عملی که آثار و تبعات بدی دارد؛ حال هرچه باشد. مغفرت هم یعنی پرده افکندن بر روی هر چیزی. توضیح اینکه قیام رسول خدا(ص) در برابر کفر و وثنیت، پیش از هجرت و پس از آن، و جنگ‌هایی که پس از هجرت با کفار مشرک بهراه انداخت، عملی بود که از نظر کفار مکه دارای آثار شوم و گناهی بزرگ بود؛ و بی‌شک کفار قریش تا زمانی که دارای شوکت و نیرو بودند، هرگز او را مشمول مغفرت خود قرار نمیدادند؛ یعنی از ایجاد دردسر برای آن جناب کوتاهی نمیکردند؛ و هرگز زوال ملیت و انهدام سنت و طریقة خود، و نیز خونهایی را که از بزرگان ایشان ریخته شده بود را ازیاد نمیبردند؛ و تا از راه انتقام و محو اسم و رسم پیامبر(ص)، کینههای درونی خود را تسکین نمیدادند، دست‌بردار نبودند؛ اما خدای سبحان با فتح مکه یا صلح حدیبیه که آن نیز به فتح مکه انجامید، شوکت و نیروی قریش را از آنان گرفت؛ و در نتیجه گناهانی را که رسول خدا(ص) در نظر مشرکین داشت، پوشانید و او را از شر قریش ایمنی داد. (طباطبایی، 141(ع)ق، ص18، ص254) این پاسخ، مطابق پاسخ امام رضا به مأمون است که منظور از گناه، گناهی است که مشرکان مکه به پیامبر/ نسبت میدادند. (صدوق، 13(ع)8، ج1، ص202) 2ـ2ـ2ـ3. بررسی نظریة خطا و سهو، توجیهی برای نافرمانی پیامبران نویسنده بر آن است با توجه به اینکه خطای سهوی، گناه شمرده نمیشود، مسائل مطرحشده دربارة پیامبران در قرآن، گناه نیست و خطا و سهوی بیش تلقی نمیشود. در این قسمت، نظریة مراتب گناه، در رد این نظر و سهوالنبی مورد بحث قرار میگیرد. مراتب گناه: نویسنده، عمدی بودن را از قیود اصلی گناه میداند و راهکار وی در خصوص آیاتی که بهظاهر گناهانی را به پیامبران نسبت میدهد این است که این موارد، سهو و غفلت تلقی شود. در پاسخ باید گفت: معصیت، در مقابل اتباع، بهمعنای تبعیت نکردن است. (مصطفوی،1360، ج8، ص15(ص)) در تعریف معصیت، قید عمد یا سهو لحاظ نشده است تا گناه سهوی معصیت بهشمار نیاید؛ اما میتوان گفت که گناه در همه جا بهمعنای نافرمانی اوامر و نواهی مولوی نیست؛ بلکه گناه دارای مراتب مختلفی است که در طول هم قرار دارند؛ چنانکه مغفرت نیز مراتبی دارد که هر مرتبه از آن متعلق به گناه آن مرتبه میشود: 1. گناه مربوط به امر و نهی مولوی، یعنی مخالفت با حکم شرعی فرعی یا اصلی؛ و به تعبیر عام‌تر، مخالفت با قوانین دینی یا غیردینی که مغفرت متعلق به این مرتبه از گناه، نخستین مرتبة مغفرت است؛ 2. گناه متعلق به احکام عقلی اخلاقی، و مغفرت متعلق به آن هم دومین مرتبة مغفرت است؛ 3. گناه متعلق به احکام ادبی نسبتبه کسانی که افق زندگیشان ظرف آداب است. و این مرتبه هم برای خود مغفرتی دارد. عرف، دو نوع اخیر از گناه و مغفرت را گناه و مغفرت نمیشمارد و شاید آن را حمل بر معنای مجازی کند؛ اما مجاز نیست؛ چون آثار گناه و مغفرت را دارد؛ 4. گناهی که تنها ذوق عشق، آن را و مغفرت مربوط به آن را حکم میکند. البته در طرف بغض و نفرت نیز گناه و مغفرتی مشابه آن تصور میشود. این نوع از گناه و مغفرت را فهم عرفی، حتی بهمعنای مجازی هم گناه نمیشمارد؛ زیرا فهم عرفی از درک این حقایق قاصر است. اما همین تصوراتی که در افق زندگی اجتماعی، تصوراتی موهوم بهنظر میرسد، در افق بندگی، حقایقی ناگفتنی است. آری، عبودیتی که ناشی از محبت پروردگار است، کار بنده را به‌جایی میکشاند که دل از دست میدهد و عقلش خیره و سرگردان میشود؛ و دیگر شعوری که بتواند چیزی را غیر پروردگار درک، و ارادهای که چیزی غیر از خواستههای او بخواهد، برایش باقی نمیگذارد. در چنین حالتی، انسان احساس میکند که کوچک‌ترین توجه به خود و به مشتهیات نفس خود، گناهی است عظیم و پردهای است ضخیم، که جز مغفرت الهی چیزی آن را برطرف نمیسازد. (رک: طباطبایی، 141(ع)ق، ج6، ص3(ع)2) نظر متکلمان دربارة سهوالنبی: نویسندة مقاله معتقد است: میتوان آیات موهم عدم عصمت را تأویل نمود و آن را سهو تلقی کرد. بهنظر میرسد، وی نظر اهل‌سنت را در زمینة سهو پذیرفته است. ابتدا به ذکر نظر اشاعره، معتزله و امامیه دربارة سهوالنبی میپردازیم. یکی از ابعاد عصمت انبیا، عصمت پیامبر(ص) از سهو و خطاست با وجود اهمیت این بحث، متقدمان کمتر در کتب کلامی ضمن بحث از عصمت پیامبر(ص)، به جزئیات آن پرداخته‌اند. این مطلب در کتب فقهی و حدیثی در موضوع سهو پیامبر(ص) در نماز، بازتاب گسترده‌ای داشته است. عصمت از سهو، خود دارای انواعی است: عصمت از خطا در تلقی و ابلاغ وحی؛ عصمت از سهو و نسیان در عبادت؛ عصمت از خطا در قضاوت؛ عصمت از ارتکاب سهوی گناه؛ و عصمت از خطا در امور عادی. (ر.ک: یوسفیان و شریفی، 1388، ص230) پژوهشگران امامیه نبی را از هرگونه سهو مبرا دانسته‌اند؛ (رک: طوسی (خواجه نصیرالدین)، 140(ع)ق، ص213/ علامه حلی، 140(ع)ق، ص350/ سیوری، 13(ص)6ق، ص245) و ابنتیمیه به تعبیر خودش، این عقیدة روافض را غلو میداند. (ابنتیمیه، 1321ق، ج1، ص234) شیخ صدوق و استادش محمدبنحسن ولید از امامیه، نفی سهو مطلق را از پیامبران غلو شمرده‌اند و به اسهاء النبی معتقدند. بنابراین نظریه، پیامبر بهخودیخود دچار سهو و فراموشی نمیشود؛ لیکن گاه خداوند او را دچار فراموشی میکند تا حکم سهو در عبادت را در عمل به مردم آموزش دهد. (صدوق، 1413ق، ج1، ص360) ظاهراً متکلمان اشاعره و معتزله، بهطور اجمال سهو را بر انبیا روا دانسته‌اند. قاضی عبدالجبار بر آن است که سهو و غلط در ادای رسالت بر پیامبر روا نیست؛ و بنا بر مصالحی، در فعلی که قبلاً حکمش را بیان کرده و حق آن را ادا کرده باشد، رواست. (قاضی عبدالجبار، 1408ق، ج15، ص281) ابنابیالحدید معتزلی تصریح میکند که خطا در خارج از امر تبلیغ، بر پیامبر رواست. (ابنابیالحدید، 1385ق، ج(ع)، ص(ع)1(ص)) ایجی مینویسد: کبایر غیرعمدی را اکثر علما تجویز کردهاند؛ ولی قول برگزیده، برخلاف این مطلب است. صغایر سهوی بر انبیا رواست؛ و این عقیده‌ای مورد اتفاق در بین اصحاب ما (اشاعره) و معتزله است. (جرجانی،141(ع)ق، ج8، ص26) دلایل عصمت پیامبر از سهو: بر نفی هرگونه سهو از پیامبر(ص) دلایل عقلی و نقلی وجود دارد. ابتدا به ذکر دلیل عقلی فلسفی میپردازیم که به تعبیر جوادی آملی، این دلیل عقلی بهقدری قاطع است که حتی اگر ظواهر نقلی برخلاف آن باشد، باید توجیه شود. به اعتقاد ایشان، با صعود روح به مقام تجرّد عقلی، جایی برای نفوذ شیطان نمی‌ماند تا بر اثر دخالت او، کاهش یا افزایش در حوزة علمی چنین روح مجرّد صاعدی صورت بگیرد. مقام تجرّد
کامل، جایگاه حضور و ظهور دائمی است، نه غفلت؛ (جوادی آملی، 1381، ج6، ص 113) ازاین‌رو، شیخالرئیس ابوعلی سینا، ضمن ستایش عظمت پیامبران: میگوید: «الأنبیاء الذین لا یؤتون من جهة غلطاً ولا سهواً»؛ یعنی در افکار پیامبران: هیچ غلط و سهوی راه نمی‌یابد. (ابنسینا، 1404ق، ج1، ص52) اعتماد مردم به پیامبران، از دیگر دلایل عقلی است. (ر.ک: سبحانی، 1411ق، ج2، ص1(ع)(ص)-180)آیاتی که بهطور مطلق به اطاعت از رسول امر میکنند و اطاعت از رسول را در کنار اطاعت از خدا می‌شمارند (آلعمران، 32 و 132؛ نساء، 5(ص)؛ و...) بر عصمت از سهو دلالت دارند؛ زیرا امر به اطاعت مطلق است و به زمینة خاصی محدود نشده. پس عصمت پیامبر(ص) از گناه سهوی و عمدی، و نیز نسیان در همه مراحل، اثبات میشود. در برخی از روایات نیز بر عصمت پیامبر(ص) (مجلسی، 1403، ج(ص)(ص)، ص1(ع)8) و ائمة معصومین(ع) (مجلسی، 1403ق، ج36، ص244 / کلینی، 140(ع)ق، ج1، ص202ـ203) از خطا تصریح شده است. بیان مفسران در خصوص نافرمانی حضرت آدم در پاسخ به ادعای نویسنده که عصیان حضرت آدم(ع) را به خطا تأویل کرده بود ...، وَعَصی ءَادَمُ رَبَّهُ فَغَوَی (طه،121) باید گفت: هر یک از مفسران مطابق مبنای کلامی خود در زمینه عصمت پیامبران، این آیه را تفسیر کردهاند. برای مثال، اشاعره معصیت آدم را مربوط به پیش از نبوت او میدانند؛ (فخرالدین رازی، 1420ق، ج3، ص213-215 / ایجی، بیتا، ج8، ص26(ص)) در حالی که زمخشری معتزلی، گناه آدم(ع) را صغیرة غیرمنفره میداند؛ (زمخشری، 140(ع)ق، ج3، ص(ص)4) و امامیه آن را ترک مستحب (سیدمرتضی، بیتا، ج(ص)، ص13/ طوسی، بیتا، ج(ع)، ص21(ع) / طبرسی، 1408ق، ج(ع)، ص55) یا معصیت امر ارشادی دانسته‌اند. علامه طباطبایی مینویسد: اما معصیت بهمعنای مخالفت امر ارشادی- که هیچ انگیزه‌ای در آن نیست، جز اینکه مأمور با انتخاب راه بهتر، به خیر و منفعتی از منافع زندگی دست یابد- از ادلة عصمت بیرون است و ادلة عصمت انبیا شامل آن نمیشود. منظور کسانی که ترک اولی را بر انبیا روا می‌دارند نیز همین است. (طباطبایی، 141(ع)ق، ج14، ص222) لازم به ذکر است، پس از هبوط آدم(ع) به زمین، شریعت به‌وجود آمد؛ و پیش از آن شریعتی وجود نداشت تا عصیان مصطلح معنایی داشته باشد .خداوند در سورة بقره پس از بیان ماجرای ابلیس و آدم و همسرش، و توبة آن دو می‌فرماید: قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یأْتِینَّکُمْ مِنِّی هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدای فَلا خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَ لا هُمْ یحْزَنُونَ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُون.(بقره،3(ص)-38) این آیه، از نخستین تشریع و قانونی که خداوند در دنیای آدم، و برای بشر مقرر کرده است، حکایت میکند، که بعد از هبوط اتفاق افتاد. پس در آن روز، و در حین مخالفت با آن دستور و خوردن از درخت، هیچ دینی تشریع نشده بود و هیچ تکلیف مولوی و خطابی مولوی از خدای تعالی صادر نشده بود. (رک: طباطبایی،141(ع)ق، ج1، ص13(ع)) 2-2-3- ماهیت عصمت واکر دراینباره مینویسد: بنابراین، مهم است که درجاتی از گناه یا گناه احتمالی را در هر مورد تعیین کنیم و مسئله بهآسانی با صرف حذف استعداد گناه از پیامبران، در آنها و از آنها حل نمیشود؛ چون اگر پیامبران ذاتاً قادر به گناه کردن نباشند، شایستة اجر (ببینید: ثواب و عقاب) نیز نیستند؛ بنابراین، عصمت پیامبران، صفت ذاتی آنها نیست؛ بلکه یک عطیه یا لطفی است که خداوند در آنها بهودیعه گذاشته است. شاید موردی از قرآن- که بارها بحث شده است- مربوط به یوسف باشد؛ موردی که گسترة کافی از تأویل‌های ممکن را نشان میدهد و اختلاف در اینکه برای او توانایی ارتکاب به گناه درنظر گرفته شود یا نجات یافتن او از گناه. در قرآن (12:24) گفته شده است که همسر اربابخواندة یوسف به او پیشنهاد مجامعت داد. متن بهطور نسبتاً واضح مطرح میکند که آن زن قصد او کرد و او آن زن را قصد کرد. این فعل به این نکته اشاره دارد که میل هریک از آنها یکسان و یکجور بود؛ پس اگر تخطی و سرپیچی و تجاوز آن زن بهگونهای‌انکارناپذیر گناهآلود بود- که در این مورد تقریباً همة صاحب‌نظران متفقاند، پس تخطی یوسف نیز باید همانگونه باشد. بنابراین، در این مورد، گناه با درنظر گرفتن قصد و انگیزه، پیچیده و بغرنج است. طمع جنسی به زلیخا در نظر یوسف، در واقع بهمنزلة گناه تلقی میشد؛ اما آیه بیدرنگ با عبارت «اگر او حجت خدای خود را ندیده بود»، ادامه مییابد. بنابراین، همة متن شاید اینگونه تعبیر شود که یوسف به او طمع داشت؛ یعنی او بهعنوان یک بشر، طبیعتاً مستعد قابلیت میل جنسی برای یک زن جذاب را داشت؛ ولی اینکه نشانة خدا مداخله کرد، ممانعت میکند از هرگونه انگیزشی در آن جهت؛ و بنابراین، او را از ارتکاب به این گناهی که او را احاطه کرده بود، باز میدارد. به هر حال، مسئله بهطور مکرر محل مناظرة کسانی بوده که مداخلة خداوند را ازپیش میدانستند و کسانی که آن را متأخر میدانستند. ازاین‌رو، بسته به اینکه چگونه درک و دریافت یوسف از حجت بموقع خداوند فهیمده شود، امکان دارد که او را از همة شائبه‌های گناه مبرا بدانیم یا بالعکس، او را به گناه نزدیک بدانیم. برخی از مفسران، حتی مدعی شدهاند که او درست پیش از آنکه مبادرت به عمل جنسی کند، متوقف شد. آنچه کمتر روشن است، استنباط این امر است که یوسف با توجه به معرفت و شناختش از اینکه چه کاری باید بکند و چه کاری نباید بکند، معصوم نبود (دانش، معرفت و یادگیری، غفلت). اگر او کاملاً معصوم بود، تذکر خداوند را زمانی که موقعیت آن را الزام میکرد، لازم نداشت. نمونة بهتر از اینگونه معصومیت یا نداشتن آن، مربوط به حضرت موسی(ع) است؛ زمانی که خداوند با او حرف زد ((ع):143) و موسی به خداوند گفت: خودت را به من نشان بده تا تو را ببینم. اینجا خداوند، البته موسی را بهخاطر این درخواست ملامت کرد و نسبتاً با تأکید گفت که خداوند دیدهشدنی نیست. (ببینید: دیدن (سمع)، شنیدن (بصر)) برای آن دسته از صاحب‌نظرانی که به عدم امکان واقعی دیدن خداوند عقیده دارند، چون خدا کاملاً غیر عادی و غیرجسمانی است، اینکه حضرت موسی چنین در خواستی داشته باشد، اگر متن تحت‌اللفظی معنا شود، باید عدم معصومیت او (موسی) نشان داده شود. بنابراین، موسی بدون کمک خداوند، در ارتباطش با فهم و ادراک از دین و عقیدة دینی بایست کاملاً جایزالخطا میبود. تفسیری که سرشار از مشکلات تعلیمی (عقیده‌ای) است و عموماً از آن پرهیز میشود. (506-50(ع)) 3ـ1. بررسی نظر واکر دربارة ذاتی نبودن عصمت نظر نویسنده دربارة ماهیت عصمت این است که عصمت، ذاتی پیامبر نیست؛ بدین معنا که وی قادر بر گناه نباشد؛ بلکه لطفی الهی است. اینکه نویسنده قدرت بر ارتکاب گناه را از پیامبر منتفی ندانسته، مطلبی کاملاً درست است. از متکلمان اسلامی، تنها اشاعره عصمت را خلق نکردن گناه در معصوم (ایجی، بیتا، ص280) یا خلق قدرت طاعت در او (تفتازانی، 1412ق، ج4، ص312) دانسته‌اند. بدیهی است اینگونه تفسیر از عصمت، به جبری بودن آن میانجامد. بی‌تردید، عصمت پیامبر بهمعنای عدم قدرت بر گناه نیست؛ اما قدرت بر گناه، دلیل بر ارتکاب آن نیست. وجود غرایز و قوای شهوانی، ملازم با انجام گناه و معصیت نیست. به عبارتی، وجود زمینة کاری، غیر از حتمیت تحقق آن است. حتی در مورد افراد معمولی نمیتوان گفت چون مقتضی گناه در آنان وجود دارد، نسبت به همة گناهان، و همیشه آلوده‌اند. اگر ترک محرمات و انجام واجبات برای یک انسان، محال و ناممکن باشد، پس چرا خداوند همة انسان‌ها را به این دستورها مکلف ساخته است؟ خداوند حکیم انسان را به اموری مکلف نمیکند که در توان او نباشد. (رک: یوسفیان و شریفی، 1388، ص36-34) قرآن بر جنبة بشری پیامبران تأکید دارد. (ابراهیم،11؛ کهف،110) از نظر قرآن، پیامبران مکلفاند. (انعام،8(ع)-88؛ مائده، 6(ع)؛ جاثیه، 18؛ و...) و تکلیف، دلیل اختیار است. واکر عصمت را لطفی الهی میداند و هیچگونه توضیح دیگری دربارة واژة لطف نمیدهد؛ اما با توجه به نوع و نتیجة استنادش به دو آیه از قرآن، از دیدگاه وی چنین استنباط میشود که این لطف مانع از آن نیست که پیامبر به گناه میل داشته باشد؛ بلکه این لطف ممکن است در حین ارتکاب اشتباه یا پس از آن به پیامبر عنایت شود، که این تحلیل از عصمت، متناسب شأن پیامبر نیست. از نظر واکر، یوسف بنا بر طبع بشری به زلیخا متمایل بود؛ اما رؤیت برهان الهی مانع او از ارتکاب گناه شد. موسی دیدن خدا را تقاضا کرد؛ اما خداوند خطایش را به وی گوشزد کرد که مرا هرگز نخواهی دید. این تعریف او از لطف، همسو با نظر مسلمانان نیست. نظریة لطف در ماهیت عصمت، از سوی معتزله و امامیه مطرح شده است. معتزله عصمت را لطف میداند و معتقد است معصوم با اختیار، از گناه پرهیز میکند. (ابن ابی‌الحدید، 1385، ج(ع)، ص8) متکلمان امامیه لطف الهی و اختیار معصوم را در تعریف عصمت لحاظ کردهاند. (مفید،1364، ص214-215 / علامه حلی، 1364، ص3(ع) / سیوری، 13(ص)6ق، ص16(ص)) پس عصمت، لطف است؛ اما نه بدین معنا که لطف خداوند پس از تصمیم بر گناه، نبی را دریابد. مطابق نظر علامه حلی، عصمت لطفی است که خداوند نسبتبه دارندة آن انجام میدهد؛ بهگونهای که دیگر انگیزه‌ای برای ترک طاعت و انجام معصیت در او نیست؛ هرچند توان انجام آن را داشته باشد. اسباب این لطف، چهار چیز است: ویژگی روحی یا بدنی؛ علم به بدی معصیت و خوبی طاعت؛ تأکید این علم با وحی یا الهام پیدرپی؛ بازخواست فوری نبی در مورد ترک اولی، بهگونهای که نبی بداند در غیر واجبات نیز بر او سخت‌گیری میشود. (علامه حلی، 140(ع)ق، ص365) نظرات دیگری دربارة ماهیت عصمت مطرح است: نظریة علم به مفاسد گناهان، محبت و شوق و اشتیاق الهی، تشدید عقلانیت و تسلط بر غضب و شهوت، اراده و انتخاب، (رک: عظیمی‌فر، 138(ص)، ص123-136) و نظریة شناخت و ارادة قوی، از نظرات مهمیاند که در این زمینه ذکر شدهاند. (رک: مصباح یزدی، 13(ع)5، ص115-128) بررسی آیات مورد استناد واکر آیة 24 سورة یوسف: نویسنده جریان حضرت یوسف را بهمثابه شاهدی بر ذاتی نبودن عصمت مطرح میکند؛ اما آن را به این صورت عنوان میکند که حضرت یوسف مانند هر بشر دیگری، با توجه به طبع بشریاش کاملاً به گناه متمایل بود که لطف الهی پیش از ارتکاب جرم یا در شروع آن، او را دریافت و از گناه بازداشت. این در حالی است که مطابق آیه، نهتنها یوسف مرتکب گناه نشد، که قصد گناه هم نکرد. در اینجا به آیه و نظر مفسران اشاره میشود: وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وهَمَّ بهِا لَوْ لَا أَن رَّءَا بُرْهَنَ رَبِّهِ کَذَالِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِین (یوسف،24) «هّم» در لغت بهمعنای خواستن است: هممت بالشیء همّاً اذا اردته. (جوهری، بیتا، ج5، ص2061) برخی آن را ابتدای عزیمت دانسته‌اند و زمانی بهکار میرود که چیزی را بخواهی و انجام ندهی. (فیومی، بیتا، ج2، ص641) صاحب التحقیق، «همّ» را بهمعنای عزم بر کاری با شروع در مقدمات آن ذکر کرده است. (مصطفوی،1360، ج11، ص286) برخی چهار معنای لغوی برای «همّ» ذکر کردهاند: عزم و تصمیم قطعی برکاری؛ خطور مطلبی در ذهن؛ نزدیک شدن؛ و اشتها و میل طبیعی؛ که استعمال «همّ» در معنای اخیر، مجازی است. (سید مرتضی، بیتا، ص4(ع)/ طبرسی، 1408ق، ج5، ص341) دانشمندان در تفسیر این آیه اختلاف نظر دارند: گروهی معتقدند هیچ گناه کبیره و صغیره‌ای از یوسف سر نزد، برخی دیگر برآناند او تصمیم بر کار زشت گرفت، اما از تصمیم خود منصرف شد. کسانی که مطرح کردهاند یوسف تصمیم جدی بر فحشا گرفت، تفسیر خود را از مطالبی آکنده‌اند که نهتنها در شأن پیامبر خدا، که در شأن هیچ عاقلی نیست؛ (بغوی،1420ق، ج2، ص484-486 / طبری، 1412ق، ج12، ص10(ص)-112) و هم با ادلة عصمت انبیا منافات دارد و هم با سیاق همین آیه و دیگر آیات سورة یوسف. آیه یوسف را از مخلَصین و لایق شهود برهان الهی بهشمار آورده که خود برترین دلیل بر عصمت یوسف است. فخر رازی با توجه به سیاق سورة یوسف، شهادت خداوند، یوسف، همسر عزیز، زنان مصری و حتی شیطان را بر بی‌گناهی یوسف بیان میکند. (فخرالدین رازی، 1420ق، ج18، ص440-441) گروه اول، برای پیراستن ساحت یوسف از گناه، گاه در معنای «همّ» توسعه داده‌اند و گاه متعلق «همّ» را چیزی غیر از فحشا درنظر گرفته‌اند. سید مرتضی مینویسد: از آنجا که وجوه لفظ «همّ» مختلف است، از پیامبر خدا فقط معنای ناشایست آن را که عزم بر عمل زشت است، نفی میکنیم و بقیة وجوه را روا می‌داریم. (سید مرتضی، بیتا، ص48) آلوسی قصد زلیخا را قصد آمیزش جنسی و عزم جازم؛ و قصد یوسف را میل به آمیزش بنا بهمقتضای طبع بشری که غیراختیاری است میداند و مینویسد: این دو از هم متفاوتاند و فقط به قصد مشاکله آمده است. (آلوسی، 1415ق، ج12، ص213-214) برخی گفته‌اند: قصد آن زن بر فحشا، و قصد یوسف بر دفع و ضرب بوده است؛ که در این صورت، معنای ارائة برهان این است که خدا به یوسف نشان داد در صورت زدن آن زن، آنها او را خواهند کشت یا به او تهمت خواهند زد. بنابراین، یوسف از دفع آن زن منصرف شد. (سید مرتضی، بیتا، ص50) صاحب المنار معتقد است که هم قصد آن زن و هم قصد یوسف، حمله بوده است و منظور از «سوء» در آیة درگیری است. (رشید رضا، 13(ص)3ق، ج12، ص2(ع)(ع)ـ286) صالحی نجف‌آبادی این نظریه را پذیرفته است. (صالحی نجف‌آبادی، 1364، ص65-80) علامه طباطبایی نظرات بالا را نقد کرده و بر این اعتقاد است که هر دو «همّ»، از یک سنخ و قصد بر سوء و فحشا است و معنای آیه چنین است: بهخدا قسم، هرآینه همسر عزیز قصد او کرد و بهخدا قسم او هم اگر برهان پروردگار خود را ندیده بود، هرآینه قصد او کرده بود و چیزی نمی‌ماند تا مرتکب معصیت شود. علامه طباطبایی برهان را از سنخ علم، و ارائة برهان به مخلصین را همان عصمت الهی میداند. (طباطبایی، 141(ع)ق، ج11، ص120-140) گفتنی است برخی با استناد به این نظر نحوی، که جواب «لو لا» پیش از ادوات آن نمیآید، جواب «لو لا» را محذوف و این فعل محذوف را «لفعل» یا «لخالطها» درنظر گرفته‌اند. مطابق این نظر، اگر یوسف برهان پروردگارش را ندیده بود، مرتکب فحشا میشد. برخی این نظریه را نپذیرفته و اشکالی در تقدیم جواب «لو لا» نمیبینند. (فخرالدین رازی،1420ق، ج18، ص441-442) حتی اگراین قاعدة ادبی پذیرفته شود، باز میتوان «لهمّ بها» را قرینه‌ای بر فعل محذوف گرفت و آن را جواب «لو لا» دانست. با این بیان آیه بسیار زیبا معنا میشود که نهتنها یوسف مرتکب فحشا نشد، که قصد آن را هم نکرد. آیة 143 سورة اعراف: نویسنده دلیل دیگری از قرآن بر ذاتی نبودن عصمت ارائه و مطرح میکند که تقاضای موسی(ع) برای دیدن خداوند، اشتباهی بود که خداوند آن را به موسی(ع) تذکر داد. به آیه و نظر مفسران دراینباره توجه کنید: وَلَمَّا جَاءَ مُوسی لِمِیقَاتِنَا وَکلََّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنی أَنظُرْ إِلَیکَ قَالَ لَن تَرانی وَلَاکِنِ انظُرْ إِلی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرانی فَلَمَّا تجََلی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ مُوسی صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَنَکَ تُبْتُ إِلَیکَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ. از آنجا که اشاعره معتقدند خدا را میتوان با چشم سر در آخرت دید، این آیه را دلیلی بر جواز رؤیت خدا، و توبة موسی را بهعلت تقاضای رؤیت بدون اجازه میدانند. (رک: فخر رازی، 1420، ج14، ص22(ص)ـ235 / آلوسی، 1415ق، ج(ص)، ص45-55) عموم مفسران برآناند که موسی از زبان قوم خود این تقاضا را کرد؛ زیرا جمعی از جاهلان بنی‌اسرائیل اصرار داشتند که باید خدا را ببینند تا ایمان آورند (نسا،153؛ و بقره،55) و این تقاضا صرفاً برای ساکت کردن آنان بود؛ اما چون بدون اجازه از پروردگار بود، موسی(ع) توبه کرد. (ر.ک: زمخشری، 140(ع)ق، ج2، ص52-56 / سید مرتضی، بیتا، ص(ع)5-(ع)(ص) / طبرسی، 1408ق، ج4، ص(ع)30-(ع)32) حتی برخی معتقدند موسی(ع) از طرف خدا مأموریت یافت که این تقاضا را مطرح کند تا همگان پاسخ کافی بشنوند. (مکارم شیرازی، 13(ع)4، ج6، ص356) در حدیثی نیز به این موضوع تصریح شده است. (مجلسی،1403ق، ج4، ص45-46) علامه طباطبایی تقاضای موسی(ع) را ناظر به رؤیت بصری نمی‌داند؛ بلکه مراد او را از این تقاضا، شهود قلبی تلقی میکند. کمال علم ضروری در قیامت، برای بندگان صالح خدا میسر است؛ اما این لقا در این دنیا، بهعلت درگیری انسان با نیازهای طبیعی خود، ممکن نیست. لازم نیست همیشه توبه برای گناه باشد. موسی(ع) با تجلی خدا بر کوه دریافت که آن لحظه جای چنین تقاضایی نبود. (طباطبایی، 141(ع)ق، ج 8، ص23(ع)-243) علامه نظریة تقاضای موسی(ع) از طرف قوم را نمیپذیرد و مشکلات آن را یادآور میشود. (همان، ص254-268) نتیجه در مقالة «عصمت»، نهتنها از منابع دست اول استفاده نشده، بلکه برخلاف انتظار، استفاده از آیات قرآن نیز در آن بسیار محدود است. از آموزه‌های شیعی کمتر استفاده شده است. شیعه را با دلایلی بیاساس، مبدع اندیشة عصمت میداند، که این خود نشان از بیتوجهی او به منابع شیعه و حتی اهل‌سنت است. توجیه ارائهشده دربارة آیات بهظاهر متناقض با عصمت، معقول نیست. نویسنده هرچند عصمت را لطفی الهی میداند، اما برداشت دقیقی از لطف ندارد. بهنظر میرسد نارسایی‌های این مقاله و آثاری از این دست، بیشتر مربوط به همان بینشی است که مظفر اقبال آن را با شجاعت و استادی تمام مطرح کرده است و ما آن را با مسامحه اینگونه تعبیر میکنیم که پدیدة وحی، آنگونه که در اسلام فهمیده میشود، مورد قبول بیشتر خاورشناسان نیست. مراجع فهرست منابع 1. ابنابیالحدید، شرح نهج البلاغه، بیروت، دار احیا التراث العربی، 1385ق. 2. ابناثیر جزری، علیبنابوالکرم، اسد الغابة فی معرفة الصحابه، مصر، مکتبة وهبیه، 1280ق. 3. ابنتیمیه، احمد، منهاج السنة النبویه، مطبعة الکبری الامیریه، 1321ق. 4. ابنسینا، حسینبنعبدالله، الشفاء (الاهیات)، قم، کتابخانة آیتالله مرعشی نجفی، 1404ق. 5.ابنعاشور، محمدبنطاهر، التحریر والتنویر، قم، بیجا، بینا. 6. احمد امین، ضحی الاسلام، مصر، مکتبة النهضة المصریة، 1(ص)64ق. 7. احمد بن حنبل، مسند، بیروت، دار صادر، بیتا. 8. اربلی، علیبنعیسی، کشفالغمهفیمعرفةالأئمه، تبریز، بنیهاشمی، 1381ق. 9. اسعدی، هشامبنحکم، تهران، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388. 10. اشعری، ابوالحسن علیبناسماعیل، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، آلمان، فرانس شتاینر. 11. اقبال، مظفر، «خاور‌شناسی و دایرة‌المعارف قرآن لیدن»، فصلنامة قرآن‌پژوهی خاورشناسان، شمارة 6، 1388، ص 11- 30. 12. ــــــــــــــــــ ، «مطالعات آکادمیک مستشرقان در مورد قرآن»، فصلنامة قرآن‌پژوهی خاورشناسان، شمارة (ع)، 1388، ص 11- 28. 13. ایجی، میرسیدشریف، شرح المواقف، قم،الشریف الرضی، بیتا. 14. آلوسی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن، تحقیق علی عبدالباری عطیه، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1415ق. 15. بحرانی ابنمیثم، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، کتابخانة آیتالله مرعشی نجفی، 1406ق. 16. بخاری، محمدبناسماعیل، الصحیح، دمشق ،دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، 1401ق. 17. بغوی، حسینبنمسعود، معالم التنزیل فی تفسیرالقران، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، 1420ق. 18. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، منشورات الشریف الرضی، 1412. 19. جرجانی، علیبنمحمد، شرح المواقف، قم، منشورات الشریف الرضی، 1412ق. 20. جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، ویرایش علی اسلامی، چاپ سوم، قم، نشر اسراء، 1381. 21. ــــــــــــــــــ ، نزاهت قرآن از تحریف، چاپ سوم، قم، نشر اسراء، 1383. 22. جوهری، اسماعیلبنحماد، الصحاح، بیروت، دار العلم للملایین، بیتا. 23. حاکم نیشابوری، ابوعبدالله، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالمعرفة، بیتا. 24. حسینی مرعشی، نورالله، احقاق الحق وازهاق الباطل، قم، مکتبة آیتالله مرعشی، بیتا. 25. خزاز رازی، کفایة الأثر فی النصّ علی الأئمة الإثنی عشر، علیبنمحمد، قم، بیدار، 1401ق. 26. خطیب بغدادی، احمدبنعلی، تقیید العلم، مصر، دار احیاء السنة النبویه، 1(ص)(ع)4م. 27. دونالدسون، دوایت، عقیدة الشیعه، تعریب: ع‌ـ‌م، مصر، مکتبة الخانجی، 1(ص)33م. 28. رشید رضا، محمد، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، چاپ دوم، بیروت، دار المعرفه، 13(ص)3ق ـ1(ص)(ع)3م. 29. رضایی اصفهانی، محمد علی، «بررسی دایرة‌المعارف قرآن لیدن»، مجلة قرآن و مستشرقان، شمارة اول، زمستان 1385، ص 43- (ع)0. 30. رضی بهابادی، بی‌بیسادات، عصمت انبیا در قرآن کریم، استادراهنما: پایاننامة دانشگاه تهران، 13(ع)(ع). 31. زمخشری، محمود، الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی. 140(ع)ق. 32. سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب والسنة والعقل، قم، المرکز العالمی للدراسات اسلامیه، 1411ق. 33. سید مرتضی، علیبنحسین، تنزیه الانبیا، قم، منشورات الشریف الرضی، بیتا. 34. سیوری، مقدادبنعبدالله، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیه، تبریز، بینا، 13(ص)3ق . 35. شبر، عبدالله، تفسیر القران الکریم، بیروت، دار البلاغة للطباعة والنشر، 1412ق. 36. صالحی نجف‌آبادی، جمال انسانیت یا تفسیر سورة یوسف، تهران، نشر دانش اسلامی، 1364. 37. صدوق، محمدبنعلیابنبابویه، علل الشرائع، قم، کتابفروشی داوری، 1385ق/1(ص)66م. 38. ــــــــــــــــــ ، عیون اخبار الرضا علیه السلام، تهران، نشر جهان، 13(ع)8ق. 39. ــــــــــــــــــ ، کمال الدینوتمامالنعمة، تهران، اسلامیه، 13(ص)5ق. 40. ــــــــــــــــــ ، معانی الاخبار، قم، جامعة مدرسین،1361. 41. ــــــــــــــــــ ، من لا یحضره الفقیه، محمدبنعلی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1413ق. 42. صفایی، احمد، هشامبنحکم، تهران، دانشگاه تهران،1342. 43. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی.141(ع)ق. 44. طبرانی، سلیمانبناحمد، المعجم الکبیر، تحقیق و تخریج حمدی عبدالمجید السلفی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بیتا. 45. طبرسی، فضلبنحسن، تفسیر جوامع الجامع، تهران و قم، دانشگاه تهران و مرکز مدیریت حوزة علمیه قم. 13(ع)(ع). 46. ــــــــــــــــــ ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن (مجمع البیان لعلوم القرآن) تحقیق هاشم رسولی محلاتی، چاپ دوم، بیروت، دار المعرفه، 1408ق. 47. طبری، محمدبنجریر، جامع البیان فی تفسیرالقران، بیروت، دار المعرفه، 1412ق. 48. طوسی، محمدبنحسن، تجرید الاعتقاد، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 140(ع)ق. 49. ــــــــــــــــــ ، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد حبیب مصیر العاملی، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی. بیتا. 50. عظیمی‌فر، علیرضا، قرآن و عصمت اهل‌بیت، قم ، مهر امیرالمؤمنین(ع)، 138(ص). 51. علامه حلی، حسنبنیوسف، الباب الحادی عشر، تهران، مؤسسة مطالعات اسلامی، دانشگاه مک گیل، 1364. 52. ــــــــــــــــــ ، حسنبنیوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 140(ع)ق. 53. فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، نشر دار احیاء التراث العربی، 1420ق. 54. ــــــــــــــــــ ، اربعین فی اصول الدین، حیدرآباد دکن، مجلس دایرة‌المعارف العثمانیه، 1353. 55. فیومی، احمدبنمحمد، المصباح المنیر، قم ، مؤسسة دار الهجره، 13(ع)2. 56. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، مصر، الدار المصریه، بیتا . 57. ــــــــــــــــــ ، شرح الاصول الخمسه، مصر، مکتبة وهبه، 1408ق. 58. کلینی، محمدبنیعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 140(ع)ق. 59. مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق. 60. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب،1360. 61. مظفر، محمدحسن، دلایل الصدق، قاهره، دار العلم للطباعه، 13(ص)6ق. 62. معروف الحسنی، هاشم، بین التصوف والتشیع، بیروت، دار القلم، 13(ع)(ص)م. 63. مغنیه، محمدجواد، تفسیر الکاشف، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1424ق . 64. مفید، محمدبننعمان، اوائل المقالات فی المذاهب المختارات، تبریز، مکتبه سروش، 1363. 65. ــــــــــــــــــ ، شرح عقاید الصدوق او تصحیح الاعتقاد، تبریز، مکتبه سروش، 1364. 66. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 13(ع)4. 67. مؤدب، سیدرضا؛ موسوی مقدم، سیدمحمد، «نقد دایرة‌المعارف قرآن لیدن بر اساس آرا و مبانی شیعه»، شیعه‌شناسی، شمارة 23، 1383. ص 105 - 144. 68. نعمه، عبدالله، هشامبنالحکم، بیروت، دار الفکر اللبنانی، 1404ق. 69. واقدی، محمدبنعمر، المغازی، قم ، نشر دانش اسلامی، 1405ق. یوسفیان، حسن و احمدحسین شریفی، پژوهشی در عصمت معصومان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1388. نویسندگان: بی بی سادات رضی ده‌آبادی، نرجس جواندل فصلنامه شیعه شناسی شماره 48 انتهای متن/
95/05/20 :: 07:55
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 348]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها