محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830762447
ارزش عدالت، تأملی در نظريه عدالت علامه طباطبايی و نقد استاد مطهری بر آن(2)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
ارزش عدالت، تأملی در نظريه عدالت علامه طباطبايی و نقد استاد مطهری بر آن(2) نويسنده: محمّد فارابی 2ـ3 ارزش عدالت در باب عدالت و ريشه و ارزش آن، به جاي آنكه استاد شهيد به «نقد» نظريه استاد خويش روي آورد، به تحليل عميق اين موضوع پرداخته است. يادداشتهاي پراكنده و اشارات گذراي استاد در لابلاي آثارش، گواه آن است كه اين مسأله، به جدّ، ذهن اين متفكر بزرگ را پيوسته به خود مشغول داشته است. استاد در بررسي خود، كاملاً از نظريه عدالت علاّمه فاصله گرفته است و همان گونه كه در مبحث قبل خاطرنشان ساختيم، چنين ارزشهايي را نه به سودجوييهاي حيواني، بلكه به فضيلتطلبيهاي انساني، مستند ميسازد. از اينرو، اگر استخدام به طبيعت اوّلي بشر مربوط است، عدالت نيز در طبيعت اولي او ريشه دارد، با اين تفاوت كه آن از طبيعتِ سفلي و اين از طبيعتِ علوي، مايه ميگيرد و لذا هرگز عدالت را تابعي از استخدام نميتوان شمرد و ارزش آن را در حد «اضطرار به قبول سود ديگران» نميتوان فرو كاست. استاد، پس از اينكه نظريه راسل را در باره ارزشهاي اخلاقي مورد نقد قرار ميدهد و تشابه آن را با نظريه علاّمه طباطبايي تبيين ميكند، در نهايت مينويسد: عدالت و ساير ارزشهاي اخلاقي، همه اموري هستند كه طبيعت از نظر مصالح نوع و كمال نوع، به سوي آنها ميشتابد و براي رسيدن به آنها، از طريق فعل اختياري، علاقه به اين امور را در نفس همه افراد به وجود آورده و به موجب آن علاقه، بايدها و نبايدها به صورت يك سلسله احكام انشايي كلّي در نفس به وجود ميآيد. اعتراض استاد به راسل ـ و به تبع، به علاّمه طباطبايي ـ اين است كه: چرا در بررسي ميلها و گرايشهاي بشري، به «من دوست دارم» به عنوان يك فرد كه فقط به منافع مادي و جسماني خود توجه دارم، توجه كرده است، اما به «من دوست دارم» به عنوان آنكه كرامت روح خود را احساس ميكنم و يا به مصالح نوع ميانديشم، توجه نكرده است.33 راسل، ارزشهاي اخلاقي مانند عدالت را اينگونه توجيه ميكرد كه انسانها طبيعتا منفعتطلب بوده و صرفا در پي سود خويش ميباشند و ارزشهايي را كه در جامعه ميپذيرند، همان اصولي است كه به تأمين منافع آنها كمك ميكند؛ زيرا كسي كه حقوق ديگران را رعايت نميكند، با توجه به عكسالعمل هايي كه متوجهاش خواهد شد، بالمآل به منفعت خود آسيب ميرساند. كسي كه امروز براي سود خود گاو همسايه را ميدزدد، بايد منتظر باشد كه فردا هم گاو خودِ او را ببرند و پسفردا الاغش را و ... پس عقل حسابگر به آدمي حكم ميكند كه سود تو در آن است كه سود همگان را رعايت كني. استاد معتقد است، با اين نظريه، بنيان ارزشهاي متعالي فرو ميريزد و همه چيز به سطح منفعت خود، تنزل ميكند. به علاوه، با اين نظريه، ظلم اقويا، ضد اخلاقي نيست، بلكه تنها كساني بايد محدوديتها را رعايت كرده و به حقوق ديگران تجاوز نكنند كه خود را در معرض عكسالعمل ميبينند و الاّ كسي كه از قدرت برتر برخوردار است، طبيعت منفعتجويانهاش اقتضا ميكند كه بدون هيچ مانعي، عدالت را ناديده انگارد.34 و بر اين اساس است كه وقتي علاّمه در مقاله ادراكات اعتباري ميگويد: انسان براي «سود خود»، «سود همه» را ميخواهد و از اينجا ميخواهد عدالت را بر «سود خود» مرتبط سازد، استاد در تعليقه اينگونه اعتراض ميكند: «چرا؟ بلكه احيانا براي سود خود، زيان همه را ميخواهد.»35 مبناي اين اعتراض آن است كه اگر انسان از نظر قدرت و توان در سطح همنوعان خود باشد، قهرا چارهاي ندارد جز آنكه براي سود خود، «سود همه» را بخواهد، ولي كسي كه از قدرت بيشتري برخوردار است، ناچار نيست كه براي تأمين سود خود، به سود ديگران نيز اعتنا كند، از اينرو زيان رساندن به ديگران براي سود بيشتر خود، توجيهپذير است! پس چرا، اقويا بايد تسليم عدالت شوند و از ظلم و تعدّي دست بردارند؟! به علاوه، اين پرسش را نيز نميتوان ناديده گرفت كه اگر در فضاي عمومي جامعه، به دليل نفوذ و سلطه ارباب ثروت و قدرت و حاكميت فرهنگ تبعيض، مردم غالبا از بيعدالتي استاد معتقد است كه عدالت،اجراي حق است و اين اقدام اجرايي،هر چند فعاليتي ارادي و اختياري است، ولي حق، ريشه در طبيعت و فطرت دارد. احساس ناراحتي و نارضايتي نميكنند و در برابر انسانهاي برتريطلب و تبعيضجو، عكسالعملي از خود نشان نميدهند و اصرار بر عدالت و برابري به تحقق تعاون و همبستگي نميانجامد، «عدالت» چه ارزشي دارد؟ در اين صورت اقدام براي آگاه كردن مردم و حاكميّت عدالت، چه توجيهي دارد؟ فيالمثل با اين منطق، چگونه ميتوان حساسيت فوقالعاده اميرالمؤمنين نسبت به عدالت را در جامعه عدالتگريز آن عصر و در ميان كساني كه خود، خواستار تبعيض بودند و تحمّل عدالت را نداشتند، اقدامي ارزشمند دانست؟! مگر نه اين است كه در آن روزگار، تأكيد بر اجراي عدالت، در بروز اختلاف و تشتّت در جامعه و ناپايداري آن تأثير ميگذاشت و نارضايتي را افزايش ميداد؟ اگر به عدالت، به عنوان امري «اضطراري» مينگريم، قهرا بايد به «حداقل» اكتفا كنيم و تا آنجا كه به اختلالي در زندگي مردم نيانجامد به آن بها بدهيم و البته چنين منطقي، نميتواند «عدالت فراگير و همهجانبه» را حتي مطلوب ثانوي انسان بشمارد؛ زيرا كم نبودهاند جوامعي كه طي قرن ها، با «نظم غير عادلانه» به حيات خود ادامه دادهاند و زندگي مردم با آرامش سپري شده است. استاد بزرگوار، در پاسخ به اين پرسش كه «چرا حتما قانون بايد عادلانه باشد؟»، پيش از آنكه به سراغ تبيين نقش عدالت در تحكيم روابط اجتماعي و رشد و اعتلاي ملت برود، ميگويد: اولاً از اين نظر كه عدالت مطابق فطرت و عقل سليم است؛ يعني وجدان هر انساني ـ و لو آنكه عملاً خودش تحت تأثير مطامع، ظالم باشد ـ عدالت را خوب و ظلم را بد ميداند. ظلم سبب رنج است، هم بر مظلوم و هم بر ظالم. بر مظلوم كه واضح است، بر ظالم از آن جهت كه بالاخره وجدان انساني دارد و از اينكه بر خلاف مسير تكاملي حيات قدم برميدارد رنج ميبرد. خلبان هيروشيما الان در تيمارستان است.36 استاد معتقد است كه عدالت، اجراي حق است و اين اقدام اجرايي، هر چند فعاليتي ارادي و اختياري است، ولي حق، ريشه در طبيعت و فطرت دارد و از اينجا به اين نتيجه ميرسد كه بالذات حقي و ذيحقي و عدالتي وجود دارد و شارع دستورهاي خود را موافق آنها تنظيم كرده است،37 و چون استاد به فطرت انسان نظر خوشبينانه دارد، به جاي آنكه «انسان در جامعه» را با اصل استخدام و استثمار، تعريف كند، معتقد است كه قاعده «لا ضرر» ارجاع به «فطرت» در زمينه حقوق فطري است.38 گفتني است كه استاد شهيد در سال 1349 در حسينيه ارشاد، تحت عنوان «عدل كلي» به سخنراني پرداختند و ميتوان آن را تقريري گويا و رسا از نظريه آن بزرگوار دانست، با مروري بر بخشهايي از اين سخنراني، به تفاوت اين نظريه با نظريه علاّمه ميتوان پي برد: آيا در نهاد بشر تمايل به عدالت هست؟ بشر يك چيزهايي را به حكم نهاد و فطرت خودش ميخواهد، يعني هيچ دليلي جز ساختمان جسمي و روحياش ندارد؛ مثلاً در نهاد هر انساني اين قوه قرار داده شده است كه وقتي در مقابل زيبايي قرار ميگيرد، تحسين ميكند، اين ديگر نميخواهد قانون برايش وضع كنند يا يك زوري بر انسان اِعمال شود. آيا ميل به عدالت، و لو انسان خودش منفعتي نداشته باشد، جزو مطلوب هاي بشر است و در نهاد اوست؟ اكثر فيلسوفان اروپا معتقدند در نهاد بشر، چنين نيرويي نيست و افكار همين فيلسوفان است كه دنيا را در نهايت امر به آتش كشيده است. البته عدهاي از آنها ميگويند، بشر آرزوي عدالت نبايد داشته باشد و عدهاي ديگر ميگويند بايد دنبال عدالت رفت، ولي نه به خاطر اينكه عدالت مطلوب ماست، بلكه به خاطر اينكه منافع فرد در عدالت جمع است ... ولي همه اينها نوعي بدبيني به طبيعت و فطرت بشر است. اگر ميبيني بشريت امروز از عدالت گريزان است، هنوز به مرحله كمال نرسيده است. در نهاد بشر عدالت هست، اگر بشر خوب تربيت بشود، واقعا عدالت جمع را بر منفعت فرد خودش ترجيح ميدهد. افرادي عادل و عدالتخواه بودهاند كه بر خلاف منافع فردي خودشان، عدالت، هدف و آرزويشان بوده است، بلكه خودشان را فداي عدالت كردهاند. بشر دورههاي آينده هم چنين خواهد بود ...39 پيگيري مسأله عدالت و ارزش آن در آثار استاد، قهرا ما را متوجه بحثهاي استاد در باره فلسفه اخلاق و ارزش فعل اخلاقي ميكند. خلاصه مبناي ايشان در باب اصول حكمت عملي و از آن جمله «عدالت»، آن است كه چنين احكامي در باره اموري است كه خود، «مقصد»اند و مانند احكام جزيي و نسبي، مقدمه و وسيله براي وصول به مقصد نيستند؛ مثلاً بايد به عدالت و راستگويي، پايبند بود؛ زيرا دادگري و راستي كمالي متناسب با ذات و فطرت انسان است؛ به عبارت ديگر، از آن جهت بايد راستگو بود كه خودِ راستي، كمال نفس و خير و فضيلت است و ارزش بالذات دارد و در آن حُسن معقول و زيباييزايي ديده ميشود؛ دروغ و ظلم، مغاير جوهر انساني است. انسان راستي و عدالت را براي خود آنها انتخاب ميكند، نه به منظور ديگر؛ ولي اتفاقا و تصادفا اين كمال ذاتي به سود جامعه انساني هم هست، سود جامعه انساني در اين است كه افراد به كمال لايق انساني خود برسند، پس آنچه براي «فرد» خير و «كمال» است، براي «جامعه» و در حقيقت براي افراد ديگر «سود» و فايده است. خير و كمال فردي مستلزم سود و نفع اجتماعي است.40 جنبه ديگر مساله اين است كه ببينيم استاد شهيد بين دو گرايش متضاد در انسان: يكي ميل به استخدام كه به هر حال قابل انكار نيست، و ديگري ميل به عدالت كه آن هم به نظر وي ريشه در فطرت آدمي دارد، چگونه جمع ميكند؟ آيا در نهايت يكي را ناديده ميگيرد و يا به تضاد در خلقت بشر حكم ميكند و يا به وجود عنصر ثاني كه رفع تضاد ميكند، معتقد است؟ استاد اين موضوع را در ضمن درسهاي اشارات خود و به تناسب بحث بوعلي درباره مدني بالطبع بودن انسان و ضرورت نبوت، مطرح ساخته است. ايشان پس از قبول اينكه در انسان «يك ميل» به خودخواهي و منفعت پرستي و استخدام وجود دارد، آن را به معناي نفي عدالت خواهي در طبيعت بشر نميداند، و مينويسد: «به عقيده ما اگر اجتماع بشري را منهاي نبوت و ديانت فرض كنيم چنين تناقضي در خلقت بشر هست، ولي اگر نبوت و ديانت خود، يكي از عوامل تكويني ضروري اجتماع شمرده شود همانطور كه واقعا هم هست ـ تناقض حل ميشود. عقل و اراده و اختيار و آزادي عمل به بشر داده شده، ولي از طرف ديگر در متن خلقت وظايف و مقررات براي بشر وضع شده و غريزه ديني به او داده شده و قوه ايمان. به عقيده ما بشر منهاي دين حكمي ندارد و بشر به علاوه دين مدني بالطبع است...»41 در اينجا نميتوان به شرح و بسط كلام استاد پرداخت و يا درباره ميزان موفقيت استاد در حل مشكل ارائه شده، داوري كرد. بلكه غرض اين است كه نشان دهيم استاد تا چه حدي با اين موضوع درگير بوده و چقدر به معضلات مسأله توجه كرده است و از اينجا ميخواهيم تفاوت دو ديدگاه استاد و علاّمه را آشكار سازيم. 3ـ3 پيامدهاي نظريه عدالت در بررسي نظريه عدالت علاّمه، اين نكته نيز مورد توجه استاد قرار گرفته است كه چنين نظريهاي آيا ميتواند با مباني ديگر علاّمه سازگار باشد؟ و آيا ناسازگاريهايي كه در اين باره در آثار علاّمه ديده ميشود قابل توجيه است؟ استاد مطهري تنها به اشارهاي در اين باره اكتفا كرده و در صدد تطبيق مباحث و آراي گوناگون علاّمه در اين باره نبودهاند، ولي همين اشاره ميتواند ما را وارد حوزه گستردهاي از مباحث درونديني و برونديني كند و انسجام اين نظريه، با نظريات ديگر حضرت علاّمه مورد ارزيابي قرار گيرد. اولين پرسشي كه قابل طرح است، اين است كه با چنين تحليلي از طبيعت انسان، نظام تشريع با نظام تكوين چه رابطهاي پيدا ميكند؟ آيا در تشريع، بر وفق همان طبيعت شرور، قانون جعل شده است و در نتيجه بيعدالتي و تجاوز تأييد گرديده است! و يا تشريع، در تقابل با تكوين و طبيعت بشر بوده و بر وفق عدالت، جعل صورت گرفته است؟ و يا ميتوان اساسا فرض ديگري را مطرح ساخت و آن اينكه عدالت نيز برخاسته از طبيعت و فطرت آدمي است؟ علاّمه با اين فرض اخير (فطري بودن عدالت)، كاملاً مخالف است؛ زيرا وجود دو گرايش متضاد را در طبيعت «محال» ميداند، و لذا وقتي طبيعت بشر «ظلوم» است، نميتواند به ضدّ آن نيز متصف گردد. علاّمه بر اين «استدلال عقلي»، «مشاهدهتجربي» را نيز ميافزايد و ميگويد ستمگران و تجاوزكاران به حقوق انسانها در طول تاريخ، همه از «عقلا» بودهاند و هرگز «عقل» با رويّه ستمگرانه آنان ناسازگار نبوده است، بلكه عقلشان به آنها كمك كرده است: «فَإنّ العقلَ ـ و هو فيها العملي منه ـ يبعث نحو الاستخدام و يدعوا إلي الاختلاف و من المحال أن يفعل شيء من القوي الفعّالة فعلين متقابلين و يفيد أثرين متناقضين. علي أنّ المتخلّفين من هذه القوانين و المجرمين بانواع الجرائم المفسدة للمجتمع كلّهم عقلاً ممتّعون بمتاع العقل مجهّزون به».42 و از همين جاست كه علاّمه نتيجه ميگيرد، براي هدايت بشر، به راه ديگري ـ غير از تفكر و تعقّل ـ نياز است و عنايت الهي، اقتضاي «وحي» دارد. آيا اين مباحث نشان نميدهد كه علاّمه وحي را در مقابل طبيعت بشر ميداند، پس چگونه آنچه را به «ملاك تضاد» در طبيعت محال ميداند (اجتماع گرايش به ظلم، با گرايش به عدل)، در «تكوين» و «تشريع»، ـ با فرض تضاد ـ ميپذيرد؟ آيا «تشريعي» كه نه فقط متغاير، بلكه «متضاد» با تكوين است، قابل قبول است؟ مگر نه اين است كه ايشان، انطباق با طبيعت و تكوين را شرط لازم «دين» ميداند، بلكه معتقد است دين بايد از آن اخذ شود؟ «انَّ من الواجب أن يتّخذ الدين من اقتضائات الخلقة الانسانية و ينطبق التشريع علي الفطرة و التكوين».43 در عبارت تفسير الميزان ديديم كه علاّمه «ظلم» را با «عقل» سازگار دانسته و عدالت را از راه تعقل و تفكر، دستنايافتني شمردند؛ ولي در جاي ديگر، گرايش به ظلم را برخاسته از طبيعت «حيواني» ميدانند! اضافه كردن قيد «حيواني» در اينجا چه مفهومي دارد؟ كسي ميتواند از اين پسوند استفاده كند كه در انسان مبدأ ديگري نيز سراغ داشته باشد كه او را به خوبي ها و عدالت فرا خواند، در اين صورت ستمگري، فاصله گرفتن از طبيعت «عقلاني» و روي آوردن به طبيعت حيواني است. همان دوگانگي كه حضرت علاّمه آن را نفي ميكند: «فهذه الامور التي في مجري التمتع بالماديات هي التي يتوخّاها الانسان بحسب «طبعه الحيواني» و اما المعارف الالهية و الاخلاق الفاضلة الطيبة و الشرايع الحافظة بالعمل بها لهما فليست من الامور الّتي ينالها الانسان الإجتماعي «بشعوره الإجتماعي» و أنّي للشعور الإجتماعي بذلك؟ و انّما هو يبعث الانسان الي «استخدام» جميع الوسائل الّتي يمكنه أن يتوسل بها الي مآربه في الحياة الارضية، ثمّ يدعوه إلي أن يكسر مقاومة كلّ ما يقاومه في طريق تمتّعه إِن قدر علي ذلك أو يصطلعه علي التعاضد و الاشتراك في المنافع و رعاية العدل في توزيعها إن لم يقدر عليه».44 و بر اين اساس است كه علاّمه، حكومتهاي غير ديني را مورد نقد قرار ميدهد و عملكرد آنها را حتي در حكومت هاي مردمسالار و دموكراتيك سودجويانه ميداند.45 از سوي ديگر، اي كاش نويسنده ميدانست كه برداشت يكسره منفي از طبيعتِ انسان، با داستان خلقت انسان كه از نفخه روح الهي خبر ميدهد و بر گرايشهاي متعالي در متن خلقت گواه است، چگونه جمع ميشود؟! همچنين اي كاش ميدانستم، چنين تفسيري از طبيعت انسان، با قبول فطرت الهي، چگونه سازگاري دارد؟ علاّمه گاه تصريح ميكند: عدالت، پاكدامني، راستي، مهرباني با زيردستان و ... برخاسته از فطرت انسان است.46 او ميگويد: اسلام مردم را به «فطرت انساني» فرا خوانده و از آنان خواسته است تا «حكم فطرت» را در «احترام به پيمانها» رعايت كنند.47 در تفسير الميزان پيام انبيا برخاسته از فطرت انسان و قسط و عدل از احكام فطري دانسته شده است.48 علاّمه كه عقل عملي را در مسير استخدام و استثمار معرفي ميكرد، «فألهما فجورها و تقويها» را همان «عقل عملي» ميداند كه فجور و تقوي را به انسان الهام ميكند و در متن خلقت انسان نهاده شده است.49 ايشان عقل (عملي) را نيرويي ميداند كه ميتواند ميان خير و شرّ و نافع و ضارّ تفكيك كند50 و تسليم هواهاي نفساني نشود. علاّمه طباطبايي در مقاله «ولايت و زعامت» نيز به طور كلي از مبناي استخدام فاصله گرفته است، و بلكه انسان را به عنوان موجودي كه با الهام تكويني، خير و شر خود را تشخيص ميدهد معرفي ميكند و همين ادراكات فطري را هم سو با سعادت واقعي انسان ميداند. ايشان مينويسد: «انسان پيوسته خير و شر و نفع و ضرر خود را از راه الهام تكويني و هدايت وجودي بايد بداند، زيرا انسان جزء غير مستقلي است كه از آفرينش عمومي منفصل نيست و طبيعت عمومي آفرينش هر يك از اجزاء خود رابه هدف و كمال وجودي لايق خود ميرساند و رهبري مينمايد، و چون انسان نوعي است كه به سوي مقاصد زندگي و هدف كمالي خود با شعور و اراده رهسپار ميشود، ناچار هدايت و الهام تكويني مزبور در مورد وي به صورت علوم و افكار جلوه خواهد كرد: «فألهما فجورها و تقويها». پس انسان از راه الهام تكويني و هدايت فطرت و خلقت با يك سلسله معلومات و افكاري مجهّز است كه در تكاپوي زندگي ضامن سعادت وي ميباشد.»51 «إن الانسان إنّما ينال ما قدّر له من الكمال و السعادة بعقد مجتمع صالح يحكم فيه قوانين صالحة و حوائج الانسان الحقيقية هي التي وضعت هذه النواميس الاعتبارية و المراد بالحوائج هي ما تطلبه النفس الانسانية و يصدقه العقل الذي هو القوة الوحيدة التي تميّز بين الخير و النافع و بين الشرّ و الضارّ، دون ما تطلبه الاهواء النفسانية ... فتبيّن أنّ من الواجب أن يتّخذ الدين من الخلقة الانسانية و هذا هو المراد بكون الدين فطريا».52 گفتني است در همه اين مباحث، علاّمه طبيعت، فطرت و عقل (عملي) را به يك معني استعمال ميكند و لذا از استخدام نيز به عنوان يك امر فطري ياد ميكند.53 بنابراين، نميتوان با تفكيك گرايشهاي طبيعي از گرايشهاي فطري، كلمات مختلف علاّمه را جمع كرد. همچنين بايد توجه داشت كه چون استخدام، اولين و تعيين كنندهترين اصل در بشر است، لذا به نظر علاّمه، عقل و خرد ابزار سودجويي انسان است و داوريهاي خرد در زشتي و زيبايي، نيكي و بدي، برخاسته از همان خوي منفعتطلبي است علاّمه در كتاب «شيعه در اسلام» با تخطئه كلي و كامل خرد، به اثبات نبوت ميپردازد. ايشان در معرفي عقل مينويسد: «خرد است كه انسان به واسطه آن به تفكر پرداخته، از هر وسيلهاي ممكن به نفع خود استفاده ميكند و در سطح زمين از انواع جماد و نبات و حيوان استثمار و استخدام مينمايد حتي از هم نوعان خود تا جايي كه ميتواند سود ميگيرد.»54 اين نكته را نيز بايد يادآوري كرد كه علاّمه هر چند دو گرايش متضاد را در فطرت محال ميداند: (و مِنَ المحال أن يفعل شيء من القوي الفعالة فعلين متقابلين و يفيد أثرين متناقضين) و بر اساس همين مقدمه، ريشه فطري عدالت را ـ با وجود ريشههاي طبيعي ظلم ـ نفي ميكند، ولي ايشان در جاي ديگر، تنافي بين دو حكم فطري را ذاتا «جايز» دانسته و علاج تعارض را به «حكم شرع» كه فراتر از آنهاست، ميداند! علاّمه پس از آنكه «طبيعت استخدام» را منشأ «اجتماع» و منشأ «اختلاف» معرفي ميكند، ميگويد: «لا ضير في تزاحم حكمين فطريين إذا كان فوقهما ثالث يحكم بينهما و يعدل أمرهما و يصلح شأنهما».55 پيوست نظريه علاّمه طباطبايي در باره سرشت بشر و ارزش عدالت، براي بسياري از انديشمندان باورناكردني است و آن را با شخصيّت والاي علاّمه و با مباني اعتقادي و ارزشي وي ناسازگار ميدانند.56 دكتر رضا داوري از كساني است كه به همين دليل، به توجيه و تأويل نظريه علاّمه روي آورده است تا اين ناسازگاري را از ميان بردارد. داوري ميخواهد با ارائه تفسيري ديگر از ديدگاه علاّمه، آن را قابل دفاع دانسته و در برابر نقدها و اعتراضها، مصونيّت بخشد. فشردهاي از اين دفاعيه را كه در مقاله «ملاحظاتي در باب ادراكات اعتباري» آمده و از دوّمين يادنامه علاّمه طباطبايي اخذ شده است، در اينجا آوردهايم، هر چند كه چنين تفسيري را به دليل مخالفت با متن صريح كلمات علاّمه در مواضع مختلف، قابل قبول نميدانيم: «علاّمه طباطبايي براي بيان ادراكات اعتباري مقدماتي ذكر ميكند كه كلي و عمومي است. ايشان انسان را مثل هر موجود ديگر «استخدامگرا» ميداند كه موجودات ديگر و افراد همنوع خود را به استخدام در ميآورد. كسي كه ميبيند كه مردي مثل آقاي طباطبايي، «استخدام» را اصل حاكم بر عالم ميداند ممكن است نتيجه بگيرد كه ايشان غلبه و تجاوز و تعدّي را با اين اصل توجيه كرده و اصل «الحَقُّ لِمَن غَلَب» را اثبات كرده است. با اين حال، وقتي آقاي طباطبايي در بيان اين اصل ميگويد: «انسان پيوسته سود خود را ميخواهد و براي سود خود، سود همه را ميخواهد و براي سود همه عدل اجتماعي را ميخواهد»، بايد مقصود وي را توضيح داد. اگر به ظاهر حكم كنيم ميتوانيم بگوييم كه نويسنده اين معاني اوتيليتاريست؛ يعني قائل به مذهب اصالت نفع است و سودپرستي را بر همه چيز حاكم ميداند. آيا حضرت علاّمه، انسان را موجود منفعتطلب ميدانسته است؟ ولي مقصود آقاي طباطبايي از «سودطلبي»، تأمين «بقاي وجود و خواست هاي غريزي خود» است57 و به اين جهت بعد از بيان اين جمله كه انسان پيوسته سود خود را ميخواهد، نتيجه نميگيرد كه پس جنگ و نزاع يك امر طبيعي است، بلكه به دنبال آن ميگويد: «براي سود خود، سود همه را ميخواهد و براي سود همه، عدل اجتماعي را ميخواهد». در فاصله اجزاي اين عبارت است كه به نحوي فلسفه اخلاق و سياست و اجتماع و شريعت پديد ميآيد. اگر سودطلبي بشر يك امر نفساني باشد و تعلّقي در بشر نباشد كه حدود اين سودطلبي را معيّن كند، قاعدتا نبايد «سود همه» را بخواهد و اگر چنين نباشد، به نظر آقاي طباطبايي، اجتماع بشري قوام پيدا نميكند. پس به صرف اينكه بشر سود همه را بخواهد، سود همه و عدالت اجتماعي را نميخواهد. به نظر آقاي طباطبايي «مقصود آفرينش، طبيعت انساني است كه همانا وجود فرد است، نه هيئت اجتماعي افراد و انسان كه به سوي عقد اجتماع هدايت ميشود، براي نگهداري فرد است58 ولي مقصود از «فرد»، يك فرد مستقل نفساني نيست كه تكليف همه چيز را با بُلهوسي يا به اراده مستقل خود معين كند. مراد از فرد «طبيعت انساني» است؛ يعني فرد «با يك نهاد خدادادي» منظور است. انسان يك اتم اجتماعي نيست، بلكه عالم صغير است و جامعه به اقتضاي طبيعت اين عالم، صغير بنا ميشود. پس در اين بحث مذاهب اصالت فرد و اصالت جمع مطرح نيست، نه جامعه از مجموع افراد به معني اجزاي مستقل و صاحب استعدادها و صفات نفساني قوام مييابد و نه طبيعت افراد، سايهاي از طبيعت جامعه است. با توجه به اين نكته بايد به معناي مدني بالطبع بودن انسان اشاره شود. شهيدِ تفكّر اسلاميِ معاصر، مطهري، با استناد به آيه 32 سوره زخرف، زندگي اجتماعي را امري طبيعي ميداند، چون انسانها از نظر استعدادها و امكانات جسمي، روحي و عقلي، متفاوت آفريده شدهاند و به اين وسيله همه بالطبع نيازمند به هم و مايل به پيوستن به هم قرار داده شدهاند. در اين بيانات با آنكه جامعه وجود ممتاز دارد و نه تابع افراد است و نه افراد در آن منحل و مستحيل ميشوند، فرد آدمي، طبيعت خود را از جامعه نميگيرد و بلكه طبيعت او مقتضي تأسيس و قوام و دوام جامعه است. علاّمه طباطبايي مظهر طبيعت اجتماعي انسان را اصل استخدام ديده و مأخذ اين قول هم، همان آيه سوره زخرف است. مقصود ايشان اين نبوده كه بشر با تأمل و تفكر و براي مصلحتانديشي، جامعه را تأسيس كرده و براي اينكه سود خود را ثابت و دائم سازد به قاعده عدالت، گردن گذاشته است. منتهي ما كه كم و بيش با آراي فلاسفه و نويسندگان فلسفي و اجتماعي جديد و با ايدئولوژي ها آشنايي داريم، ممكن است مطالب آقاي طباطبايي را با آراي هابز و اسپينوزا و حتي با پوپر و راسل، قياس كنيم و نتايجي كه هرگز مورد نظر استاد معظمله نبوده است، از آن استخراج كنيم. پس وقتي در نوشته علاّمه ميخوانيم كه «فرد انسان، سود خود را ميخواهد و براي سود خود، سود جامعه را و براي سود جامعه، عدالت را ميخواهد» بايد توجه كنيم كه مراد از فرد، فرد در مقابل جمع و جامعه نيست كه مثلاً بتوان پرسيد آيا جامعه مجموعه افراد است يا فرد مظهر جامعه است. مرحوم علاّمه به چنين تقابلي قائل نبود. ايشان قائل بودند كه تمام دار هستي متوجه به غايت و مقصد واحد است و لذا ميان تمام موجودات تناسبي ميديدند. اگر انسان سود خود را ميخواهد، اين سودجويي به هدايت طبيعت و تكوين است، نه اينكه انسان خود را مركز دايره هستي بداند و هر چه خود ميخواهد بكند و همه چيز تابع هوي و هوس و اراده باشد. در هر دو مذهبِ اصالت جمع و اصالت فرد، «حكم بشر» بر همه چيز و در همه جا جاري است. منتهي در يكي بشر، بشرِ فردي است و در ديگري، بشرِ جمعي منظور نظر است. آدم و عالم، ديگر مبدأ و غايتي ندارد و اگر داشته باشد، بشر، خود، غايت است و حال آنكه تا ظهور تفكر جديد اروپايي و حتي در نظر پروگوراس سوفسطايي بشر غايت نبود. ذكر اين مطالب براي جلوگيري از يك سوء تفاهم بود كه مبادا نظر آقاي طباطبايي با آراي متجددان قياس شود. به خصوص اگر كسي نخواهد ميان اصل استخدام و فطرت خداپرستِ آدمي جمع كند. ... ظاهر بيان علاّمه در فصل ادراكات اعتباري مأنوس اهل فلسفه نيست، ولي از بيان و تعبير كه صرف نظر كنيم، چيزهايي در نوشته ايشان ناگفته مانده است. اگر از ايشان بپذيريم كه بشر سود خود را و براي آن، سود جامعه را و براي سود جامعه عدالت را ميخواهد، اين پرسش پيش ميآيد كه مگر سود و جامعه و عدالت امور اعتباري نيست؟ بشر از كجا ميداند كه سود او در چيست؟ و به عبارت ديگر، ميزان سود و زيان و منشأ آن چيست؟ شايد علاّمه، بشر را در فطرت سالم منظور كرده و سود و زياني كه ميگويند، سود و زياني است كه به حقيقت بشر ميرسد؛ يعني «قرب به حق». آيا علاّمه از اين معني غافل بوده و مبناي قانون شرع و اخلاق را صرف تمايلات و نيازهاي مادي و نفساني ميدانسته است؟ اين گونه استنباط ها از آن مقاله، به خصوص براي كسي كه مؤلف دانشمند مهذّب آن را نشناسد، غير منتظره نيست، يقين بدانيم كه جواب منفي است. در توضيح بايد دو مسأله را از هم تفكيك كرد؛ يكي اينكه بايد و نبايد را «كي» ميگويد؟ و ديگر اينكه «براي كه» ميگويد؟ ظاهر اين است كه «گوينده» و «شنونده» بشر است. ولي بشر چيست و كيست؟ علاّمه اين پرسش را مطرح نكرده، ولي معلوم است كه بشر مفطور به «فطرت الهي» را در نظر دارد، اين بشر فرشته نيست، كفور و ظلوم و جهول است. بايد و نبايد را براي بشر و خطاب به او ميگويند؛ يعني وضع بايد و نبايد به طور كلي به مقتضاي فطرت و طبيعت بشر است. پس اگر مرحوم علاّمه طبيعت بشر و نيازها و اميال او را، حتي حاكم بر وضع بايدها و نبايدها دانسته است، بيحق نبوده است. ... وقتي نوشته علاّمه طباطبايي را ميخوانيم، در نظر داشته باشيم كه آن بزرگوار، مفسّر قرآن است و خوب ميداند كه انسان مخاطب به خطاب الهي است كه «يا أيّها الإنسان إنّك كادحٌ إلي رَبِّك كَدْحا فَمُلاقِيه» و اين انسان هر چه از علم و اراده و قدرت و ... دارد در نسبت با حقتعالي است. بلكه حقيقت او عين نسبتي است كه با مبدأ و عالم دارد و در اين نسبت است كه استعدادهاي او ظاهر ميشود.» پي نوشت ها : 33. استاد مطهري، نقدي بر ماركسيسم (م.آ. ج13، ص725)؛ آشنايي با علوم اسلامي، ج4 (حكمت عملي)، ص25 34. استاد مطهري، فلسفه اخلاق، صص316 تا 322؛ تعليم و تربيت در اسلام، ص114 35. استاد مطهري، تعليقات مقاله ادراكات اعتباري، (يادنامه استاد مطهري، ص427). 36. استاد مطهري، يادداشتهاي استاد، ج6، ص265 37. استاد مطهري، يادداشتهاي استاد، ج6، صص216 و 203 38. همان، ج3، ص252 39. استاد مطهري، م.آ. ج18، صص155 تا 159 (به اختصار). 40. استاد مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، حكمت عملي، صص25 و 15 و 16 (به اختصار). 41. استاد مطهري، درسهاي اشارات، (م.آ.ج 7، ص 119 و 120). 42. علاّمه طباطبايي، تفسير الميزان، ج10، ص262 43. علاّمه طباطبايي، تفسير الميزان، ج16، ص193 44. همان، ج7، ص270 45. همان، ص277 46. علاّمه طباطبايي، تفسير الميزان، ج7، ص277 47. همان، ج5، ص160 48. همان، ج3، ص248 49. همان، ج2، ص298 50. همان، ج13، ص156 51. علاّمه طباطبايي، مقاله ولايت و زعامت، (بحثي در باره مرجعيت، ص77). 52. همان، ج16، ص193 53. همان، ج2، ص131 و 294 54. علاّمه طباطبايي، شيعه در اسلام، ص82 55. همان، ج2، ص125 56. دكتر عبدالكريم سروش در مقاله «بحث تطبيقي در باره ادراكات اعتباري»، پس از آنكه با تأثيرپذيري از استاد مطهري به نقد نظريه علاّمه ميپردازد، ميگويد: مسلّم است كه مرحوم آقاي طباطبايي، آن طور كه ما ايشان را ميشناسيم و ساير آراء و آثارشان نشان ميدهد، نبايد قائل باشند كه فضيلت انسان در آن است كه هر آنچه نفس حيواني او خواست انجام دهد. ولي تحليلي كه از پيدايش بايدها و چگونگي اقدام بر عمل كردهاند، گويي بدان جا راه ميبرد و همين وجوه ايهام يا نتايج مكروه است كه مرحوم آقاي مطهري را بر انگيخته تا در دروس اخلاق خود، نظريه مرحوم طباطبايي را حداقل از نظر ظاهر، اخلاقي خودپرستانه و ماترياليستي بيابند.(عبدالكريم سروش، تفرج صنع، ص355) 57. بررسيهاي اسلامي، ص201 58. همان، ص202 منبع:منبع: فصلنامه حكومت اسلامی، شماره 31 ارسال توسط کاربر : sm1372 /ع
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 365]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها