تور لحظه آخری
امروز : چهارشنبه ، 5 دی 1403    احادیث و روایات:  پیامبر اکرم (ص):نادان كسى است كه نافرمانى خدا كند، اگر چه زيبا چهره و داراى موقعيتى بزرگ باشد.
سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون شرکت ها

تبلیغات

تبلیغات متنی

صرافی ارکی چنج

صرافی rkchange

سایبان ماشین

دزدگیر منزل

اجاره سند در شیراز

قیمت فنس

armanekasbokar

armanetejarat

صندوق تضمین

Future Innovate Tech

پی جو مشاغل برتر شیراز

خرید یخچال خارجی

موسسه خیریه

واردات از چین

حمية السكري النوع الثاني

ناب مووی

دانلود فیلم

بانک کتاب

دریافت دیه موتورسیکلت از بیمه

طراحی سایت تهران سایت

irspeedy

درج اگهی ویژه

تعمیرات مک بوک

دانلود فیلم هندی

قیمت فرش

درب فریم لس

خرید بلیط هواپیما

بلیط اتوبوس پایانه

تعمیرات پکیج کرج

لیست قیمت گوشی شیائومی

خرید فالوور

پوستر آنلاین

بهترین وکیل کرج

بهترین وکیل تهران

خرید از چین

خرید از چین

تجهیزات کافی شاپ

کاشت ابرو طبیعی و‌ سریع

قیمت بالابر هیدرولیکی

قیمت بالابر هیدرولیکی

قیمت بالابر هیدرولیکی

لوله و اتصالات آذین

قرص گلوریا

نمایندگی دوو در کرج

رفع تاری و تشخیص پلاک

پرگابالین

دوره آموزش باریستا

مهاجرت به آلمان

بهترین قالیشویی تهران

بورس کارتریج پرینتر در تهران

تشریفات روناک

نوار اخطار زرد رنگ

ثبت شرکت فوری

تابلو برق

خودارزیابی چیست

فروشگاه مخازن پلی اتیلن

قیمت و خرید تخت برقی پزشکی

کلینیک زخم تهران

خرید بیت کوین

خرید شب یلدا

پرچم تشریفات با کیفیت بالا و قیمت ارزان

کاشت ابرو طبیعی

پرواز از نگاه دکتر ماکان آریا پارسا

پارتیشن شیشه ای

اقامت یونان

خرید غذای گربه

رزرو هتل خارجی

تولید کننده تخت زیبایی

مشاوره تخصصی تولید محتوا

سی پی کالاف

دوره باریستا فنی حرفه ای

 






آمار وبسایت

 تعداد کل بازدیدها : 1844639079




هواشناسی

نرخ طلا سکه و  ارز

قیمت خودرو

فال حافظ

تعبیر خواب

فال انبیاء

متن قرآن



اضافه به علاقمنديها ارسال اين مطلب به دوستان آرشيو تمام مطالب
archive  refresh

ارزش عدالت، تأملی در نظريه عدالت علامه طباطبايی و نقد استاد مطهری بر آن(1)


واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
ارزش عدالت، تأملی در نظريه عدالت علامه طباطبايی و نقد استاد مطهری بر آن(1)
ارزش عدالت، تأملی در نظريه عدالت علامه طباطبايی و نقد استاد مطهری بر آن(1)   نويسنده: محمّد فارابی   استاد مطهري، شاگرد برجسته علامه طباطبايي و از پرورش‏يافتگان مكتب اوست. استفاده استاد شهيد از محضر علاّمه، محدود به چند سال حضور در جلسات درسي نبود، بلكه وي تا پايان عمر پيوسته از آن فيلسوف و مفسّر عاليقدر بهره مي‏گرفت و در سراسر آثارش، جلوه‏هاي فكري علاّمه را مي‏توان ديد. مطهري چندان به استاد خويش عشق و ارادت مي‏ورزيد كه با جمله «روحي له الفداء» از وي تكريم مي‏كرد و رسم ادب را چندان مي‏ديد كه در تأليفات خود، قلم به نقد مستقيم نظريات حضرت علاّمه نيالايد. هر چند با نبوغ و استقلال فكريِ استاد، بروز هر گونه اختلاف نظريه علمي، طبيعي مي‏نمايد. يكي از مسائلي كه آن دو متفكر فرزانه، به آراي متفاوتي در آن رسيده‏اند، موضوع «عدالت» است كه در اين مقاله به آن پرداخته‏ايم. بي‏شك بررسي و مقايسه اين آرا، در تبيين و تحليل عالمانه اين مسأله مهمِ انساني ـ اسلامي، نقش بسزايي دارد و دست‏مايه ارزشمندي در اختيار پژوهشگران قرار مي‏دهد.   1. طرح موضوع و سابقه آن   عدالت از كهن‏ترين انديشه‏هايي است كه پيوسته ذهن بشر را به خود مشغول كرده است. اثر مهم افلاطون «جمهور»، به بررسي ابعاد مختلف اين موضوع اختصاص يافته و «رساله‏اي در باره عدالت» ناميده شده است. اين اثر، گواه آن است كه عدالت در «فلسفه سياسي» از دير زمان در كانون مباحثات قرار داشته است و هم‏اكنون نيز در شاخه‏هاي مختلف فلسفه مضاف، مانند فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه سياسي، مسأله‏اي هم‏طراز عدالت نيست. در اين ميان، «ارزش» و «خاستگاهِ» عدالت، از مهمترين مسائل مربوط به آن است كه پيوسته با «نگاه منفيِ» عده‏اي از انديشمندان مواجه بوده است. طرح چنين ديدگاه هايي در «جمهور» و برخورد افلاطون با آن، نشان مي‏دهد كه منفي‏نگري در باره عدالت، از چه پيشينه‏اي برخوردار است و البته استمرار همان نگرش در قالب نظريات جديد در غرب، حكايت از آن دارد كه هنوز غبار فراموشي بر تحليل‏هاي كهن، ننشسته است. كاليكلس، عدالت را «جرياني بر خلاف طبيعت»، مي‏دانست؛ زيرا وسيله‏اي براي محدود كردن قدرتمندان و نيرومندان مي‏شود، از اين‏رو معتقد بود كه هر كس تواناتر است، بايد قدرت را به دست گيرد و نبايد او را با زيردستانش برابر دانست. پرسش سقراط از وي اين بود كه: توانايان نسبت به خود چگونه‏اند؟ فرمان‏روايند يا فرمان‏بر؟ بايد بر خود تسلط داشته باشند، يا لازم نيست بر نفس و هوس‏هاي خود فرمان برانند؟ او پاسخ مي‏داد: «زيبايي و عدالت، از نظر طبيعي آن است كه آزادمردانِ روزگار، هوس‏ها و شهوات خود را به جاي محدود ساختن، بپرورانند. البته بيشتر مردم چون ناتوانند و از ناتواني خود شرم دارند، براي پنهان ساختن آن، لگام‏گسيختگي و ناپرهيزكاري را زشت مي‏شمارند و چون خود از ارضاي هوس‏ها و رسيدن به آرزوها ناتوانند، خويشتن‏داري و عدالت را مي‏ستايند. اين ستايش ناشي از ناتواني است. سقراط! نيك‏بختي و فضيلت آدمي، فرمان‏روايي و كامروايي و آزادي اوست، از اينكه بگذري، همه رسوم و آداب غير طبيعي و سخن‏هاي بي‏معني است.»2 سوفسطائيان يوناني، به هيچ گونه «ارزش اخلاقي» براي عدالت، باور نداشتند، هر چند «ضرورت اجتماعيِ» آن را مي‏پذيرفتند. آنها اعتراف مي‏كردند كه براي زندگي اجتماعي انسانها در كنار يكديگر، چاره‏اي نيست جز اينكه فعاليتهاي انفرادي انسان، محدود و تمايلات خودخواهانه‏اش، تسليم قيدها و مقررات اجتماع گردد. ولي آنها نمي‏پذيرفتند كه اين محدوديت ها، بشر را به «انساني بهتر» تبديل مي‏كند و «فضيلت» او را به عنوان انسان بالا مي‏برد. البته اين قيدها، او را «شهروندي بهتر» مي‏سازد. همچون اسبي وحشي كه چه بسا در ميان نوع خود ممتاز باشد ولي براي آنكه به كار گرفته شود، بناچار بايد مهار و اهلي گردد، اين كار، از او «اسبي بهتر» از آنچه در ايام لجام‏گسيختگي بود نمي‏سازد، بلكه محدوديت هايي كه بر او تحميل مي‏شود، از او حيواني مفلوك مي‏سازد، هر چند «مركبي سودمند» مي‏شود. افلاطون در جمهور، نظريه «عدالت بر مبناي توافق اضطراري» را به خوبي تبيين كرده است. وي مكتب تراسيماكوس را اين گونه ارائه مي‏كند: «به اقتضاي «طبيعت»، ارتكاب ظلم نيكوست هر چند تحمّل ظلم بد است. اما زيان تحمّل ظلم بيش از نفع ارتكاب آن است. بنابراين، هنگامي كه مردم نسبت به يكديگر تعدّي مي‏كنند و هر كس؛ گاه ظالم و گاه مظلوم واقع مي‏شود، سرانجام آنان كه خود را از ستمگري عاجز و از ستم‏كشيدن ناچار مي‏بينند، به اين انديشه مي‏رسند كه بهتر است با ديگران «موافقت» كنند كه هيچ كس به ديگري ستم نكند و از ديگري ستم نبيند. وضع قوانين از اينجا پيدا مي‏شود و مردم رعايت آن را «اجراي عدالت» نام مي‏گذارند. اينكه مردم عدالت را مي‏پسندند، نه به اين سبب است كه عدالت را از «محسّنات» مي‏دانند، بلكه عجز از ستمگري، باعث «مقبوليت عدالت» مي‏شود؛ زيرا كسي كه توانايي ستم‏گري دارد، هرگز حاضر نخواهد بود با ديگري پيمان احتراز از تعدّي ببندد و اگر چنين كند، ديوانه است. رأي همگان در باره عدالت، چنين است.»3 اگر از نظريه پيشگفته، به «لزوم سازگاري منافع»، تعبير كنيم كه افراد براي «تأمين منافع» خود، به ناچار از «منفعت فردي» صرف نظر مي‏كنند، تا بتوانند «توقع رفتار مشابه» از سوي ديگران را داشته باشند و زندگي برايشان قابل تحمّل گردد، در اين صورت، روح چنين تلقي سودجويانه‏اي از عدالت را در اروپا، از قرن هفدهم به بعد به خوبي مي‏توان مشاهده كرد و بر اين اساس، عدالت، چيزي جز دورانديشي براي «حفظ منافع فردي» نيست كه بناچار از طريق شناسايي منافع ديگران صورت مي‏گيرد؛ مثلاً هابز، عدالت را «عمل به تعهداتي» مي‏داند كه فرد از سرِ «نفع‏طلبي» به آن رضايت مي‏دهد.4 هابز نيز بحث خود را از «وضع طبيعي» آغاز مي‏كند؛ همان وضعي كه هر كس بدون هيچ گونه مانعي مي‏خواهد به آنچه كه مي‏پسندد برسد و «حق انجام هر كار، تصرف و سلطه بر هر چيز و تعدّي در باره هر كس» را داشته باشد و چون اقدام بر مبناي اين طبيعت و سرشت بشري، با «صيانت از خويش» منافات پيدا مي‏كند، لذا انسانها به يك «وضع ثانوي» تن مي‏دهند و چنين توافق مي‏كنند كه هر كس از اين حق مطلق، به شرط آنكه ديگري نيز چنين كند، صرف نظر نمايد. در اين تحليل، هيچ گونه ارزش اخلاقي و فضيلت انساني براي عدالت باقي نمي‏ماند: وقتي كه هابز مي‏گويد انسان نسبت به هر چيز كه بتواند به دست آورد، يك حق طبيعي دارد، در واقع منظورش اين است كه «زور» تنها راهبر كردار آدمي است. به كوتاه سخن، چون هيچ قانون اخلاقي وجود ندارد، تنها معياري كه مي‏توان با آن در باره اعمال آدمي داوري كرد، پيروزي يا شكست او در راه رسيدن به چيزي است كه قصد به چنگ آوردنش را كرده است.5 2. «نظريّه عدالت» در نزد علاّمه طباطبايي   علاّمه طباطبايي، پس از عبور از دو مقدّمه، نظريه عدالت را مطرح كرده است. اين دو مقدمه، نه تنها «ضرورت عدالت» را ثابت مي‏كند، بلكه به روشني «ارزش عدالت» را نيز نشان مي‏دهد. مقدمه نخست، اين است كه انسان داراي «خوي استخدام» است يعني مي‏خواهد همه چيز را براي سود خود به كار گيرد و در مقدمه دوم پذيرفته شده است كه انسان براي دستيابي به «سود خود»، چاره‏اي جز توجه به «سود ديگران» ندارد و لذا بايد زندگي اجتماعي را بپذيرد و سپس نتيجه گرفته‏اند كه انسان براي سود خود، به ناچار ـ از روي اضطرار ـ «سود ديگران» را رعايت مي‏كند: «عدالت اجتماعي». علاّمه «طبيعت استخدام» در بشر را سنگ زيربناي اين نظريه‏پردازي قرار داده و بر اساس آن «زندگي اجتماعي انسانها» را توجيه نموده و از آن پس به «عدالت» منتقل شده است. در بررسي كنوني، دو مسأله «طبيعت انسان» و «ارزش عدالت»، از اهميّت بيشتري برخوردار است، لذا با تفصيل بيشتر به آن پرداخته، از منشأ پيدايش جامعه صرف نظر مي‏كنيم: 1ـ2 سير تكوين نظريّه   مشكل است كه بتوان به شكل دقيق، سير تكوين اين نظريه را در انديشه علاّمه، مشخص كرد و مراحل اين نظريه‏پردازي را نشان داد. ولي علاّمه طباطبايي در سال 1346 قمري، در نجف، رساله اعتبارات را تأليف كرد و در حالي كه قاعدتا مي‏بايست به اين گونه اعتبارات نيز بپردازد، چيزي در اين موضوع مطرح نكرد.6 سپس علاّمه در سال 1361 قمري در تبريز، رساله «الانسان في الدّنيا» را نگاشت و بار ديگر به سراغ «امور اعتباري» رفت و اين بار به اظهار نظر در باره «پيدايش جامعه» و «ضرورت عدالت» پرداخت. ولي علاّمه در اين رساله و در اين باره، همان ديدگاه حكماي اسلامي را منعكس ساخته است و آنچه كه در زمينه ضرورت زندگي اجتماعي به دليل «تنوع نيازهاي بشر» و ضرورت عدالت، به دليل «سامان يافتن زندگي اجتماعي» مطرح كرده است،7 فراتر از نظريات ابن‏سينا نيست، از اين‏رو اين بخش از رساله علاّمه را با عبارات شيخ‏الرئيس در «الاشارات و التنبيهات» مي‏توان مقايسه كرد. بوعلي مي‏گويد: «و لما لم يكن الانسان بحيث يستقل وحده بأمر نفسه إلاّ بمشاركة آخر من بنيجنسه و بمعارضة و معاوضة تجريان بينهما يفرغ كّل واحد منها لصاحبه عن مهمّ لو تولاّه بنفسه لازدحم علي الواحد كثير و كان ممّا يتعسّر اِن أمكن وجب أن يكون بين الناس معاملة و عدل ...»8 البته در اين استدلالِ حكماي اسلامي نيز، به «طبيعتِ منفعت‏طلبِ بشر» توجه شده است. خواجه نصيرالدين طوسي در همين جا مي‏نويسد: «كل واحد يشتهي مايحتاج إليه و يغضب علي من يزاحمه في ذلك و تدعوه شهوته و غضبه إلي الجور علي غيره»،9 علاّمه طباطبايي نيز در همين استدلال آورده است: «و الطبايع إلي التعدّي و تخصيص المنافع بنفسها و مزاحمة غيرها مجبولة».10 علاّمه طباطبايي، مانند بسياري از فيلسوفان ديگر، بحث خود را از «طبيعت بشر» آغاز كرده و با كاوش در طبع انسان در صدد كشف رابطه آن با عدالت برآمده است. به‏هرحال، در اين مرحله نيز، نظريه خاصي از علاّمه طباطبايي ديده نمي‏شود. سپس علاّمه با هجرت به قم، به تدوين مقالات «اصول فلسفه و روش رئاليسم» همت مي‏گمارد و مجددا مسأله ادراكات اعتباري را در يك مقاله مستقل و اين بار مفصّل‏تر مورد بحث قرار مي‏دهد. به ظاهر «نظريه عدالت» براي نخستين بار در اين مقاله، پرده از نقاب برمي‏دارد. البته علاّمه پس از آن نيز مكرر در تفسير الميزان همان ديدگاه را مطرح نموده و گاه به صورت شفاف‏تر، آن را تبيين كرده است. 2ـ2 طبيعت بشر و ارزش عدالت   علاّمه طباطبايي، مانند بسياري از فيلسوفان ديگر، بحث خود را از «طبيعت بشر» آغاز كرده و با كاوش در طبع انسان در صدد كشف رابطه آن با عدالت برآمده است. براي فيلسوفان سياسي، نه تنها «طبيعت بشر» يك مسأله است، بلكه در نزد آنان، اغلب مباحث فلسفه سياسي بر پايه اين مسأله شكل مي‏گيرد.11 دستگاه فكري جان لاك، در فردگرايي طبيعتِ انسان ريشه دارد و از آن به آزادي و برابري انسانها در تصميم‏گيري براي خود مي‏انجامد و لذا وظيفه قدرت سياسي را تأمين حداكثر آزادي فرد مي‏داند، در مقابل فيلسوفاني كه جوهره وجود انسان را اجتماعي مي‏دانند، به غايات صرفا فردي اعتنايي ندارند؛ زيرا براي فرد منهاي جامعه، هويت و اعتباري قائل نيستند. هم چنين نظرياتي كه انسان، با طبيعت «سياسي»اش، تعريف مي‏شود، در برابر نظرياتي كه بشر را با «لذت‏طلبي» معرّفي مي‏كنند، قرار دارند و در نتيجه تئوري هاي كاملاً متفاوتي ارائه مي‏كنند؛ مثلاً بر مبناي اخير، سازمان حكومت «تنها» وقتي موجه است كه بتواند شادي بيشتر به ارمغان آورد و آلام را به حداقل برساند، بنتام در اينجا با آوردن كلمه «تنها» تصريح مي‏كند كه هيچ چيز ديگر را در غايت حكومت نبايد وارد كرد.12 علاّمه طباطبايي نيز، بحث از نظام ارزشي جامعه را از همين جا آغاز كرده و با تحليل «سرشت انسان» به پيش رفته است. علاّمه معتقد است انسانها به لحاظ طبيعت، چنان‏اند كه به هر چيز و هر كس، به عنوان «ابزار براي خود» نگاه مي‏كنند و همانگونه كه به سراغ غذا و پوشاك مي‏روند تا احتياجات خويش را تأمين كنند، با همين انگيزه نيز به سراغ افراد ديگر بشر مي‏روند تا به بهره‏كشي از آنان پرداخته و ايشان را به خدمت خود در آورند: اين موجود عجيب با نيروي انديشه خود، اگر با يك هم‏نوع خود روبرو شود به فكر استفاده از وجود او و از افعال او نخواهد افتاد؟ و در مورد هم‏نوعان خود استثنا قائل خواهد شد؟ بي‏شبهه چنين نيست؛ زيرا اين خوي همگاني را كه پيوسته دامن‏گير افراد است، نمي‏توان غير طبيعي شمرد و خواه ناخواه اين روش مستند به طبيعت است.13 علاّمه، پيدايش زندگي اجتماعي و هم‏گرايي انسانها را نيز مولود همين «طبيعت استخدام» مي‏داند كه هر كس براي «سود خود» به «سود ديگران» احترام مي‏گذارد و براي سود همه، «عدالت اجتماعي» را مي‏پذيرد: نزديك شدن و گرد هم آمدن، يك نوع استخدام و استفاده است كه به سود احساس غريزي انجام مي‏گيرد و سپس در هر مورد كه يك فرد راهي به استفاده از هم‏نوعان خود پيدا كند خواهد پيمود و چون اين غريزه در همه به طور متشابه موجود است نتيجه اجتماع را مي‏دهد. و بالاخره نتيجه نهايي بحث مفصل ايشان، آن است كه: انسان با هدايت طبيعت و تكوين، پيوسته از همه، سود خود را مي‏خواهد (اعتبار استخدام) و براي سود خود، سود همه را مي‏خواهد (اعتبار اجتماع) و براي سود همه، عدل اجتماعي را مي‏خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم).14 حضرت علاّمه، اين بحث را در موارد فراواني از تفسير الميزان نيز تعقيب كرده15 و پيوسته تأكيد نموده است كه طبيعت حبّ ذات و خوي استخدام، موجب آن مي‏شود كه آدمي، ديگران را به استخدام خود در آورد و چون اين غريزه و گرايش، در همه وجود دارد، لذا انسانها چاره‏اي جز آن ندارند كه با ديگران مصالحه كنند تا بتوانند در ضمن سود بردن از هم، به يكديگر نيز سود برسانند و بر اين اساس، زندگي اجتماعي و عدالت اجتماعي، ضرورت مي‏يابد. ولي ضرورتي كه چون با ميل طبيعي انسانها سازگاري ندارد، بايد از آن به «اضطرار» تعبير كنيم؛ زيرا اگر انسانها مجبور نبودند، هرگز به آن تن نمي‏دادند و لذا هر كس قدرت و توانايي يابد، بلافاصله پيوندهاي اجتماعي و عدالت را ناديده مي‏گيرد و حق ضعفا را پايمال مي‏كند. تاريخ بشر، پيوسته شاهد ظلم و تعدّي بوده است. در حالي كه اگر «عدالت اجتماعي» برخاسته از «طبيعت اوّلي بشر» بود، «غالبا» بر جوامع بشري حكومت مي‏كرد و نمي‏بايست دائما خلاف آن ديده شود. علاّمه در تفسير الميزان، پس از بحثي در باره «جري الانسان علي استخدام غيره انتفاعا»، به طرح بحث فوق پرداخته‏اند كه به دليل اهميّت مسأله بايد به تأمل بيشتر در تعبيرات خاص ايشان پرداخت: «غير انّ الانسان لمّا وجد سائر ألافراد من نوعه و هم أمثاله يريدون منه ما يريده منهم «صالحهم» و رضي منهم أن ينتفعوا منه وزان ما ينتفع منهم و هذا حكمه بوجوب اتخاذ المدينة و الإجتماع التعاوني و يلزمه الحكم بلزوم استقرار الإجتماع بنحو ينال كّل ذيحّق حقه و يتعادل النسب و الروابط و هو العدل الإجتماعي. فهذا الحكم أعني حكمه بالاجتماع المدني و العدل الإجتماعي، إنّما هو حكم دعا إليه «الاضطرار» و لو لا الاضطرار المذكور لم يقض به الانسان أبدا و هذا معني ما يقال أنّ الانسان مدنيّ بالطبع و إنّه يحكم بالعدل الإجتماعي، فإنّ ذلك أمر ولّده حكم الاستخدام المذكور اضطرارا و لذلك كلّها قوي انسان علي اخر ضعف حكم الإجتماع التعاوني و حكم العدل الإجتماعي أثرا فلا يراعيه القوي في حقّ الضعيف و نحن نشاهد ما يقاسيه ضعفاء الملل من الامم القوية و علي ذلك جري التاريخ أيضا إلي هذا اليوم الّذي يدعي أنه عصر الحضارة و الحرّية ... و لو كان العدل الإجتماعي مما يقتضيه طباع الانسان اقتضاءاً أوليا لكان الغالب علي الإجتماعات في شؤونها هو العدل و حسن تشريك المساعي و مراعاة التساوي مع أنّ المشهور دائما خلاف ذلك».16 در اينجا، علاّمه طباطبايي به تناسب بحث تفسيري، نظريه خود را به آياتي از قرآن نيز مستند مي‏سازد: «إنّه كانَ ظَلُوما جَهُولاً» (احزاب: 73)، «إنّ الانسان خُلِقَ هَلُوعا»(معارج: 19)، «انّ الانسان لَظَلُوم كَفّار» (ابراهيم: 34)، «انّ الانسان لَيَطغي أنْ رَآه استَغني» (علق: 7). قطعه‏اي كه از تفسير الميزان آورديم، گوياترين بحثي است كه علاّمه در اين باره ارائه كرده است و اين قطعه، به دليل وضوح و صراحت، ما را از ذكر موارد ديگر بحث در اين تفسير شريف بي‏نياز مي‏سازد. 3. نقد استاد مطهري بر نظريّه عدالت   نظريه عدالت علاّمه طباطبايي، پس از آنكه در اصول فلسفه منعكس گرديد، حساسيّت جدّي استاد مطهري را برانگيخت. استاد در پاورقي‏هاي مشروح بر اصول فلسفه، به تبيين مقايسه نظريه عدالت علاّمه، با ديدگاه هاي استاد، نشان مي‏دهد كه استاد دو اختلاف نظر اساسي با علاّمه دارد: يكي در باره طبيعت بشر و اصل استخدام و ديگري در باره ارزش عدالت. و تقرير متن مي‏پرداخت و معمولاً به حوزه نقد و اعتراض وارد نمي‏شد، ولي مقاله ادراكات اعتباري مشتمل بر نظرياتي بود كه حضرت استاد نمي‏توانست صرفا به تقرير آن بپردازد. بخشي از اين مقاله بدون حواشي استاد منتشر شد و شهيد مطهري مي‏فرمود: «بعضي از قسمت‏هاي اين بحث براي ما قابل قبول نبوده و نيست.»17 البته همه نقدها و ملاحظات استاد در باره مقاله ادراكات اعتباري، به طبيعت بشر، اصل استخدام و ارزش عدالت، مربوط نمي‏شود، از اين‏رو اشاره به آنها در اين مقاله ضرورتي ندارد. از سوي ديگر، مطالعه آثار ديگر استاد، نشان مي‏دهد كه وي علاوه بر آنچه در پاورقي‏هاي اصول فلسفه در اين باره مطرح كرده، ملاحظات ديگري نيز در خاطر داشته است؛ مثلاً شهيد مطهري، مدني‏بالطبع‏بودن بشر را به معناي «مدني‏بالاضطرار»بودن نمي‏داند و نمي‏پذيرد كه انسان به حسب طبع اولي خود مايل است كه آزاد باشد و به قيد و بندي كه لازمه زندگي اجتماعي است محصور نشود اما به حكم تجربه دريافته است كه به تنهايي قادر به ادامه زندگي خود نيست و لذا بالاجبار به محدوديت زندگي اجتماعي تن داده است. بلكه او معتقد است كه اجتماعي بودن انسان در متن خلقت و آفرينش او پي‏ريزي شده است و به صراحت، دو نظريه «قراردادي و انتخابي‏بودن» و يا «اضطراري و تحميلي‏بودن» زندگي اجتماعي را نفي مي‏كند.18 و بر اساس اين مبنا، به نتيجه بسيار مهمّي دست مي‏يابد كه چون زندگي اجتماعي، غايت طبيعي حيات انسان است، پس همانگونه كه «فرد» داراي حقوق طبيعي و فطري است، جامعه نيز داراي حقوق طبيعي و فطري مي‏باشد.19 مقايسه نظريه عدالت علاّمه، با ديدگاه هاي استاد، نشان مي‏دهد كه استاد دو اختلاف نظر اساسي با علاّمه دارد: يكي در باره طبيعت بشر و اصل استخدام و ديگري در باره ارزش عدالت. اختلاف نظر اول را در پاورقي‏هاي منتشر نشده بر كتاب اصول فلسفه، مي‏توان ديد و اختلاف نظر دوم از لابلاي مباحث مربوط به عدالت كه در آثار استاد پراكنده است، آشكار مي‏شود. 1ـ3 طبيعت بشر   پرسش جدّي استاد در باره طبيعت بشر اين است كه آيا انسان «صرفا» داراي طبيعتي است كه او را به سوي رفتارهاي «سودجويانه» سوق مي‏دهد؟ و آيا همه گرايش‏هاي انسان را بايد از قبيل گرايش به قدرت و ثروت بر اساس انگيزه‏هاي مادّي تلقي كرد؟ و آيا كمالات معنوي مانند عدالت و احسان، براي انسانها جنبه ثانوي داشته و عارضي تلقّي مي‏شود؟ استاد، از اينكه علاّمه پاسخ به اين پرسش‏ها را مثبت مي‏داند، در شگفتي است: «انسان داراي دو «من» است. «من سفلي» و «من عِلوي»؛ بدين معني كه هر فرد يك موجود دو درجه‏اي است: در يك درجه حيوان است، مانند همه حيوان‏هاي ديگر و در يك درجه ديگر داراي يك واقعيت عِلوي است و تعجب است چرا آقاي طباطبايي اين حرف را نزدند، با اينكه حرفي است كه با همه اصول و از جمله اصول ايشان در باب اخلاق جور در مي‏آيد. وقتي ما مي‏گوييم «طبيعت انسان»، مقصود «واقعيت انسان» است، نه فقط طبيعت مادي ... انسان اين منِ عِلوي را كاملاً در خودش احساس مي‏كند و بلكه اين من را اصيل‏تر هم احساس مي‏كند در وقتي كه ميان مقتضيات حيواني و آنچه انسان با عقل و اراده خودش بر خلاف مقتضاي حيواني‏اش تشخيص داده است مبارزه در مي‏گيرد و انسان تصميم مي‏گيرد مقتضاي عقل را بر جنبه‏هاي حيواني غلبه بدهد، گاهي موفق مي‏شود و گاهي موفق نمي‏شود؛ مثلاً در مورد غذا خوردن و كيفيت و مقدار آن، عقل مقتضياتي دارد و ميل و شهوت مقتضاي ديگر. انسان وقتي مغلوب شهوت قرار مي‏گيرد، حالتش، حالت يك انسان شكست‏خورده است و وقتي كه بر ميل و شهوت غالب مي‏شود، در خودش احساس فتح و پيروزي مي‏كند. بر حسب ظاهرِ مطلب بايد در هر دو حالت، هم احساس شكست بكند و هم احساس پيروزي، چون هر دوي آنها، در مملكت خودش واقع شده است، ولي عملاً مي‏بينيم اينجور نيست؛ در موقع غلبه عقل، احساس پيروزي مي‏كند و هنگام غلبه شهوت، احساس شكست. اين براي آن است كه «من واقعي»اش همان من عقلاني و ارادي است و جنبه حيواني كه جنبه سفلي اوست در واقع يك مقدمه‏اي است براي خود واقعي او. جنبه سفلي، يك «خودي» است كه در عين حال «جز خود» است...»20 اگر طبيعت بشر اينگونه تعريف شود، هرگز «اصل استخدام» به عنوان يك اصل فراگير و يگانه، مورد تأييد قرار نمي‏گيرد. اكنون نمي‏توان به سراغ حواشي استاد بر اصول فلسفه رفت و به خصوص بخش‏هايي از اين حواشي كه به همراه متن به چاپ نرسيده است را مورد دقت و انديشه قرار داد. وقتي علاّمه مي‏گويد: آدمي همانگونه كه از اشياء و حيوانات براي سود خود استفاده مي‏كند، با انگيزه استفاده نيز به سراغ هم‏نوعان خود مي‏رود، استاد در حاشيه، مي‏نويسد: «بدون‏شك، انسان از آن جهت كه گياه است و از آن جهت كه حيوان است؛ يعني از آن جهت كه مجهّز به قوه تغذيه و تنميه و توليدمثل و حركت است، مقتضاي قواي فعّاله‏اش همان است كه در متن ذكر شده: «استخدام»، ولي آيا انسان مجهّز به قوا و استعدادهاي ماورايي كه مقتضاي آنها با مقتضاي قواي فعاله نباتي و حيواني او متفاوت باشد، نيست؟ مسلّما چرا. تفاوت جنبه علوي انسان با جنبه سفلي او در همين خصوصيات است، لهذا گفته‏اند انسان يك سلسله احساس ها دارد كه با حساب هاي طبيعت جور در نمي‏آيد، بايد گفت عجب از حضرت مؤلف است كه به اين نكته توجّه نفرموده‏اند.»21 همچنين وقتي علاّمه، از فراگير بودن اصل استخدام بحث مي‏كند، استاد در تعليقه خود، مي‏نويسد: «اين نظر در باره طبيعت مادي و سفلي انسان صحيح است، ولي انسان دو طبيعتي است،22 و در باره طبيعت علوي انسان به هيچ وجه صادق نيست، لهذا صحيح نيست كه عبادت انسان كه رابطه او با خداست، هميشه جنبه استخدامي داشته باشد، عبادت سپاسگزارانه و يا عاشقانه اين طور نيست، حتي رابطه مادر و فرزند هم آن گونه نيست. مادر از فرزند لذت مي‏برد ولي فرزند براي او هدف است نه وسيله. مادر براي لذت خودش كار نمي‏كند ... خلاصه مي‏تواند طالب خير و فضيلت و ارزش باشد، از آن جهت كه خير و فضيلت و ارزش، پايه و ريشه كمال‏بودن آنها براي جوهر نفس است و انسان آن كمالها را براي خود مي‏خواهد؛ يعني به نوعي عاشقانه آنها را مي‏خواهد ...»23 در اين تعليقات، مناقشات ديگري نيز بر متن مطرح شده است كه ارائه آنها از چارچوب اين مقاله بيرون است. بهرحال لبّ كلام و استدلال در نقد نظريه استخدام اين است كه بايد بين دوست داشتن يك چيز به عنوان «وسيله»، با دوست داشتن آن به عنوان «هدف» فرق گذاشت. انسان وقتي با نگاه «استخدام» به سراغ چيزي مي‏رود و آن را دوست دارد، آن را «وسيله» قرار مي‏دهد تا خود لذّت ببرد، ولي نمي‏توان انكار كرد كه گاه عشق ورزيدن، وسيله نيست، از اين‏رو فعاليت «خودخواهانه»، با فعاليت «عاشقانه» كاملاً متفاوت است و استخدام، فقط توجيه‏گر فعاليتهاي خودخواهانه انسان است. استاد مطهري در مقدمه كتاب «جاذبه و دافعه» علي عليه‏السلام نيز به بحث از ريشه گرايش‏هاي انسان پرداخته است. در آنجا با استفاده از تعبير «عقيده بعضي» نظريه استخدام را چنين نقل مي‏كند: «انسان موجودي نيازمند است و ذاتا محتاج آفريده شده؛ با فعاليت‏هاي پيگير خويش مي‏كوشد تا خلأهاي خود را پر كند و حوائجش را برآورد، و اين نيز امكان‏پذير نيست به جز اين كه به دسته‏اي بپيوندد و از جمعيتي رشته پيوند را بگسلد تا بدين‏وسيله از دسته‏اي بهره‏گيرد و از زيان دسته ديگر خود را برهاند، و ما هيچ‏گرايش يا انزجاري را در وي نمي‏بينيم مگر اينكه از شعور استخدامي او نضج گرفته است.» استاد در اين جا به صراحت به نقد اين نظريه پرداخته، ولي با آوردن تعبير «عقيده بعضي»، از انتساب اين قضيه به خود پرهيز كرده است. ولي بحث‏هاي بعدي استاد در بحث كتاب به خصوص آن جا كه از نقش عشق در كمال انسان بحث مي‏كند، به خوبي نشان مي‏دهد كه استاد با آن نظريه از اساس مخالف است: «انسان آن گاه كه تحت تأثير شهوات خويش است از خود بيرون نرفته است، شخص يا شي مورد علاقه را براي خود مي‏خواهد و اگر در باره معشوق و محبوب مي‏انديشد بدين صورت است كه چگونه از وصال او بهره‏مند شود. چنين حالتي نمي‏تواند مربّي روح انسان باشد و او را تهذيب نمايد. اما انسان گاهي تحت تأثير عواطف عالي انساني خويش قرار مي‏گيرد، محبوب و معشوق در نظرش احترام و عظمت پيدا مي‏كند، آماده است خود را فداي خواسته‏هاي او بكند. اين گونه عواطف، صفا و صميميت و لطف و رقّت و از خود گذشتگي به وجود مي‏آورد، بر خلاف نوع اول كه از آن خشونت و سبعيّت و جنايت بر مي‏خيزد. مهر و علاقه مادر به فرزند از اين مقوله است...»24 از طُرفه نكاتي كه علاّمه طباطبايي مطرح كرده، اين است كه ايشان از اطلاق كلمه «استثمارگر» بر طبيعت بشر، استيحاش دارد و تفسير «خوي استخدام» را به آن، ناروا مي‏شمارد. ايشان مي‏گويد: كلمه استخدام را نبايد ناروا تفسير كرد. ما نمي‏خواهيم بگوييم انسان بالطبع روش استثمار دارد.25 و از قضا، استاد مطهري در تقرير نظريه علاّمه، از همين واژه استفاده مي‏كند و مي‏گويد: «انسان بالطبع استثمارگر آفريده شده است.»26 و البته در اين باره حق با استاد است؛ زيرا علاّمه تعدّي به حقوق ضعيفان و تجاوز به حقوق ناتوانان را برخاسته از طبيعت استخدام در بشر مي‏داند و همين طبيعت را مبدأ ظلم و بي‏عدالتي در طول تاريخ مي‏شمارد،27 در اين صورت استيحاش از بكارگيري استثمار چه وجهي دارد؟ مگر آنچه را حضرت علاّمه در اصول فلسفه، نفي نموده، در موارد ديگر به اثبات آن نپرداخته است؟ علاّمه، خود تصريح مي‏كند كه تجاوزگري و طغيان، ريشه در استخدام دارد.28 بلكه خودِ علاّمه هم بارها كلمه «استثمار» را به «استخدام» افزوده و در صدد توضيح و تفسير استخدام برآمده است!29 گفتني است كه استاد شهيد، «اصل استخدام» را تعبير محترمانه‏اي از نظريه «تنازع بقا» مي‏داند، بر اساس اين نظريه، اصل در انسان «تنازع» است و «تعاون» در اثر تنازع پيدا شده است. انسان بر طبق غريزه خود، براي بقا تنازع مي‏كند، ولي براي مقابله با دشمن، به تعاون با يكديگر روي مي‏آورد، اين تعاون كه از نوع پيمان‏هاي سياسي برخي دولت‏ها با يكديگر است، بر اساس يك حسّ انساني نيست، بلكه براي دفع خطر مشترك است و در حقيقت برخاسته از تنازع است و لذا وقتي دشمن مشترك از ميان مي‏رود، تنازع بين دوستان شروع مي‏شود. بر اين اساس همه دستورات اخلاقي مانند يگانگي، دوستي و همكاري از تنازع شروع مي‏شود، به اين معني كه اگر مي‏خواهي در مقابل دشمن پايدار باشي، از راه دوستي و درستي بايد بروي. علاّمه طباطبايي هر چند به صراحت مسأله را اينگونه طرح نكرده است، ولي همين نظريه تكامل را از بيانات ايشان هم مي‏توان استنباط كرد.30 البته مراجعه به تفسير الميزان نشان مي‏دهد كه علاّمه، به رابطه دو اصل «استخدام» و «تنازع بقا» كاملاً توجه داشته و به صراحت آن را مورد بحث قرار داده است. ايشان قاعده تنازع بقا را قاعده‏اي قابل قبول مي‏داند و مي‏گويد في‏الجمله حق است و مورد توجه قرآن مي‏باشد. علاّمه كه آيه «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّه‏ِ النّاس بَعْضُهُم بِبَعضٍ لفسدت الارض»31، را بر مبناي اصل استخدام تفسير كرده است، توضيح مي‏دهد كه ريشه‏هاي اين اصل را در «تنازع بقا» بايد جستجو كرد: «إنّها في مقام الإشارة إلي حقيقة يتّكي عليه الإجتماع و هي غريزة الاستخدام الّذي جبّل عليه الانسان و تأديتها إلي التصالح في المنافع أعني التمدّن و الإجتماع التعاوني و هذا المعني و إن كان بعض أعراقه و اُصوله التنازع في البقاء ...».32 بهرحال رابطه اين دو اصل را از ديدگاه صاحب الميزان، در جاي ديگر بايد پيگيري كرد، ولي علاّمه نه از قبول تنازع به عنوان يك اصل تحاشي دارد و نه اصل استخدام را مستقل و جداي از آن مي‏داند. پي نوشت ها :   1. محقق و مدرس حوزه. 2. افلاطون، رساله گرگياس. (دوره آثار افلاطون، ج1)، ص304 3. افلاطون، جمهور، ص94 4. توماس هابز، لوياتان، ص156 5. و.ت. جونز، خداوندان انديشه سياسي، ج3، ص143 6. ر.ك: علاّمه طباطبايي رسائل سبعه، ص123 7. علاّمه طباطبايي، رسائل توحيديه، صص 194 ـ 195 8. ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص371 9. خواجه نصيرالدين طوسي، شرح اشارات، ج3، ص372 10. علاّمه طباطبايي، رسائل توحيديه، ص195 11. ر.ك.به: مقاله مسائل اساسي در فلسفه سياسي، حسين بشريّه، (دولت عقل، صص 13 ـ 5). 12. ر.ك.به: خداوندان انديشه سياسي، و.ت: جونز، ج3، ص487. نويسنده اين كتاب معتقد است كه آنچه امروزه در آمريكا ديده مي‏شود، چه به شكل سرمقاله در روزنامه، يا مباحثه علمي در كنگره و يا حكمي در ديوان عالي، همه انعكاس از همان نظريه بنتام است و لذا معيار «خوب بودن» ـ ِ به معني سودمند و لذت‏بخش بودن ـ جايگزين معيار «برحق بودن» شده است. همان، ص501 13. علاّمه طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص434 14. همان، صص 436 و 437 15. علاّمه طباطبايي، تفسير الميزان، ج2، ص70؛ ج3، ص145؛ ج18، ص100؛ ج6، ص343 و ج16، ص191 16. علاّمه طباطبايي، تفسير الميزان، ج 2، ص 117 17. استاد مطهري، نقدي بر ماركسيسم، (م.آ. ج13، ص716). 18. استاد مطهري، جهان‏بيني اسلامي، (م.آ. ج2، ص333). 19. استاد مطهري، سلسله يادداشت‏ها، ج3، ص268 20. استاد مطهري، نقدي بر ماركسيسم (م.آ. ج13، ص738). 21. استاد مطهري، تعليقات مقاله ادراكات اعتباري. [قابل ذكر است اين تعليقات، پس از شهادت استاد و در يادنامه‏اش، به چاپ رسيد و تاكنون به همراه متن اصول فلسفه منتشر نشده است.] يادنامه استاد مطهري، ج1، ص425 22. استاد در اينجا انسان را با دو طبيعت و دو سرشت معرفي مي‏كند، ولي در آثار بعدي خود، از اين تعبير عدول مي‏كند و اينگونه تفاوت‏ها را از نوع تفاوت كمالات بالقوه با كمالات بالفعل مي‏شمارد. (جهان‏بيني توحيدي، م.آ، ج2، ص273). 23. همان، صص426 و 427 24. استاد مطهري، جاذبه و دافعه علي عليه‏السلام ، (م. آ. ج 16، ص 251). 25. علاّمه طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص436 26. استاد مطهري، نقدي بر ماركسيسم (م.آ. ج13، ص726). 27. علاّمه طباطبايي؛ تفسير الميزان، ج2، ص117 28. همان، ج3، ص145 29. علاّمه طباطبايي، تفسير الميزان، ج4، صص123 و 125؛ ج2، ص388؛ ج5، صص159 و 161 30. استاد مطهري، نقدي بر ماركسيسم (م.آ. ج13، ص727)؛ ر.ك: اسلام و مقتضيات زمان (م.آ.ج21، ص438). 31. (252: بقره) 32. علاّمه طباطبايي، تفسير الميزان، ج2، ص305   منبع: فصلنامه حكومت اسلامی، شماره 31 ارسال توسط کاربر : sm1372 ادامه دارد... /ع  
#دین و اندیشه#





این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 1650]

bt

اضافه شدن مطلب/حذف مطلب







-


دین و اندیشه
پربازدیدترینها
طراحی وب>


صفحه اول | تمام مطالب | RSS | ارتباط با ما
1390© تمامی حقوق این سایت متعلق به سایت واضح می باشد.
این سایت در ستاد ساماندهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ثبت شده است و پیرو قوانین جمهوری اسلامی ایران می باشد. لطفا در صورت برخورد با مطالب و صفحات خلاف قوانین در سایت آن را به ما اطلاع دهید
پایگاه خبری واضح کاری از شرکت طراحی سایت اینتن