محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1827931916
اراده الهی
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
اراده الهی نويسنده: زهره ناجی از دشوارترين مسائل مورد بحث در فلسفه الهي، مسأله اراده حق تعالي است كه موجب بروز اختلافات شديدي بين فلاسفه و نحلههاي مختلف كلامي شده است و مناقشات فراواني را بوجود آورده است. همانطور كه در بحث كلي صفات ديده ميشود، گروهي آنها را عين ذات دانستهاند و به علم به اصلح ارجاع دادهاند؛ برخي اين صفت را از عوارض ذات دانستهاند مانند اراده انساني كه در نفس او پديد ميآيد و برخي نيز آن را زائد بر ذات دانستهاند. مناقشه ديگر بر سر اين امر پيدا شده كه آيا اين صفت جزء صفات فعليه است كه از مقام فعل الهي انتزاع شود يا از صفات ذات است. گروه ديگري نيز آن را نخستين مخلوق الهي دانستهاند كه منشأ بوجود آمدن ساير مخلوقات است. اختلافهاي ديگري نيز وجود دارد از جمله اينكه آيا اراده الهي واحد است يا متعدد، حادث است يا قديم و ... كه براي درك دقيق پاسخ اين پرسشها، ابتدا معناي اراده را ميبايست دقيقا مشخص نمود و جايگاه آن را ميان ساير صفات جستجو كرد. معاني اراده پيش از ورود به هر بحث علمي لازم است كه معاني عبارات بدرستي روشن شود و مواضع اختلاف و نيز اشتراكات لفظي باز شناخته شود؛ به عبارت ديگر خصوصا در مباحثي كه واژههاي مورد استعمال آن كاربردهاي مختلفي دارند كه كم و بيش با يكديگر مناسبت هايي نيز دارند. دقّت نكردن در اين معاني و غفلت از آنها موجب خلط و اشتباه بين اين تعبيرها ميشود. واژه «اراده» نيز با داشتن معاني مختلف از اين كلام مستثني نيست. براي اين واژه لااقل سه معناي عام، خاص و اخص وجود دارد كه به توضيح هر كدام از آنها خواهيم پرداخت. معناي عام ـ در اين كاربرد اراده تقريبا مرادف دوست داشتن و پسنديدن است. براي اشاره به ملاك اين ترادف ميتوان به آيه شريفه «تريدون عرض الدنيا»2 اشاره كرد. در اين معنا كه چيزهايي ممكن است وجود داشته باشد كه متعلق خواست و محبت شخص قرار گيرد؛ از آن جمله است محبت انسان به اشياء زيبا و لذت بخش دنيا. معناي عام اراده را هم در مورد خداوند ميتوان به كار برد و هم در مورد انسان، با اين تفاوت كه معناي اراده انساني اينجا به عنوان يك كيفيت نفساني در برابر كراهت به كار برده ميشود. در اين معنا مقايسه استعمال واژه اراده بين خداوند و انسان مانند واژه «علم» است در خداوند، كه هم به علم ذاتي الهي اطلاق ميشود و هم به علم حصولي انسان.3 معناي خاص ـ در اين اصطلاح، اراده به معناي تصميم گرفتن بر انجام كاري است كه متوقف بر تصور نوعي فايده است كه لذّتها را نيز در بر ميگيرد. اين معناي اراده همان «فصل حقيقي» حيوان يعني متحرك با اراده را در بر ميگيرد و از مشخصات «فاعل بالقصد» نيز به شمار ميرود. در مورد اينكه حقيقت اراده در اين معنا چيست، فلاسفه بحثهاي زيادي كردهاند و برخي از آنها اراده را كيف نفساني دانستهاند در مقابل كراهت. در حالي كه به نظر استاد مصباح يزدي در اين معنا اراده فصل نفس است و ضدّي هم ندارد و اگر مسامحتا براي آن ضدّي در نظر گرفته شود، حالت تحيّر و دو دلي را ميتوان مقابل آن قرار دارد. معناي اخص ـ اين معنا تنها اختصاص به موجود عاقل دارد و عبارت است از تصميمي كه مبتني بر ترجيح عقلاني باشد پس اين معنا به هيچ عنوان در حيوانات صادق نيست. طبق اين معنا اراده يا فعل ارادي مرادف فعل تدبيري و در برابر فعل غريزي و التذاذي صرف قرار ميگيرد. در توضيح بيشتر معناي خواستن و دوست داشتن ميتوان گفت چيزهايي كه متعلق خواست و محبت شخص قرار ميگيرد، ممكن است اشياء عيني باشند كه حتي خارج از حيطه قدرت فاعليت فرد قرار دارند؛ مانند علاقهاي كه انسان نسبت به اشياء لذت بخش دنيا دارد. «تريدون عرض الدنيا» نيز ممكن است افعال اختياري خودش يا ديگران باشد؛ مثل كارهاي خوب و شايستهاي كه فرد انجام ميدهد يا اينكه دوست داشته باشد فاعل مختار ديگري با اختيار خودش كاري را انجام دهد كه به اين نوع از اراده، اراده تشريعي گويند0 به حالت پيش از اين نيز كه تصميم گرفتن بر انجام كار خودش است، اراده تكويني گويند.4 اراده الهي از تعاريف اراده چنين بر ميآيد كه اراده در انسان كيف نفساني است و مقدمه آن ، (قدرت) قيودي را در بر ميگيرد كه علم و شوق جزئي از آنهاست. آن قيود را به ترتيب ذيل ميتوان ذكر كرد: «مبدأيت نسبت به فعل در فاعل آگاه ، علم و آگاهي به خيريت فعل براي فاعل، اختيار در انجام فعل كه ملازم با علم مذكور است، شوق نسبت به فعل، اراده و يا خواستن فعل»5 صدراي شيرازي در كتاب مبدأ و معاد مينويسد: «اراده در ما شوق متأكدي است كه در عقب داعي حاصل ميشود و آن داعي تصور چيزي ملائم به تصور علمي يا ظنّي يا تخيلي كه موجب تحريك اعضاء آليه گردد براي تحصيل آن چيز»6 با مرور تعاريف ياد شده ميتوانيم دريابيم اراده به معناي تصميم گرفتن در نفوس متعلق به ماده يك كيفيت انفعالي است يا از افعال نفس است و در نتيجه امري حادث است و مسبوق به تصور، تصديق و شوق. پس چنين كيفيتي را نميتوان به امور مجرد از ماده خصوصا ساحت كبريايي حق تعالي نسبت داد؛ چرا كه اين ساحت منزه از عروض اعراض و كيفيات نفساني است پس در مورد اراده الهي چه ميتوان گفت و آيا ميتوان اين صفت را نيز در شمار ساير صفات آورد و آن را تعريــف و بررســـي كــرد؟ اين سؤال چنانكه پيش از اين هم گفته شد پاسخهاي بسيار متفاوت و بعضا متناقضي دارد و منشأ بسياري از اختلافات بين حكما و متكلمان شده است. برخي از متكلمان بكلّي منكر صفات الهي هستند، امّا در بين كساني كه اعتقاد به صفات الهي دارند نيز آرا بسيار متفاوت است. بعضي آن را از صفات فعل دانستهاند و برخي از صفات ذات و براي اين بيان به ظاهر رواياتي كه در كتب حديث من جمله «بحار الانوار» محدّث جليل القدر مجلسي (ره) آمده است استناد ميكنند. اقوال متكلمان از ميان فرق و نحلههاي كلامي، معتزله ـ كه خود را اصحاب عدل و توحيد ميخوانند ـ بر اين نكته اتفاق دارند كه صفات مانند اراده و بصر و سمع ، معاني نيستند كه قائم به ذات حق تعالي باشند اما در بين خود آنها نيز در معاني اين صفات اختلاف وجود دارد. از جمله اين نظرات به نظر «واصليه» ـ از اصحاب و اصل بن عطا ، غزال و شاگرد حسن بصري ـ ميتوان اشاره كرد كه بكلي قايل به نفي صفات حق، اعم از علم، قدرت و اراده است. و ريشه اين قول دوري جستن از نظر اشاعره است كه با بيان قدماي ثمانيه دچار شرك شدهاند؛ اما اين نظر واصليه نيز مشكل صفات را حل نميكرد چرا كه راه به تعطيل صفات ميبرد. «هنديليه» يعني پيروان ابوهنديل علاف به نحو ديگري صفات را توجيه ميكردند در نتيجه درباره صفت اراده هم نظر ابوهنديل اين بود كه اراده حق غير از مراد است و اراده نمودن خداوند به امر خلق همان خلقت است. امّا «نظّام» در تعريف اين حقيقت به كلّي از ديگران منحرف گشته و اراده را بكلي به نحو ديگري تفسير كرده است كه كعبي از قول او در بيان نظرش مطالبي را ميگويد و خودش نيز در اين مبحث راه نظّاميه را پيش گرفته است؛ و آن مطلب اينكه خداوند حقيقتا متصف به صفت اراده نيست و آنچه در شرع دلالت بر اراده ميكند به آن معناست كه خداوند خالق اراده است و به اين معنا هنگامي كه ميگوييم خداوند اراده افعال بندگان را كرد به اين معناست كه او آنها را به اين اعمال امر فرموده است. گروه ديگري از معتزله به اين نحو در اين مورد بحث كردهاند كه اراده خداي متعال فعلي از افعال اوست. اين گروه كه «بشريه» نام گرفتهاند ـ پيروان بشربن معتمر ـ ميگويند صفات خداوند بر دو قسم است كه عبارتند از صفات ذات و صفات فعل و در تعريف شهرستاني در كتاب ملل و نحل چنين مينويسد: «امّا صفت ذات، پس حق تعالي هميشه خواهنده جميع كارهاي خود و جميع طاعات بندگان است؛ زيرا كه او حكيم است و حكيم را ممكن نيست كه خير و صلاح داند و اراده آن نكند. امّا صفت فعل و اگر مراد به آن ارادت فعل خودش است در حالت پديد آوردن اين صفت را صفت خلق فرمودن گوييم و اين پيشتر از خلق است و اگر مراد به آن صفت فعل بندگان است، پس حق تعالي امر كننده است به آن افعال.» از گروه ديگر معتزله كه بزرگترين گروه قدريّه نيز به شمار ميرود نيز در اين باب تنها ميتوانيم به اين اكتفـــا كنيم كه ايشان عقيده دارند كه اراده حق تعالي غير از ذات خداوند است و به نفي صفات الهي قائلند. مؤلف ملــل و نحل در بخش ديگري در توضيح اقوال جاحظيه و به نقل از كعبي درباره نظر آنها در مورد اراده حق تعالي ميگويد كه از نظر اين گروه حق تعالي مريد است؛ به اين معني كـــه سهو بر افعال او جاري نيست و علاوه بر آن در فعل خود متصف به جهل نيز نيست. «كعبيه» نيز كه پيش از اين در قول نظاميه اشارهاي به نظر آنها شد، چنانكه نظرات آنها بيشتر مورد بررسي قرار گيرد دانسته خواهد شد كه آنها نيز اراده را مانند نظاميه صفتـــي قائم به ذات نميدانند و مقصود از مريد بودن خداوند را اين ميدانند كه خداوند مكره و مجبور نيست. و چنانكه گفته شد او مريد افعال خود است به معني آن است كه آفريننده افعال خود مطابق با علم الهــي است و نيز اينكه او مريد فعل بندگان است يعني به انجام افعالي كه امر فرموده، راضي است. ابوعلي و ابو هاشم جبائي معتزلي پس از اثبات حق جل و علا ثابت ميكنند كه او ارادهاي حادث وليكـــن در غير محل را داراست و ميگويند خداوند به اين معناست كه مريد اســـت. اما در گروه جبريه به نجاريّه ـ پيروان حسين بن محمد نجّار ـ ميرسيم ؛ اگر چه خود نجاريّه هم مانند جبريّه شاخههاي متعددي يافته است اما همه آنها در نفي صفات موافق نظر مشهور معتزلهاند. نجّار ميگويد: «حق تعالي مريد است به نفس خويش.» چنانچه عالم است به نفس خويش. او ميگويد خداوند مريد خير و شر و نفع و ضرر است. و نيز مستكره نيست. در آخرين بخش از نظرات متكلمان نيز به طرح نظر اشاعره ميپردازيم كه عمده آن در مورد صفات اعتقاد به صفاتي ازلي و قائم به ذات حق تعالي است. قائم به ذات ميگويند چرا كه نميخواهند در محذور غيبت و نيز غير ذات بودن بمانند. اشعري گويد اراده او قديم و ازلي است، متعلق است به همه مرادها از فعلهاي خاصه او و افعال بندگان از آن جهت كه افعال بندگان آفريده حضرت حق است. نه از آن جهت كه از كسب بندگان است. از آنجا كه بسياري از اشتباهات اين نحلهها به تقسيم صفات الهي به ذات و فعل برميگردد، اشاره مختصري به اين معاني ميكنيم. تفاوت صفت ذات و صفت فعل متكلمان براي تشخيص صفت فعل از صفت ذات گفتهاند، صفت ذات را از حق نميتوانيم سلب كنيم در حالي كه صفت فعل از ذات حق سلب شدني است. اين قاعده را با توجه به مطلب فوق براي صفات علم، رزق و خلق به كار ميبريم. طبق اين قاعده نميتوانيم بگوييم «لم يعلم اللّه» پس صفت علم، صفت ذات است. امّا ميتوانيم بگوييم «لم يخلق اللّه» و «لم يرزق اللّه»؛ يعني خداي تعالي فلان چيز را خلق نكرد يا به فلان فرد رزق نداد. پس خلق و رزق صفت فعل خداوند است. طبق اين ملاك، متكلمان، اراده را نيز از صفات فعل الهي محسوب ميكنند زيرا ميتوان گفت «لم يرد اللّه». علاوه بر اين اگر اراده صفت ذات الهي باشد بنابر نظر متكلمان، يا لازم ميآيد ذات باري حادث باشد يا عالم قديم باشد و چون تالي باطل است مقدم نيز مانند آن باطل خواهد شد. امّا بيان متكلمين اين مطلب را چنين بيان ميكنند: اگر اراده را صفت ذات بدانيم بايد خداوند را حادث بدانيم چرا كه اراده ماهيتا صفتي حادث است پس اگر اين صفت حادث باشد، ذاتي كه اين صفت بر آن متصف ميشود نيز حادث خواهد بود و نيز با صفت ذات بودن اراده، قديم بودن عالم لازم ميآيد؛ چون صفت ذات لا محاله قديم خواهد بود و اگر اراده قديم باشد مراد نيز قديم خواهد بود. چون انفكاك مراد از اراده، محال است. در روايت «توحيد» نيز كه عاصم بن حميد جواب سؤال «لم يزل اللّه مريدا» (خداي تعالي هميشه اراده داشته است؟) را از قول امام صادق« عليهالسلام » نقل ميكند، آمده است حضرت فرمود: «إن المريد لايكون إلا لمراد معه بل لم يزل عالما قادرا ثم اراد.» (همانا بايد مراد همراه مريد بوده باشد؛ بلكه خداي تعالي هميشه عالم و قادر بوده است و سپس اراده فرموده است.) نيز مرحوم ميرزا احمد آشتياني نقل كرده است كه از امام رضا« عليهالسلام » در مورد مشيت و اراده الهي پرسش شد و ايشان پاسخ فرمودند: «مشيت مانند اهتمام به شيء است و اراده اتمام آن شي.» پس متكلمان به جهت اين دو محذور اراده را صفت ذات نميدانند. به جز اين دو روايت از ديگر روايات نيز استفاده كردهاند. كه ميتوان به روايت «كافي» نيز اشاره كرد. كبير بن اعين ميگويد: «قلت لأبي عبداللّه« عليهالسلام »: علم اللّه و مشيّته هما مختلفان أو متفقان ؟ فقال : العلم ليس هو المشية. ألاتري أنّك تقول سأفعل كذا إن شاءاللّه و لا تقــول: سأفعل كذا إن علـم اللّه فقولك إن شاءاللّه دليل علي انه لم يشاء فإذا شاء كان الذي شاء كما شاء و علم اللّه سابق للمشية.» به امام صادق« عليهالسلام » عرض كردم: علم خدا و مشيت او با هم اختلاف دارند يا متفقند؟ فرمود: علم غير از مشيت است. نميبيني كه ميگويي چنين خواهم كرد اگر خدا بخواهد و نميگويي چنين خواهم كرد اگر خدا بداند؟ پس همين كه ميگويي اگر خدا بخواهد دليل بر اين است كه خدا نخواسته است پس هر گاه خواست آنچه كه خواست به همان نحو كــه خواست واقع ميشـــود و علم خــــدا پيش از مشيّت خداي تعالي است. چنانكه از كتاب شريف بحرالفوائد مرحوم آشتياني بر ميآيد در اين مسأله اختلافي بين عقل و شرع وجود ندارد چرا كه اگر اين واژه به معناي قصد به انجام يكي از دو طرف ممكن فعل و ترك آن باشد و به معناي جزم به كار رود، چنانكه قبلا" نيز گفته شد مسبوق عزم و شوق و همّ دليل و علم تصديقي و تصوري نسبت به فعل و منفعت آن خواهد بود كه از صفات مخلوق است؛ نه صفت واجب تعالي و اگر به داعي انتخاب يكي از طرفين به جهت علم به اصلح معنا شود ـ كه نظر بيشتر متكلمان شيعه از جمله محقق طوسي در تجريد بر آن است ـ پس عين ذات حق تعالي خواهد بود به جهت بازگشت مطلب به علم كه خود علم نيز به ذات باز ميگردد. چنانكه به محبت نيز تفسير شود باز از صفات ذات خواهــد بود و نهايتــا اينكه اگــر به خود «ايجاد شيء» بر گردد از صفات فعل محسوب ميشود. نتيجه بحث چنانكه مرحوم آشتياني ذكر فرمودهاند اين است كه «كساني كه اراده را از صفات ذات دانستهاند منظورشان همان علم به اصلح و مانند آن مثل محبت ميباشد و كســـاني كـــه اراده را از صفات فعـــل ميدانند، نظرشان ايجاد و احداث است فلا خلاف و لا اشكال في المسئله». در حقيقت متكلمان اين دقت را نكردهاند كه اراده داراي دو مرتبه است. يكي مقام فعل است كه روايات به آن اشاره كردهاند كه اين در مقام اراده الهي عين فعل اوست. در روايات هم آمده است كه «و ارادته فعله» اما مرتبه ديگر اراده معناي لطيفي را در بر ميگيرد كه عين ذات حق تعالي است كه در توضيح نظر حكما توجّه بيشتر و دقيقتر به اين مطلب اشاره خواهد شد. «اشكالات و شبهات» شبهه اول ـ چنانكه علم باري به نظام احسن كه عين ذات او هم ميباشد، غايت او در ايجاد باشد ـ و ميدانيم كه علت غايي اقتضاي فاعليت فاعل را ميكند ـ لازم ميآيد كه ذات خداي تعالي علت ذات خودش باشد و اين محال است. جواب ـ اينجا نيز مانند بسياري از موارد «اقتضا» يا «استلزام» را عنوان كردهاند امّا منظور مطلق عدم انفكاك است در حالي كه در اين مقام چنين نيست و هيچ برهاني دلالت بر اين نميكند كه «بايد غايت و فاعل البته در حقيقت غير يكديگر باشند» بلكه ميتوانند عين يكديگر نيز باشند چرا كه فاعل افاضه وجود ميكند و غايت چيزي است كه افاضه وجود براي اوست كه اين غايت ميتواند هم خود فاعل باشد و هم موجودي اعلا و برتر از آن. در مورد واجب الوجود بالذات نيز كه قائم به خود است، از همين كلام استفاده ميكنيم كه چون غايتي قائم به ذات خود است ميتواند هم فاعل باشد و هم غايت. و از آن جهت كه افاضه وجود اشيا را ميكند علت فاعلي و از آن جهت كه افاضه وجود ميكند به سبب علمش به نظام خير كه عين ذاتي است كه معشوق اوست، علت غايي است. شبهه دوم ـ گفته شده است كه غايت به حسب تصور ماهيت مقدم بر فعل است ولي به حسب وجود، مؤخر از آن و به اين جهت نيز در مورد آن گفته شده كه اوّل الفكر و آخرالعمل ميباشد. با اين حساب اگر باريتعالي هم فاعل و هم غايت همه اشيا باشد، لازم ميآيد كه هم مقدم بر آنها باشد و هم مؤخر از آنها و شيء واحد چگونه ميتواند اوّل الاوايل و آخر الاواخر باشد؟ جواب اوّل ـ اين تأخر مذكور (غايت تأخر از فعل دارد) مخصوص به امور واقع در تحت كون است و در شيئي كه اعلاي از كون باشد چنين چيزي مطرح نيست. چنانكه در تقسيمات معلول آمده است معلول تقسيم ميشود به: مبدع و كاين. كه غايت در قسم اول هم به حسب وجود و هم به حسب ماهيت، با وجود معلول مقترن است. اما در قسم دوم به حسب وجود متأخر و بر حسب ماهيت متقدم است . جواب دوم ـ خداوند هم اول الاوايل است و هم آخر الاواخر و اين به دو اعتبار است. اول الاوايل است به خاطر نفس ذات او كه علت فاعلي و غايي است و آخر الاواخر است چرا كه همه اشياء قصد او را ميكنند و به او مشتاقند كه او خير مطلق و معشوق حقيقي است؛ پس شوق به كمال مفقود علت اين امر است و اين اشيا ميخواهند تا حد امكان، به مبدأ خود تشبّه جويند. شبهه سوم ـ متكلمان ميگويند همه حرفهاي حكما براي اين است كه از آنكه بگويند افعال باري تعالي معلول به غرض و غايت است، ابا دارند. جواب ـ فلاسفه از نسبت دادن غرضي كه غير از نفس ذات حق تعالي باشد، مضايقه دارند؛ اغراضي مثل لذت جويي يا رسيدن به منفعت و يا غير اينها پس در خلق و ايجاد مادون، اين ممكن نيست كه غرض در مادون باشد. در ادامه اشكال سوم گفته شده است كه چنانكه واجب در خلق ممكنات غرض و قصدي در رسيدن منافع به آنها نداشته است چگونه و چرا آنها را با اين نظم و احكام خاص به وجود آورده است به شكلي كه هيچ عقل سليمي توانايي انكار اين نظم را نخواهد داشت؟ در جواب ابتدا بايد گفت اگر گفته شد كه فعل واجب علت غايي خارج از ذات و رسيدن به مصالح و منافع ندارد، اين بدان معنا نيست كه اموري كه از او صادر ميشوند نبايد در حد سزاواري باشند؛ چرا كه ذات او مبدأ كمالات و خيرات است و آنچه از او صادر ميشود نيز در اعلا مرتبه خير و كمال است. در ادامه جواب بايد گفت اين امر تنها اختصاص به حق تعالي ندارد بلكه در كليه علل و معاليل چنين امري صادق است كه معلول موجودي است اخس از علت. پس علت در ايجاد معلول، نميخواهد با آن وجود اخس استكمال يابد مگر اينكه بالعرض استكمال بايد نه بالذات؛ به عنوان مثال ميتوان از اشراق شمس ياد كرد كه نورافشاني خورشيد به خاطر حفظ كمالات خودش است پس اولاً و بالذات خودش كمال مييابد و ثانيا و بالعرض موجودات ديگر از آن بهره ميبرند. مثال ديگري كه عنوان شده حركت افلاك است اين حركات نيز نه به منظور ايجاد عالم مادون بلكه براي تشبه به خير اقصي است و مقصود چيزي بالاتر است كه از اين طريق بالعرض موجودات مادون پديد آمدهاند، چنانكه گفته شده است: "و للأرض من كأس الكرام نصيبٌ" . در حاشيه بايد گفت كه يكي از راههاي توجيه وجود شرور نيز همين است كه اينها مقصود نبودهاند اما بالعرض پديد آمدهاند. شبهه چهارم ـ در بعضي موارد غرض و اراده افرادي غير از حق نيز منشاء اثر خواهد بود چنانكه غرض طبيب بهبود يافتن بيمار است و گاهي از همين قصد او در معالجه شخصي صحت بيمار حاصل ميآيد. جواب ـ در حقيقت صحت و سلامت بيمار نه از قصد طبيب بلكه از مبدئي اجل و اعلا از او حاصل ميشود و افاضه كننده صحت، همان واهب كمالات است كه با مهيا ساختن مواد، اين امر را حاصل ميكند و كلاً نقيض (افاده كننده) متمايز از قاصد است و مفيد اشرف از قاصد است. در حقيقت ميتوان گفت قاصد فاعل بالعرض است نه بالذات. شبهه پنجم ـ گفته شد كه مخلوقات و ملزومات آنها بالذات يا بالعرض در نزد مبدأ متصوّر ميباشند حال آنكه از اين امر لازم ميآيد كه در علم حق خدشه وارد آيد چرا كه برخي از آن امور طبايع ميباشند و شعوري براي آنها نيست. جواب ـ ما نميتوانيم شعور را مطلقا از اين امور نفي كنيم چرا كه با دقت نظر درمييابيم كه آنها نيز از نوعي شعور بر خوردارند؛ هر چند قصدي به نحواتمّ در آنها نباشد؛ چنانكه در كتاب الهي آمده است: "و ان من شيء الاّ يسبّح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم."1 «حكماي اسلامي و مسأله اراده» در بحثهاي گذشته خصوصا در مقام پاسخ به شبهات متكلمان به طرح نظرات حكما نيز درباره اين موضوع پرداختيم وليكن براي بررسي دقيقتر، سه مكتب مهم اسلامي يعني حكمت مشايي، حكمت اشراقي و حكمت متعاليه را مختصراً بررسي ميكنيم. اگر دو كتاب شيخالرئيس ابن سينا، يعني الهيات شفا و اشارات و تنبيهات را مورد بررسي قرار دهيم معلوم ميشود كه شيخالرئيس اگر چه در بحث الهيات خود به بحث صفات الهي پرداخته است، اما صفت اراده را مستقلاً مورد بحث قرار نداده و در بحثهاي كلّي صفات نيز تنها نامي از اراده برده است. اما بحثهاي لازم را در كتاب شفا و در بحث علم الهي آورده است شايد به اين علت كه علم و اراده را يك صفت در نظر گرفتهاند و عقيده داشتهاند كه اراده همان علم به نظام احسن و اصلح است. در اين مورد صاحب اسفار از قول شيخالرئيس ميگويد: "ان كونه عالما و مريدا امر واحد من غير تغاير لا في الذات و لا فــي الاعتبار. فاذا ارادته بعينها هي علمــه بالنظام الاتم و هو بعينه هو الـداعي و الغايـة فـي هـذا الاختيـار لا امر آخـر من العالـم الامكانـي" و پس از آن نيز شيخالرئيس وارد مباحث علت غايي ميشود. بهر حال ابن سينا با ذكر مقدماتي چنين ميگويد كه: اولاً ـ خداوند، عالم به نظام خير در جهان است. ثانيا ـ جهان واجب الفيضان از اوست. ثالثا ـ خداوند عالم است به اينكه اين فيضان بايد انجام شود و اين هم منافاتي با ذات او ندارد. در نتيجه مجعولات او مراد او هستند و نظامي كه از او صادر ميشود، مرضي ذات اوست؛ نه اينكه ابتدا علم به آنها پيدا كند و بعدا مرضي او واقع شوند در واقع نقس علم او و نفس رضاي او يكي است. اين موضع را فعلاً ترك ميكنيم تا بعد از بحث در موردحكمت اشراق مجددا در بيان حكمت متعاليه از اين دو حكمت توضيحات بيشتري داشته باشيم. اما در مورد شيخ اشراق سهروردي بايد گفت كه چنانكه از كتابهاي تاريخ فلسفه و آثار خودش در مورد او دانستهايم، اين است كه او حكمت مشاء را مقدمهاي براي دانستن حكمت خودش ميداند كه حكمتي رمزي است؛ بنابراين شيخ اشراق اثر تعليمي به معناي واقعي از حكمت اشراق خود بر جاي نگذاشته است و آثار تعليمي او نيز كه خودش آن را مقدمه دستيابي به اشراق ميداند براساس مباني حكمت مشاء است؛ به عبارت ديگر حكمت او حكمتي است رمزي و ذوقي و كتب مشائي اوست كه بيشتر جنبه تعليمي دارد. چنانكه حتي كتاب حكمة الاشراق او نيز كه به عنوان متن آموزشي حكمت اشراق مورد تدريس است، عنوانبندي مشخصي ندارد و سرفصلهاي موجودي كه امروزه در كتاب او ميبينيم، سرفصلهايي است كه شارحان قرار دادهاند و بطور كلي ميتوانيم اين كتاب را به واسطه شروحي كه بر آن نوشته شده است، بيشتر دريابيم. پس ميتوان گفت در اين كتاب اصلاً نميتوانيم همچون كتب مشايي يا متعاليه، بحثهايي را تحت عنوان الهيات "بمعني الاخص" بيابيم كه مستقلاً نگاشته شده باشد، بخصوص كه به يك صفت مستقل مثل "اراده" پرداخته باشد. چنانكه بخواهيم نظر او را در مورد چنين مطلبي بدانيم ميبايست از بين بحثهاي رمز گونه او، شخصا اين مطلب را جستجو و استنباط كنيم؛ مثلاً او در مقاله سوم در كيفيت حركات فلكي عقيده دارد كه افلاك براي تشبّه جستن به نور الانوار، حركاتي عالمانه را انجام ميدهند. از همين مختصر ميتوان تلويحا اراده را در افلاك اثبات كرد و چنانكه افلاك كه مقام پائينتري نسبت به نورالانوار دارند، داراي حركات "ارادي" باشند پس لزوما نورالانوار نيز داراي "اراده" خواهد بود. حال بحث اراده را در حكمت متعاليه دنبال ميكنيم كه در كتاب اسفار با مقدمات مشايي مطابقت دارد و در ساير كتابهاي صدرالمتألهين خصوصا چند كتاب آخر او خيلي بيشتر حالت ذوقي و عرفاني پيدا ميكند. ملا صدرا در بيان اراده، بحثهايي را به عنوان مقدمه در مورد حقيقت اراده، معناي آن و تفاوتهاي اراده انساني و اراده الهي و شبهات و رد آنها ذكر ميكند. پس از اين مقدمات به طرح نظر خود در مورد نسبت قدرت، علم و اراده ميپردازد و در نسبت قدرت و اراده در اسفار ميگويد: "إن نسبة القدرة الي الارادة نسبة الضعف الي الشدة و نسبة النقص الي الكمال و قد يندرج و ينطوي الاول في الثاني بحيث لايوجب اعتبار احدهما مع الآخر اختلاف الحيثيتين المكرتين للشيء كما ان الوجود الشديد اذا قيس الي الوجود الضعيف يحكم العقل بضرب من التحليل و لو بحسب تعمل الوهم او بحسب كثرة الآثار المترتبة علي الاول دون الثاني ." سپس به ذكر گفته علامه طوسي در شرح "رسالة العلم" پرداخته است و قول و نظر حكما و نظر خود را از زبان او بيان ميكند : "انها [الارادة] العلم بنظام الكل علي الوجه الاتم و اذ كان القدرة و العلم شيئا واحدا مقتضيا لوجود الممكنات علي النظام الاكمل كانت القدرة و العلم و الارادة شيئا واحدا في ذاته، مختلفا بالاعتبارات العقلية المذكورة." اما نسبت دادن اين معنا و معناي مذكور در حكمت مشاء (اراده همان علم واجب به نظام اتم و اصلح است) به يك تسميه بيشتر شباهت دارد و چنين نسبتي قابل اثبات نيست. در ترجمه كتاب نهاية الحكمة آمده است: "هيچ دليلي بر اينكه مفهوم اراده بر علم واجب متعال به نظام اصلح صدق كند در دست نيست؛ زيرا اگر اراده به همين مفهومي باشد كه ما ميدانيم و كيفيتي نفساني است، اين با مفهوم علم مغايرت دارد و اگر داراي مفهوم ديگري است كه ميتوان آن را بر علم به اينكه فعل، خير و مصلحت است، اطلاق كرد، ما چنين مفهومي را براي اراده نميشناسيم به همين جهت پيش از اين گفتيم كه علم واجب متعال را نسبت به نظام احسن، اراده ناميدن، به تسميه بيشتر شباهت دارد." استاد مصباح يزدي نيز اراده را با توجه به معناي "خواستن و دوست داشتن" به ذات الهي نسبت داده است و ميگويد كه حب، صفت ذاتي الهي است و در مورد حق تعالي يا اين حبّ بالذات به خود او بر ميگردد و يا به تبع به آثار ذات، اما از جهت خيريت و كمال آنها و در هر دوي اين صورتها حبّ الهي و اراده، عين ذات است. اين تعريف به تعاريف و توضيحات صدراي شيرازي در كتاب مبدأ و معاد، فن اوّل، ربوبيات، مقاله دوم در ذكر صفات باري تعالي نزديكتر است. البته ابتدا مجددا همان تعريف ياد شده را از اراده ميكند كه اراده در آن حضرت عين داعي است و آن داعي همان علم اوست به نظام خير و چون خداوند متعال عالم به ذات خود كه اجل اشياء است، ميباشد و آن علم نيز اجل از ساير علوم است، پس مبتهج به ذات خود خواهد بود و اگر موجودي مبتهج به چيزي باشد نسبت به آثار صادر از او نيز مبتهج خواهد بود. پس «معني به» (غايت و هدف) در ايجاد نفس ذات خود اوست. پس هم فاعل آن اشياء است و هم غايت آنها. صدرا ميفرمايد: «و اگر لذّت در «ما شاعر به» ذات خود ميبود و مصدر فعل ميتوانست شد، آن فعل را بذاتها اراده ميكرد به جهت بودنش از صادر از ذاتش، پس هم فاعل آن فعل بود و هم غايت آن و اين كلام مغاير با اين قول كه «عالي اراده سافل را نميكند و الاّ لازم ميآيد كه مستكمل به آن باشد و علت به معلول، مستكمل نميگردد.»، نيست، چرا كه در اينجا فاعل بالعرض اراده موجودات را ميكند نه بالذات. پس اراده خداي تعالي و حبّ او نسبت به آثارش به اين جهت است كه اين آثار رشحهاي از رشحات فيض اوست پس محبوب و مراد در حقيقت نفس ذات اوست؛ چنانكه در روابط انساني هم چنين است و اگر انساني، انسان ديگري را دوست بدارد، آثار او را نيز دوست ميدارد، در حالي كه محبوب او در حقيقت همان انسان است نه آثار او و در اين ارتباط گفته شده: امر علي الديّار ديار سلمي اقبل ذالجدار و ذالجدارا و ما حب الديار شعفن قلبي و لكن حبّ من سكن الدّيارا شيخ الرئيس در تعليقات ميگويد: «اگر انساني كمالي را كه حقيقت واجب الوجود است، بشناسد، پس اموري را كه بعد از اوست بر مثال او منتظم گرداند تا آن امور در غايت نظام منتظم گردد، هر آينه فرض او به حسب حقيقت واجبالوجود بذاته خواهد بود كه او كمال است، پس در صورتي كه واجب الوجود بذاته فاعل باشد، غايت نيز او خواهد بود.» حكماي اسلامي اين گونه بحث را با مذاقي عرفاني دنبال كردهاند به نحوي كه اين نگرش مشكلات تفكرات قبلي را نيز مرتفع ميسازد و علاوه بر آن به راههاي روشن قرب إلي اللّه نزديكتر ميسازد. پي نوشت ها : 1 اين مقاله از جمله تحقيقات دانشجويي (درس فلسفه) موجود در آرشيو مركزي تحقيقات واحد خواهران دانشگاه امام صادق (عليهالسلام ) است كه توسط خانم زهره ناجی نوشته شده است . 2) انفال ، آيه 67 3) «اراده تشريعي» نيز كه به فعل اختياري فاعل ديگر تعلق ميگيرد، از مصاديق اراده به معناي عام است. 4) «اراده تشريع» را كه نوعي از اراده تكويني است، نبايد با «اراده تشريعي» اشتباه كرد چرا كه «اراده تشريع» يعني اراده فرمان دادن و وضع قوانين و مقررات. (ر.ك: مصباح يزدي ـ محمد تقي: آموزش فلسفه، ج 2، ص422 5) علامه طباطبايي: نهايةالحكمة، ص 388 6) شيرازي ـ ملاصدرا: مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن الحسيني اردكاني ، ص 160 منابع : * حكمة الاشراق: شهاب الدين سهروردي * آموزش فلسفه: محمد تقي مصباح يزدي * تاريخ فلسفه در جهان اسلامي: حنا الفاخوري ـ خليل البحر * الملل و النحل: شهرستاني * اسفار اربعه: ملا صدراي شيرازي * بحر الفوائد: علامه آشتياني * الاشارات و التنبيهات: ابن سينا * مبدأ و معاد: ملاصدراي شيرازي * نهاية الحكمة: علامه طباطبايي * الهيات شفا: ابن سينا ارسال توسط کاربر : sm1372 /ع
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 1088]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها