محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830842414
ارزش عدالت، تأملی در نظريه عدالت علامه طباطبايی و نقد استاد مطهری بر آن(1)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
ارزش عدالت، تأملی در نظريه عدالت علامه طباطبايی و نقد استاد مطهری بر آن(1) نويسنده: محمّد فارابی استاد مطهري، شاگرد برجسته علامه طباطبايي و از پرورشيافتگان مكتب اوست. استفاده استاد شهيد از محضر علاّمه، محدود به چند سال حضور در جلسات درسي نبود، بلكه وي تا پايان عمر پيوسته از آن فيلسوف و مفسّر عاليقدر بهره ميگرفت و در سراسر آثارش، جلوههاي فكري علاّمه را ميتوان ديد. مطهري چندان به استاد خويش عشق و ارادت ميورزيد كه با جمله «روحي له الفداء» از وي تكريم ميكرد و رسم ادب را چندان ميديد كه در تأليفات خود، قلم به نقد مستقيم نظريات حضرت علاّمه نيالايد. هر چند با نبوغ و استقلال فكريِ استاد، بروز هر گونه اختلاف نظريه علمي، طبيعي مينمايد. يكي از مسائلي كه آن دو متفكر فرزانه، به آراي متفاوتي در آن رسيدهاند، موضوع «عدالت» است كه در اين مقاله به آن پرداختهايم. بيشك بررسي و مقايسه اين آرا، در تبيين و تحليل عالمانه اين مسأله مهمِ انساني ـ اسلامي، نقش بسزايي دارد و دستمايه ارزشمندي در اختيار پژوهشگران قرار ميدهد. 1. طرح موضوع و سابقه آن عدالت از كهنترين انديشههايي است كه پيوسته ذهن بشر را به خود مشغول كرده است. اثر مهم افلاطون «جمهور»، به بررسي ابعاد مختلف اين موضوع اختصاص يافته و «رسالهاي در باره عدالت» ناميده شده است. اين اثر، گواه آن است كه عدالت در «فلسفه سياسي» از دير زمان در كانون مباحثات قرار داشته است و هماكنون نيز در شاخههاي مختلف فلسفه مضاف، مانند فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه سياسي، مسألهاي همطراز عدالت نيست. در اين ميان، «ارزش» و «خاستگاهِ» عدالت، از مهمترين مسائل مربوط به آن است كه پيوسته با «نگاه منفيِ» عدهاي از انديشمندان مواجه بوده است. طرح چنين ديدگاه هايي در «جمهور» و برخورد افلاطون با آن، نشان ميدهد كه منفينگري در باره عدالت، از چه پيشينهاي برخوردار است و البته استمرار همان نگرش در قالب نظريات جديد در غرب، حكايت از آن دارد كه هنوز غبار فراموشي بر تحليلهاي كهن، ننشسته است. كاليكلس، عدالت را «جرياني بر خلاف طبيعت»، ميدانست؛ زيرا وسيلهاي براي محدود كردن قدرتمندان و نيرومندان ميشود، از اينرو معتقد بود كه هر كس تواناتر است، بايد قدرت را به دست گيرد و نبايد او را با زيردستانش برابر دانست. پرسش سقراط از وي اين بود كه: توانايان نسبت به خود چگونهاند؟ فرمانروايند يا فرمانبر؟ بايد بر خود تسلط داشته باشند، يا لازم نيست بر نفس و هوسهاي خود فرمان برانند؟ او پاسخ ميداد: «زيبايي و عدالت، از نظر طبيعي آن است كه آزادمردانِ روزگار، هوسها و شهوات خود را به جاي محدود ساختن، بپرورانند. البته بيشتر مردم چون ناتوانند و از ناتواني خود شرم دارند، براي پنهان ساختن آن، لگامگسيختگي و ناپرهيزكاري را زشت ميشمارند و چون خود از ارضاي هوسها و رسيدن به آرزوها ناتوانند، خويشتنداري و عدالت را ميستايند. اين ستايش ناشي از ناتواني است. سقراط! نيكبختي و فضيلت آدمي، فرمانروايي و كامروايي و آزادي اوست، از اينكه بگذري، همه رسوم و آداب غير طبيعي و سخنهاي بيمعني است.»2 سوفسطائيان يوناني، به هيچ گونه «ارزش اخلاقي» براي عدالت، باور نداشتند، هر چند «ضرورت اجتماعيِ» آن را ميپذيرفتند. آنها اعتراف ميكردند كه براي زندگي اجتماعي انسانها در كنار يكديگر، چارهاي نيست جز اينكه فعاليتهاي انفرادي انسان، محدود و تمايلات خودخواهانهاش، تسليم قيدها و مقررات اجتماع گردد. ولي آنها نميپذيرفتند كه اين محدوديت ها، بشر را به «انساني بهتر» تبديل ميكند و «فضيلت» او را به عنوان انسان بالا ميبرد. البته اين قيدها، او را «شهروندي بهتر» ميسازد. همچون اسبي وحشي كه چه بسا در ميان نوع خود ممتاز باشد ولي براي آنكه به كار گرفته شود، بناچار بايد مهار و اهلي گردد، اين كار، از او «اسبي بهتر» از آنچه در ايام لجامگسيختگي بود نميسازد، بلكه محدوديت هايي كه بر او تحميل ميشود، از او حيواني مفلوك ميسازد، هر چند «مركبي سودمند» ميشود. افلاطون در جمهور، نظريه «عدالت بر مبناي توافق اضطراري» را به خوبي تبيين كرده است. وي مكتب تراسيماكوس را اين گونه ارائه ميكند: «به اقتضاي «طبيعت»، ارتكاب ظلم نيكوست هر چند تحمّل ظلم بد است. اما زيان تحمّل ظلم بيش از نفع ارتكاب آن است. بنابراين، هنگامي كه مردم نسبت به يكديگر تعدّي ميكنند و هر كس؛ گاه ظالم و گاه مظلوم واقع ميشود، سرانجام آنان كه خود را از ستمگري عاجز و از ستمكشيدن ناچار ميبينند، به اين انديشه ميرسند كه بهتر است با ديگران «موافقت» كنند كه هيچ كس به ديگري ستم نكند و از ديگري ستم نبيند. وضع قوانين از اينجا پيدا ميشود و مردم رعايت آن را «اجراي عدالت» نام ميگذارند. اينكه مردم عدالت را ميپسندند، نه به اين سبب است كه عدالت را از «محسّنات» ميدانند، بلكه عجز از ستمگري، باعث «مقبوليت عدالت» ميشود؛ زيرا كسي كه توانايي ستمگري دارد، هرگز حاضر نخواهد بود با ديگري پيمان احتراز از تعدّي ببندد و اگر چنين كند، ديوانه است. رأي همگان در باره عدالت، چنين است.»3 اگر از نظريه پيشگفته، به «لزوم سازگاري منافع»، تعبير كنيم كه افراد براي «تأمين منافع» خود، به ناچار از «منفعت فردي» صرف نظر ميكنند، تا بتوانند «توقع رفتار مشابه» از سوي ديگران را داشته باشند و زندگي برايشان قابل تحمّل گردد، در اين صورت، روح چنين تلقي سودجويانهاي از عدالت را در اروپا، از قرن هفدهم به بعد به خوبي ميتوان مشاهده كرد و بر اين اساس، عدالت، چيزي جز دورانديشي براي «حفظ منافع فردي» نيست كه بناچار از طريق شناسايي منافع ديگران صورت ميگيرد؛ مثلاً هابز، عدالت را «عمل به تعهداتي» ميداند كه فرد از سرِ «نفعطلبي» به آن رضايت ميدهد.4 هابز نيز بحث خود را از «وضع طبيعي» آغاز ميكند؛ همان وضعي كه هر كس بدون هيچ گونه مانعي ميخواهد به آنچه كه ميپسندد برسد و «حق انجام هر كار، تصرف و سلطه بر هر چيز و تعدّي در باره هر كس» را داشته باشد و چون اقدام بر مبناي اين طبيعت و سرشت بشري، با «صيانت از خويش» منافات پيدا ميكند، لذا انسانها به يك «وضع ثانوي» تن ميدهند و چنين توافق ميكنند كه هر كس از اين حق مطلق، به شرط آنكه ديگري نيز چنين كند، صرف نظر نمايد. در اين تحليل، هيچ گونه ارزش اخلاقي و فضيلت انساني براي عدالت باقي نميماند: وقتي كه هابز ميگويد انسان نسبت به هر چيز كه بتواند به دست آورد، يك حق طبيعي دارد، در واقع منظورش اين است كه «زور» تنها راهبر كردار آدمي است. به كوتاه سخن، چون هيچ قانون اخلاقي وجود ندارد، تنها معياري كه ميتوان با آن در باره اعمال آدمي داوري كرد، پيروزي يا شكست او در راه رسيدن به چيزي است كه قصد به چنگ آوردنش را كرده است.5 2. «نظريّه عدالت» در نزد علاّمه طباطبايي علاّمه طباطبايي، پس از عبور از دو مقدّمه، نظريه عدالت را مطرح كرده است. اين دو مقدمه، نه تنها «ضرورت عدالت» را ثابت ميكند، بلكه به روشني «ارزش عدالت» را نيز نشان ميدهد. مقدمه نخست، اين است كه انسان داراي «خوي استخدام» است يعني ميخواهد همه چيز را براي سود خود به كار گيرد و در مقدمه دوم پذيرفته شده است كه انسان براي دستيابي به «سود خود»، چارهاي جز توجه به «سود ديگران» ندارد و لذا بايد زندگي اجتماعي را بپذيرد و سپس نتيجه گرفتهاند كه انسان براي سود خود، به ناچار ـ از روي اضطرار ـ «سود ديگران» را رعايت ميكند: «عدالت اجتماعي». علاّمه «طبيعت استخدام» در بشر را سنگ زيربناي اين نظريهپردازي قرار داده و بر اساس آن «زندگي اجتماعي انسانها» را توجيه نموده و از آن پس به «عدالت» منتقل شده است. در بررسي كنوني، دو مسأله «طبيعت انسان» و «ارزش عدالت»، از اهميّت بيشتري برخوردار است، لذا با تفصيل بيشتر به آن پرداخته، از منشأ پيدايش جامعه صرف نظر ميكنيم: 1ـ2 سير تكوين نظريّه مشكل است كه بتوان به شكل دقيق، سير تكوين اين نظريه را در انديشه علاّمه، مشخص كرد و مراحل اين نظريهپردازي را نشان داد. ولي علاّمه طباطبايي در سال 1346 قمري، در نجف، رساله اعتبارات را تأليف كرد و در حالي كه قاعدتا ميبايست به اين گونه اعتبارات نيز بپردازد، چيزي در اين موضوع مطرح نكرد.6 سپس علاّمه در سال 1361 قمري در تبريز، رساله «الانسان في الدّنيا» را نگاشت و بار ديگر به سراغ «امور اعتباري» رفت و اين بار به اظهار نظر در باره «پيدايش جامعه» و «ضرورت عدالت» پرداخت. ولي علاّمه در اين رساله و در اين باره، همان ديدگاه حكماي اسلامي را منعكس ساخته است و آنچه كه در زمينه ضرورت زندگي اجتماعي به دليل «تنوع نيازهاي بشر» و ضرورت عدالت، به دليل «سامان يافتن زندگي اجتماعي» مطرح كرده است،7 فراتر از نظريات ابنسينا نيست، از اينرو اين بخش از رساله علاّمه را با عبارات شيخالرئيس در «الاشارات و التنبيهات» ميتوان مقايسه كرد. بوعلي ميگويد: «و لما لم يكن الانسان بحيث يستقل وحده بأمر نفسه إلاّ بمشاركة آخر من بنيجنسه و بمعارضة و معاوضة تجريان بينهما يفرغ كّل واحد منها لصاحبه عن مهمّ لو تولاّه بنفسه لازدحم علي الواحد كثير و كان ممّا يتعسّر اِن أمكن وجب أن يكون بين الناس معاملة و عدل ...»8 البته در اين استدلالِ حكماي اسلامي نيز، به «طبيعتِ منفعتطلبِ بشر» توجه شده است. خواجه نصيرالدين طوسي در همين جا مينويسد: «كل واحد يشتهي مايحتاج إليه و يغضب علي من يزاحمه في ذلك و تدعوه شهوته و غضبه إلي الجور علي غيره»،9 علاّمه طباطبايي نيز در همين استدلال آورده است: «و الطبايع إلي التعدّي و تخصيص المنافع بنفسها و مزاحمة غيرها مجبولة».10 علاّمه طباطبايي، مانند بسياري از فيلسوفان ديگر، بحث خود را از «طبيعت بشر» آغاز كرده و با كاوش در طبع انسان در صدد كشف رابطه آن با عدالت برآمده است. بههرحال، در اين مرحله نيز، نظريه خاصي از علاّمه طباطبايي ديده نميشود. سپس علاّمه با هجرت به قم، به تدوين مقالات «اصول فلسفه و روش رئاليسم» همت ميگمارد و مجددا مسأله ادراكات اعتباري را در يك مقاله مستقل و اين بار مفصّلتر مورد بحث قرار ميدهد. به ظاهر «نظريه عدالت» براي نخستين بار در اين مقاله، پرده از نقاب برميدارد. البته علاّمه پس از آن نيز مكرر در تفسير الميزان همان ديدگاه را مطرح نموده و گاه به صورت شفافتر، آن را تبيين كرده است. 2ـ2 طبيعت بشر و ارزش عدالت علاّمه طباطبايي، مانند بسياري از فيلسوفان ديگر، بحث خود را از «طبيعت بشر» آغاز كرده و با كاوش در طبع انسان در صدد كشف رابطه آن با عدالت برآمده است. براي فيلسوفان سياسي، نه تنها «طبيعت بشر» يك مسأله است، بلكه در نزد آنان، اغلب مباحث فلسفه سياسي بر پايه اين مسأله شكل ميگيرد.11 دستگاه فكري جان لاك، در فردگرايي طبيعتِ انسان ريشه دارد و از آن به آزادي و برابري انسانها در تصميمگيري براي خود ميانجامد و لذا وظيفه قدرت سياسي را تأمين حداكثر آزادي فرد ميداند، در مقابل فيلسوفاني كه جوهره وجود انسان را اجتماعي ميدانند، به غايات صرفا فردي اعتنايي ندارند؛ زيرا براي فرد منهاي جامعه، هويت و اعتباري قائل نيستند. هم چنين نظرياتي كه انسان، با طبيعت «سياسي»اش، تعريف ميشود، در برابر نظرياتي كه بشر را با «لذتطلبي» معرّفي ميكنند، قرار دارند و در نتيجه تئوري هاي كاملاً متفاوتي ارائه ميكنند؛ مثلاً بر مبناي اخير، سازمان حكومت «تنها» وقتي موجه است كه بتواند شادي بيشتر به ارمغان آورد و آلام را به حداقل برساند، بنتام در اينجا با آوردن كلمه «تنها» تصريح ميكند كه هيچ چيز ديگر را در غايت حكومت نبايد وارد كرد.12 علاّمه طباطبايي نيز، بحث از نظام ارزشي جامعه را از همين جا آغاز كرده و با تحليل «سرشت انسان» به پيش رفته است. علاّمه معتقد است انسانها به لحاظ طبيعت، چناناند كه به هر چيز و هر كس، به عنوان «ابزار براي خود» نگاه ميكنند و همانگونه كه به سراغ غذا و پوشاك ميروند تا احتياجات خويش را تأمين كنند، با همين انگيزه نيز به سراغ افراد ديگر بشر ميروند تا به بهرهكشي از آنان پرداخته و ايشان را به خدمت خود در آورند: اين موجود عجيب با نيروي انديشه خود، اگر با يك همنوع خود روبرو شود به فكر استفاده از وجود او و از افعال او نخواهد افتاد؟ و در مورد همنوعان خود استثنا قائل خواهد شد؟ بيشبهه چنين نيست؛ زيرا اين خوي همگاني را كه پيوسته دامنگير افراد است، نميتوان غير طبيعي شمرد و خواه ناخواه اين روش مستند به طبيعت است.13 علاّمه، پيدايش زندگي اجتماعي و همگرايي انسانها را نيز مولود همين «طبيعت استخدام» ميداند كه هر كس براي «سود خود» به «سود ديگران» احترام ميگذارد و براي سود همه، «عدالت اجتماعي» را ميپذيرد: نزديك شدن و گرد هم آمدن، يك نوع استخدام و استفاده است كه به سود احساس غريزي انجام ميگيرد و سپس در هر مورد كه يك فرد راهي به استفاده از همنوعان خود پيدا كند خواهد پيمود و چون اين غريزه در همه به طور متشابه موجود است نتيجه اجتماع را ميدهد. و بالاخره نتيجه نهايي بحث مفصل ايشان، آن است كه: انسان با هدايت طبيعت و تكوين، پيوسته از همه، سود خود را ميخواهد (اعتبار استخدام) و براي سود خود، سود همه را ميخواهد (اعتبار اجتماع) و براي سود همه، عدل اجتماعي را ميخواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم).14 حضرت علاّمه، اين بحث را در موارد فراواني از تفسير الميزان نيز تعقيب كرده15 و پيوسته تأكيد نموده است كه طبيعت حبّ ذات و خوي استخدام، موجب آن ميشود كه آدمي، ديگران را به استخدام خود در آورد و چون اين غريزه و گرايش، در همه وجود دارد، لذا انسانها چارهاي جز آن ندارند كه با ديگران مصالحه كنند تا بتوانند در ضمن سود بردن از هم، به يكديگر نيز سود برسانند و بر اين اساس، زندگي اجتماعي و عدالت اجتماعي، ضرورت مييابد. ولي ضرورتي كه چون با ميل طبيعي انسانها سازگاري ندارد، بايد از آن به «اضطرار» تعبير كنيم؛ زيرا اگر انسانها مجبور نبودند، هرگز به آن تن نميدادند و لذا هر كس قدرت و توانايي يابد، بلافاصله پيوندهاي اجتماعي و عدالت را ناديده ميگيرد و حق ضعفا را پايمال ميكند. تاريخ بشر، پيوسته شاهد ظلم و تعدّي بوده است. در حالي كه اگر «عدالت اجتماعي» برخاسته از «طبيعت اوّلي بشر» بود، «غالبا» بر جوامع بشري حكومت ميكرد و نميبايست دائما خلاف آن ديده شود. علاّمه در تفسير الميزان، پس از بحثي در باره «جري الانسان علي استخدام غيره انتفاعا»، به طرح بحث فوق پرداختهاند كه به دليل اهميّت مسأله بايد به تأمل بيشتر در تعبيرات خاص ايشان پرداخت: «غير انّ الانسان لمّا وجد سائر ألافراد من نوعه و هم أمثاله يريدون منه ما يريده منهم «صالحهم» و رضي منهم أن ينتفعوا منه وزان ما ينتفع منهم و هذا حكمه بوجوب اتخاذ المدينة و الإجتماع التعاوني و يلزمه الحكم بلزوم استقرار الإجتماع بنحو ينال كّل ذيحّق حقه و يتعادل النسب و الروابط و هو العدل الإجتماعي. فهذا الحكم أعني حكمه بالاجتماع المدني و العدل الإجتماعي، إنّما هو حكم دعا إليه «الاضطرار» و لو لا الاضطرار المذكور لم يقض به الانسان أبدا و هذا معني ما يقال أنّ الانسان مدنيّ بالطبع و إنّه يحكم بالعدل الإجتماعي، فإنّ ذلك أمر ولّده حكم الاستخدام المذكور اضطرارا و لذلك كلّها قوي انسان علي اخر ضعف حكم الإجتماع التعاوني و حكم العدل الإجتماعي أثرا فلا يراعيه القوي في حقّ الضعيف و نحن نشاهد ما يقاسيه ضعفاء الملل من الامم القوية و علي ذلك جري التاريخ أيضا إلي هذا اليوم الّذي يدعي أنه عصر الحضارة و الحرّية ... و لو كان العدل الإجتماعي مما يقتضيه طباع الانسان اقتضاءاً أوليا لكان الغالب علي الإجتماعات في شؤونها هو العدل و حسن تشريك المساعي و مراعاة التساوي مع أنّ المشهور دائما خلاف ذلك».16 در اينجا، علاّمه طباطبايي به تناسب بحث تفسيري، نظريه خود را به آياتي از قرآن نيز مستند ميسازد: «إنّه كانَ ظَلُوما جَهُولاً» (احزاب: 73)، «إنّ الانسان خُلِقَ هَلُوعا»(معارج: 19)، «انّ الانسان لَظَلُوم كَفّار» (ابراهيم: 34)، «انّ الانسان لَيَطغي أنْ رَآه استَغني» (علق: 7). قطعهاي كه از تفسير الميزان آورديم، گوياترين بحثي است كه علاّمه در اين باره ارائه كرده است و اين قطعه، به دليل وضوح و صراحت، ما را از ذكر موارد ديگر بحث در اين تفسير شريف بينياز ميسازد. 3. نقد استاد مطهري بر نظريّه عدالت نظريه عدالت علاّمه طباطبايي، پس از آنكه در اصول فلسفه منعكس گرديد، حساسيّت جدّي استاد مطهري را برانگيخت. استاد در پاورقيهاي مشروح بر اصول فلسفه، به تبيين مقايسه نظريه عدالت علاّمه، با ديدگاه هاي استاد، نشان ميدهد كه استاد دو اختلاف نظر اساسي با علاّمه دارد: يكي در باره طبيعت بشر و اصل استخدام و ديگري در باره ارزش عدالت. و تقرير متن ميپرداخت و معمولاً به حوزه نقد و اعتراض وارد نميشد، ولي مقاله ادراكات اعتباري مشتمل بر نظرياتي بود كه حضرت استاد نميتوانست صرفا به تقرير آن بپردازد. بخشي از اين مقاله بدون حواشي استاد منتشر شد و شهيد مطهري ميفرمود: «بعضي از قسمتهاي اين بحث براي ما قابل قبول نبوده و نيست.»17 البته همه نقدها و ملاحظات استاد در باره مقاله ادراكات اعتباري، به طبيعت بشر، اصل استخدام و ارزش عدالت، مربوط نميشود، از اينرو اشاره به آنها در اين مقاله ضرورتي ندارد. از سوي ديگر، مطالعه آثار ديگر استاد، نشان ميدهد كه وي علاوه بر آنچه در پاورقيهاي اصول فلسفه در اين باره مطرح كرده، ملاحظات ديگري نيز در خاطر داشته است؛ مثلاً شهيد مطهري، مدنيبالطبعبودن بشر را به معناي «مدنيبالاضطرار»بودن نميداند و نميپذيرد كه انسان به حسب طبع اولي خود مايل است كه آزاد باشد و به قيد و بندي كه لازمه زندگي اجتماعي است محصور نشود اما به حكم تجربه دريافته است كه به تنهايي قادر به ادامه زندگي خود نيست و لذا بالاجبار به محدوديت زندگي اجتماعي تن داده است. بلكه او معتقد است كه اجتماعي بودن انسان در متن خلقت و آفرينش او پيريزي شده است و به صراحت، دو نظريه «قراردادي و انتخابيبودن» و يا «اضطراري و تحميليبودن» زندگي اجتماعي را نفي ميكند.18 و بر اساس اين مبنا، به نتيجه بسيار مهمّي دست مييابد كه چون زندگي اجتماعي، غايت طبيعي حيات انسان است، پس همانگونه كه «فرد» داراي حقوق طبيعي و فطري است، جامعه نيز داراي حقوق طبيعي و فطري ميباشد.19 مقايسه نظريه عدالت علاّمه، با ديدگاه هاي استاد، نشان ميدهد كه استاد دو اختلاف نظر اساسي با علاّمه دارد: يكي در باره طبيعت بشر و اصل استخدام و ديگري در باره ارزش عدالت. اختلاف نظر اول را در پاورقيهاي منتشر نشده بر كتاب اصول فلسفه، ميتوان ديد و اختلاف نظر دوم از لابلاي مباحث مربوط به عدالت كه در آثار استاد پراكنده است، آشكار ميشود. 1ـ3 طبيعت بشر پرسش جدّي استاد در باره طبيعت بشر اين است كه آيا انسان «صرفا» داراي طبيعتي است كه او را به سوي رفتارهاي «سودجويانه» سوق ميدهد؟ و آيا همه گرايشهاي انسان را بايد از قبيل گرايش به قدرت و ثروت بر اساس انگيزههاي مادّي تلقي كرد؟ و آيا كمالات معنوي مانند عدالت و احسان، براي انسانها جنبه ثانوي داشته و عارضي تلقّي ميشود؟ استاد، از اينكه علاّمه پاسخ به اين پرسشها را مثبت ميداند، در شگفتي است: «انسان داراي دو «من» است. «من سفلي» و «من عِلوي»؛ بدين معني كه هر فرد يك موجود دو درجهاي است: در يك درجه حيوان است، مانند همه حيوانهاي ديگر و در يك درجه ديگر داراي يك واقعيت عِلوي است و تعجب است چرا آقاي طباطبايي اين حرف را نزدند، با اينكه حرفي است كه با همه اصول و از جمله اصول ايشان در باب اخلاق جور در ميآيد. وقتي ما ميگوييم «طبيعت انسان»، مقصود «واقعيت انسان» است، نه فقط طبيعت مادي ... انسان اين منِ عِلوي را كاملاً در خودش احساس ميكند و بلكه اين من را اصيلتر هم احساس ميكند در وقتي كه ميان مقتضيات حيواني و آنچه انسان با عقل و اراده خودش بر خلاف مقتضاي حيوانياش تشخيص داده است مبارزه در ميگيرد و انسان تصميم ميگيرد مقتضاي عقل را بر جنبههاي حيواني غلبه بدهد، گاهي موفق ميشود و گاهي موفق نميشود؛ مثلاً در مورد غذا خوردن و كيفيت و مقدار آن، عقل مقتضياتي دارد و ميل و شهوت مقتضاي ديگر. انسان وقتي مغلوب شهوت قرار ميگيرد، حالتش، حالت يك انسان شكستخورده است و وقتي كه بر ميل و شهوت غالب ميشود، در خودش احساس فتح و پيروزي ميكند. بر حسب ظاهرِ مطلب بايد در هر دو حالت، هم احساس شكست بكند و هم احساس پيروزي، چون هر دوي آنها، در مملكت خودش واقع شده است، ولي عملاً ميبينيم اينجور نيست؛ در موقع غلبه عقل، احساس پيروزي ميكند و هنگام غلبه شهوت، احساس شكست. اين براي آن است كه «من واقعي»اش همان من عقلاني و ارادي است و جنبه حيواني كه جنبه سفلي اوست در واقع يك مقدمهاي است براي خود واقعي او. جنبه سفلي، يك «خودي» است كه در عين حال «جز خود» است...»20 اگر طبيعت بشر اينگونه تعريف شود، هرگز «اصل استخدام» به عنوان يك اصل فراگير و يگانه، مورد تأييد قرار نميگيرد. اكنون نميتوان به سراغ حواشي استاد بر اصول فلسفه رفت و به خصوص بخشهايي از اين حواشي كه به همراه متن به چاپ نرسيده است را مورد دقت و انديشه قرار داد. وقتي علاّمه ميگويد: آدمي همانگونه كه از اشياء و حيوانات براي سود خود استفاده ميكند، با انگيزه استفاده نيز به سراغ همنوعان خود ميرود، استاد در حاشيه، مينويسد: «بدونشك، انسان از آن جهت كه گياه است و از آن جهت كه حيوان است؛ يعني از آن جهت كه مجهّز به قوه تغذيه و تنميه و توليدمثل و حركت است، مقتضاي قواي فعّالهاش همان است كه در متن ذكر شده: «استخدام»، ولي آيا انسان مجهّز به قوا و استعدادهاي ماورايي كه مقتضاي آنها با مقتضاي قواي فعاله نباتي و حيواني او متفاوت باشد، نيست؟ مسلّما چرا. تفاوت جنبه علوي انسان با جنبه سفلي او در همين خصوصيات است، لهذا گفتهاند انسان يك سلسله احساس ها دارد كه با حساب هاي طبيعت جور در نميآيد، بايد گفت عجب از حضرت مؤلف است كه به اين نكته توجّه نفرمودهاند.»21 همچنين وقتي علاّمه، از فراگير بودن اصل استخدام بحث ميكند، استاد در تعليقه خود، مينويسد: «اين نظر در باره طبيعت مادي و سفلي انسان صحيح است، ولي انسان دو طبيعتي است،22 و در باره طبيعت علوي انسان به هيچ وجه صادق نيست، لهذا صحيح نيست كه عبادت انسان كه رابطه او با خداست، هميشه جنبه استخدامي داشته باشد، عبادت سپاسگزارانه و يا عاشقانه اين طور نيست، حتي رابطه مادر و فرزند هم آن گونه نيست. مادر از فرزند لذت ميبرد ولي فرزند براي او هدف است نه وسيله. مادر براي لذت خودش كار نميكند ... خلاصه ميتواند طالب خير و فضيلت و ارزش باشد، از آن جهت كه خير و فضيلت و ارزش، پايه و ريشه كمالبودن آنها براي جوهر نفس است و انسان آن كمالها را براي خود ميخواهد؛ يعني به نوعي عاشقانه آنها را ميخواهد ...»23 در اين تعليقات، مناقشات ديگري نيز بر متن مطرح شده است كه ارائه آنها از چارچوب اين مقاله بيرون است. بهرحال لبّ كلام و استدلال در نقد نظريه استخدام اين است كه بايد بين دوست داشتن يك چيز به عنوان «وسيله»، با دوست داشتن آن به عنوان «هدف» فرق گذاشت. انسان وقتي با نگاه «استخدام» به سراغ چيزي ميرود و آن را دوست دارد، آن را «وسيله» قرار ميدهد تا خود لذّت ببرد، ولي نميتوان انكار كرد كه گاه عشق ورزيدن، وسيله نيست، از اينرو فعاليت «خودخواهانه»، با فعاليت «عاشقانه» كاملاً متفاوت است و استخدام، فقط توجيهگر فعاليتهاي خودخواهانه انسان است. استاد مطهري در مقدمه كتاب «جاذبه و دافعه» علي عليهالسلام نيز به بحث از ريشه گرايشهاي انسان پرداخته است. در آنجا با استفاده از تعبير «عقيده بعضي» نظريه استخدام را چنين نقل ميكند: «انسان موجودي نيازمند است و ذاتا محتاج آفريده شده؛ با فعاليتهاي پيگير خويش ميكوشد تا خلأهاي خود را پر كند و حوائجش را برآورد، و اين نيز امكانپذير نيست به جز اين كه به دستهاي بپيوندد و از جمعيتي رشته پيوند را بگسلد تا بدينوسيله از دستهاي بهرهگيرد و از زيان دسته ديگر خود را برهاند، و ما هيچگرايش يا انزجاري را در وي نميبينيم مگر اينكه از شعور استخدامي او نضج گرفته است.» استاد در اين جا به صراحت به نقد اين نظريه پرداخته، ولي با آوردن تعبير «عقيده بعضي»، از انتساب اين قضيه به خود پرهيز كرده است. ولي بحثهاي بعدي استاد در بحث كتاب به خصوص آن جا كه از نقش عشق در كمال انسان بحث ميكند، به خوبي نشان ميدهد كه استاد با آن نظريه از اساس مخالف است: «انسان آن گاه كه تحت تأثير شهوات خويش است از خود بيرون نرفته است، شخص يا شي مورد علاقه را براي خود ميخواهد و اگر در باره معشوق و محبوب ميانديشد بدين صورت است كه چگونه از وصال او بهرهمند شود. چنين حالتي نميتواند مربّي روح انسان باشد و او را تهذيب نمايد. اما انسان گاهي تحت تأثير عواطف عالي انساني خويش قرار ميگيرد، محبوب و معشوق در نظرش احترام و عظمت پيدا ميكند، آماده است خود را فداي خواستههاي او بكند. اين گونه عواطف، صفا و صميميت و لطف و رقّت و از خود گذشتگي به وجود ميآورد، بر خلاف نوع اول كه از آن خشونت و سبعيّت و جنايت بر ميخيزد. مهر و علاقه مادر به فرزند از اين مقوله است...»24 از طُرفه نكاتي كه علاّمه طباطبايي مطرح كرده، اين است كه ايشان از اطلاق كلمه «استثمارگر» بر طبيعت بشر، استيحاش دارد و تفسير «خوي استخدام» را به آن، ناروا ميشمارد. ايشان ميگويد: كلمه استخدام را نبايد ناروا تفسير كرد. ما نميخواهيم بگوييم انسان بالطبع روش استثمار دارد.25 و از قضا، استاد مطهري در تقرير نظريه علاّمه، از همين واژه استفاده ميكند و ميگويد: «انسان بالطبع استثمارگر آفريده شده است.»26 و البته در اين باره حق با استاد است؛ زيرا علاّمه تعدّي به حقوق ضعيفان و تجاوز به حقوق ناتوانان را برخاسته از طبيعت استخدام در بشر ميداند و همين طبيعت را مبدأ ظلم و بيعدالتي در طول تاريخ ميشمارد،27 در اين صورت استيحاش از بكارگيري استثمار چه وجهي دارد؟ مگر آنچه را حضرت علاّمه در اصول فلسفه، نفي نموده، در موارد ديگر به اثبات آن نپرداخته است؟ علاّمه، خود تصريح ميكند كه تجاوزگري و طغيان، ريشه در استخدام دارد.28 بلكه خودِ علاّمه هم بارها كلمه «استثمار» را به «استخدام» افزوده و در صدد توضيح و تفسير استخدام برآمده است!29 گفتني است كه استاد شهيد، «اصل استخدام» را تعبير محترمانهاي از نظريه «تنازع بقا» ميداند، بر اساس اين نظريه، اصل در انسان «تنازع» است و «تعاون» در اثر تنازع پيدا شده است. انسان بر طبق غريزه خود، براي بقا تنازع ميكند، ولي براي مقابله با دشمن، به تعاون با يكديگر روي ميآورد، اين تعاون كه از نوع پيمانهاي سياسي برخي دولتها با يكديگر است، بر اساس يك حسّ انساني نيست، بلكه براي دفع خطر مشترك است و در حقيقت برخاسته از تنازع است و لذا وقتي دشمن مشترك از ميان ميرود، تنازع بين دوستان شروع ميشود. بر اين اساس همه دستورات اخلاقي مانند يگانگي، دوستي و همكاري از تنازع شروع ميشود، به اين معني كه اگر ميخواهي در مقابل دشمن پايدار باشي، از راه دوستي و درستي بايد بروي. علاّمه طباطبايي هر چند به صراحت مسأله را اينگونه طرح نكرده است، ولي همين نظريه تكامل را از بيانات ايشان هم ميتوان استنباط كرد.30 البته مراجعه به تفسير الميزان نشان ميدهد كه علاّمه، به رابطه دو اصل «استخدام» و «تنازع بقا» كاملاً توجه داشته و به صراحت آن را مورد بحث قرار داده است. ايشان قاعده تنازع بقا را قاعدهاي قابل قبول ميداند و ميگويد فيالجمله حق است و مورد توجه قرآن ميباشد. علاّمه كه آيه «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاس بَعْضُهُم بِبَعضٍ لفسدت الارض»31، را بر مبناي اصل استخدام تفسير كرده است، توضيح ميدهد كه ريشههاي اين اصل را در «تنازع بقا» بايد جستجو كرد: «إنّها في مقام الإشارة إلي حقيقة يتّكي عليه الإجتماع و هي غريزة الاستخدام الّذي جبّل عليه الانسان و تأديتها إلي التصالح في المنافع أعني التمدّن و الإجتماع التعاوني و هذا المعني و إن كان بعض أعراقه و اُصوله التنازع في البقاء ...».32 بهرحال رابطه اين دو اصل را از ديدگاه صاحب الميزان، در جاي ديگر بايد پيگيري كرد، ولي علاّمه نه از قبول تنازع به عنوان يك اصل تحاشي دارد و نه اصل استخدام را مستقل و جداي از آن ميداند. پي نوشت ها : 1. محقق و مدرس حوزه. 2. افلاطون، رساله گرگياس. (دوره آثار افلاطون، ج1)، ص304 3. افلاطون، جمهور، ص94 4. توماس هابز، لوياتان، ص156 5. و.ت. جونز، خداوندان انديشه سياسي، ج3، ص143 6. ر.ك: علاّمه طباطبايي رسائل سبعه، ص123 7. علاّمه طباطبايي، رسائل توحيديه، صص 194 ـ 195 8. ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص371 9. خواجه نصيرالدين طوسي، شرح اشارات، ج3، ص372 10. علاّمه طباطبايي، رسائل توحيديه، ص195 11. ر.ك.به: مقاله مسائل اساسي در فلسفه سياسي، حسين بشريّه، (دولت عقل، صص 13 ـ 5). 12. ر.ك.به: خداوندان انديشه سياسي، و.ت: جونز، ج3، ص487. نويسنده اين كتاب معتقد است كه آنچه امروزه در آمريكا ديده ميشود، چه به شكل سرمقاله در روزنامه، يا مباحثه علمي در كنگره و يا حكمي در ديوان عالي، همه انعكاس از همان نظريه بنتام است و لذا معيار «خوب بودن» ـ ِ به معني سودمند و لذتبخش بودن ـ جايگزين معيار «برحق بودن» شده است. همان، ص501 13. علاّمه طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص434 14. همان، صص 436 و 437 15. علاّمه طباطبايي، تفسير الميزان، ج2، ص70؛ ج3، ص145؛ ج18، ص100؛ ج6، ص343 و ج16، ص191 16. علاّمه طباطبايي، تفسير الميزان، ج 2، ص 117 17. استاد مطهري، نقدي بر ماركسيسم، (م.آ. ج13، ص716). 18. استاد مطهري، جهانبيني اسلامي، (م.آ. ج2، ص333). 19. استاد مطهري، سلسله يادداشتها، ج3، ص268 20. استاد مطهري، نقدي بر ماركسيسم (م.آ. ج13، ص738). 21. استاد مطهري، تعليقات مقاله ادراكات اعتباري. [قابل ذكر است اين تعليقات، پس از شهادت استاد و در يادنامهاش، به چاپ رسيد و تاكنون به همراه متن اصول فلسفه منتشر نشده است.] يادنامه استاد مطهري، ج1، ص425 22. استاد در اينجا انسان را با دو طبيعت و دو سرشت معرفي ميكند، ولي در آثار بعدي خود، از اين تعبير عدول ميكند و اينگونه تفاوتها را از نوع تفاوت كمالات بالقوه با كمالات بالفعل ميشمارد. (جهانبيني توحيدي، م.آ، ج2، ص273). 23. همان، صص426 و 427 24. استاد مطهري، جاذبه و دافعه علي عليهالسلام ، (م. آ. ج 16، ص 251). 25. علاّمه طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص436 26. استاد مطهري، نقدي بر ماركسيسم (م.آ. ج13، ص726). 27. علاّمه طباطبايي؛ تفسير الميزان، ج2، ص117 28. همان، ج3، ص145 29. علاّمه طباطبايي، تفسير الميزان، ج4، صص123 و 125؛ ج2، ص388؛ ج5، صص159 و 161 30. استاد مطهري، نقدي بر ماركسيسم (م.آ. ج13، ص727)؛ ر.ك: اسلام و مقتضيات زمان (م.آ.ج21، ص438). 31. (252: بقره) 32. علاّمه طباطبايي، تفسير الميزان، ج2، ص305 منبع: فصلنامه حكومت اسلامی، شماره 31 ارسال توسط کاربر : sm1372 ادامه دارد... /ع
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 1647]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها