تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1833157297
نقد برهان لطف و کاربرد آن در اثبات ضرورت امامت
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
نقد برهان لطف و کاربرد آن در اثبات ضرورت امامت
غرض خداوند دوگونه است: 1. غرض از خلقت و آفرینش جهان، 2. غرض از خلقت انسان. مراد متکلّمان از مطرح کردن واژۀ غرض در بحث لطف، «غرض از تکلیف» است؛ به‌ویژه این‌که بحث لطف، به دنبال بحث از حسن تکلیف یا قاعدۀ حسن تکلیف مطرح شده است.
بخش دوم و پایانی معنای غرض پیش از بیان استدلالات این قاعده، لازم است به دلیل نقش مهم واژۀ غرض خداوند در بیشتر تقریرات به معنای «غرض» پرداخته شود. با وجود این‌که نقش غرض در ادلۀ قاعدۀ لطف نقش کلیدی دارد و در کبرای بسیاری از ادله به کار رفته است، دربارۀ معنا و مقصود از آن چندان بحث نشده است. غرض در لغت هدفی است که در تیراندازی قصد می‌شود؛ سپس برای هر غایتی جز آن به کار رفته است: الغرض الهدف المقصود بالرمی ثم جعل اسمـاً لکل غایة یتحری ادراکها. (راغب اصفهانی، بی‌تا؛ ابن‌منظور، 1410؛فراهیدی، 1409) از آن‌جا که خداوند حکیم است فعلش عبث نیست و لذا غرض دارد و چون حکیم است و توانا غرض خود را نقض نمی‌کند (طوسى، 1405: 342؛ حلی، 1413: 306). غرض خداوند دوگونه است: 1. غرض از خلقت و آفرینش جهان، 2. غرض از خلقت انسان. مراد متکلّمان از مطرح کردن واژۀ غرض در بحث لطف، «غرض از تکلیف» است؛ به‌ویژه این‌که بحث لطف، به دنبال بحث از حسن تکلیف یا قاعدۀ حسن تکلیف مطرح شده است (حلی، 1413: مقصد2، فصل3، فهرست و متن؛ نوبخت، 1413: 54؛ حلی، 1363: مقصد 10 و 11). غرض اصلی از تکلیف نیز، عبادت (اطاعت) است که آیۀ 56 سورۀ ذاریات[1] بر آن دلالت دارد؛ یعنی آفرینش انسان و جن برای این است که خدا را عبادت (اطاعت) کنند. «لام» بر سر «یعبدون» برای غرض است نه غایت. بنابراین برای معنای غرض در این آیه، پنج احتمال وجود دارد: 1. اگر الف و لامِ اسم‌های جن و انس، الف و لام جنس باشد، غرض خداوند با عبادت بالفعل معدودی از انسان‌ها نیز محقق می‌شود. 2. اگر الف و لام برای استغراق باشد، غرض خداوند عبادت بالفعل همۀ انسان‌هاست. این احتمال باطل است؛ زیرا این غرض در عمل نقض شده است در حالی که خداوند در تحقق غرضش تواناست. (رجوع به احتمال 5) 3. اگر الف و لام استغراق باشد، ولی غرض خداوند صلاحیت یعنی امکان و استعداد عبادت باشد، استعمالی مجازی خواهد بود. از آن‌جا که صلاحیت و استعداد برای رسیدن به عبادت است، در این صورت هدف اصلی در واقع همان معنای اول که عبادت است خواهد بود. 4. اگر غرض معرفت انسان از راه عبادت باشد در این صورت غرض میانی (غرض پیش از معرفت)، عبادت خواهد بود که محل بحث است و لذا به احتمالات پیشین بازمی‌گردد (طباطبایی، 1417: ج18، 386). 5. اگر غرض اطاعت نوع بشر باشد، در این صورت اگر مراد از نوع بشر را جنس (ماهیت) بدانیم، به معنای نخست و اگر مقصود همۀ انسان‌ها باشد به معنای دوم و اگر امکان اطاعت باشد به معنای سوم برمی‌گردد. اگر مراد از نوع، بیشتر انسان‌ها باشد در این صورت غرض، اطاعت اکثر خواهد بود. در این صورت نیز شواهد تاریخی و آیات قرآن با
این غرض منافات دارد. مانند این‌که بیشتر قوم نوح(ع) کافر بوده‌اند و بسیاری از انبیایی که به فرمودۀ قرآن قوم آنها عذاب شده‌اند، نجات یافتگان (اهل اطاعت) از این اقوام، جزء اقلیت بوده‌اند. از جمله آیاتی که با این معنای غرض منافات دارند عبارتند از: (وَ مَا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُم بِاللهِ إِلَّا وَ هُم مُّشْرِکُونَ) (یوسف: 106)؛ (کَانَ أَکثَرُهُم مُّشْرِکینَ) (روم: 42)؛ (وَأَکثَرُهُمُ الْکَافِرُونَ) (نحل: 83)؛ (وَ ما أَکثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنینَ) (یوسف: 103)؛ (فَأَبى أَکثَرُ النَّاسِ إِلَّا کُفُوراً) (اسراء: 89؛ فرقان: 50)؛ (وَ لَقَدْ ضَلَّ قَبْلَهُمْ أَکثَرُ الْأَوَّلینَ) (صافات: 71)؛ (وَلکنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَایَشْکُرُونَ) (بقره: 243)؛ (وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یُؤْمِنُونَ) (هود: 17). لذا این معنا نمی‌تواند مقصود از غرض باشد. اگر مراد از نوع بشر امکان و استعداد اطاعت باشد، این معنا همان معنای سوم خواهد بود. از این‌رو معنای معتبر برای غرض یکی از دو معنای اول و سوم خواهد بود که در بیان ونقد برهان لطف استفاده می‌شود؛ یعنی غرض خداوند، اطاعت برخی از انسان‌ها یا امکان اطاعت انسان است.[2] امکان اطاعت نیزدو گونه است: شرط تکلیف و لطف محصِّل. چنان‌که گفته شد، با نبود شرط (مانند عقل)، اطاعت جبراً انجام نمی‌شود، ولی با نبود لطف محصل، مکلف از روی اراده اطاعت نمی‌کند. دلیل بر قاعدۀ لطف و نقد آن دو تقریر اول در صورتی جا دارد که مراد از لطف در قاعده، لطف مقرِّب صِرف باشد که ظاهر عبارت برخی از متکلّمان نیز همین است (بحرانی، 1406: 117؛ مفید، 1413 _ ب: 35؛ طوسى، 1405: 342 و 407). برخی عبارات نیز بر لطف مقرب صرف بودن تأکید دارند (حلی، 1413: 349). در این صورت اگر مراد از قاعده، لطف مقرب باشد استدلال آنها با سه احتمال (تقریر) قابل بیان بوده، نشان داده خواهد شد که دو تقریر اول باطل است. لطف مقرب در تقریر سوم نیز در واقع به معنای خاص خود یعنی لطف محصِّل به کار رفته است. از این‌رو نمی‌توان قاعده را دربارۀ لطف مقربِ صِرف صادق دانست. با دقت بیشتر در این استدلالات و سیاق آنها و نیز توجه به مثال‌های به کار رفته و همچنین دقت در معنای محصِّل و تحصیل (و نیز کاربرد باب تفعیل) روشن می‌شود که این قاعده دربارۀ لطف محصل است؛ از این‌رو این سه تقریر به یک تقریر برمی‌گردد. نقدهای پیش رو نیز دلیل دیگری بر ادعای فوق هستند. نقد تقریرها دو بخش است؛ بخش اول بدون توجه به معنای غرض و لذا مستقل عقلی است، و بخش دوم به معانی غرض نظر شده است، لذا از نقل مستقل نیست. تقریر اول قاعدۀ لطف در قالب تقریر اول چنین است: صغرا: کلُ لطفٍ، موجبٌ لتحصیل الغرض؛ هر لطف مقرّبی موجب تحصیل غرض خداوند (اطاعت) است. کبرا: کلُ ما موجبٌ لتحصیل الغرض، واجبٌ؛ هر چه موجب تحصیل غرض خداوند است، واجب است [وگرنه نقض غرض رخ می‌دهد]. نتیجه: کلُ لطفٍ، واجبٌ علی الله؛ هر لطف مقرّبی بر خداوند واجب است. در برخورد اول با متن استدلال برخی _ به‌ویژه استدلال کسانی که گفته شد در آثارشان نامی از لطف محصِّل نیاورده‌اند _ به نظر می‌رسد که درصدد بیان تقریر فوق هستند، از جمله: «اللطف واجب لتحصیل الغرض به» (طوسی، 1407: 204) و نیز «الدلیل على وجوبه أنه یحصِّل غرض المکلف فیکون واجباً» (حلی، 1413: 325) صغرا برگرفته از عبارات فوق است؛ یعنی «لتحصیل الغرض به» و «یُحصِّل غرض المکلف». کبرا نیز به تبع صغرا از آن عبارات گرفته شده است. «لطف، محصِّلِ غرض مولاست (صغرا) و هر چیزى که محصِّلِ غرض باشد بر مولا فرض و لازم است (کبرا)، پس لطف بر خداوند واجب است (نتیجه) (محمدی، 1378: 291). البته همان‌طور که گفته شد با دقت بیشتر مشخص می‌شود که مراد این افراد نه‌تنها این تقریر نیست، بلکه مقصود آنها لطف محصل است. به عبارت دیگر منطوق عبارات فوق مفهومی دارد که با تقریرهای بعدی بیان می‌شود. نقد تقریر اول رد مقدمۀ صغری، دربارۀ لطف مقرب صِرف: آیا هر لطف مقرّبی موجب تحصیل غرض خداست؟ آیا مقرب بودنِ لطف مقرب، متوقف بر حصول غرض است؟ پاسخ منفی است؛ زیرا براساس تعریف، آنچه در لطف مقرب بودن شرط است، اقربیت است؛ یعنی نزدیک کردن انسان به طاعت. ولی نزدیک کردن غیر از رسیدن است. به عبارت دیگر، محمول قضیۀ صغرا باید مفهوماً اعم مطلق از موضوع باشد، ولی چنین نیست؛ بلکه بین آنها رابطۀ عموم و خصوص من وجه است. یعنی می‌توان الطافی را تصور کرد که موجب تحصیل غرض خداوند نباشند و با وجود این‌که مقربند، اما منجر به اطاعت نشود و اطاعت نیز متوقف بر آن نباشد، لذا در تحصیل غرض خداوند بی‌اثر باشند. مانند این‌که با وجود دیگر الطاف و شرایط، بود و نبود یک لطف خاص در تحقق غرض خداوند _ که حصول طاعت است _ خنثیٰ باشد. لذا کلیت صغرا صادق نیست. رد صغرا با توجه به تحلیل معنای غرض طبق معنای اول غرض، صغرا به این جمله تبدیل می‌شود: هر لطف مقربی سبب می‌شود که برخی از انسان‌ها اطاعت کنند. این قضیه در صورتی صادق است که موضوع نسبت به محمول اخص مطلق مفهومی باشد. لکن چنین نسبتی برقرار نیست؛ زیرا چنان‌که شد، می‌توان لطف مقربی را متصور بود که با وجود این‌که ذاتاً مقرب است، در اطاعت و عصیان انسان بی‌اثر باشد؛ یعنی اگر آن لطف محقق شود مانع عصیان نمی‌شود و اگر محقق نشود نیز بدون آن اهل طاعت، عاصی نمی‌شوند. لذا این الطاف مقرب در عصیان و اطاعت بی‌اثر یا خنثیٰ هستند. بنابراین کلیت صغرا مخدوش است. طبق معنای دوم غرض، صغرا به این جمله تبدیل می‌شود: هر لطف مقربی سبب می‌شود که امکان یا استعداد اطاعت در انسان به وجود آید. این امکان اگر شرط تکلیف باشد که از محل بحث خارج است و لطف نخواهد بود و بادقت در معنا درمی‌یابیم مراد آن امکانی است که در لطف محصل است؛ زیرا بنا به تعریف، لطفی که موجب امکان شود _ امکانی که عنصر اختیار در ترک یا انجام وجود دارد _[3] لطف محصل است نه مقرب. لذا طبق این معنا نیز صغرا درست نیست. رد کبرا کلیت کبرا درست نیست. چنین نیست که تحقق هر محصِّل غرض ضروری باشد، بلکه اگر با برخی از محصِّل‌ها نیز غرض حاصل شود کفایت می‌کند؛ یعنی غرض نقض نمی‌شود. تقریر دوم قاعدۀ لطف در قالب تقریر دوم چنین است: صغرا: ترک لطف، نقض غرض است. کبرا: نقض غرض قبیح است. نتیجه: لطف واجب است. (لاهیجی، 1372: باب2، فصل7، 80؛ همو، 1383: 350). «الدلیل علی وجوبه توقف غرض المکلف علیه فیکون واجباً فی الحکمة و هو المطلوب» (مفید، 1413 _ ب: 35). عکس نقیض موافق عبارت فوق و نیز عبارت تقریر اول این است که هرگاه لطف رخ ندهد، غرض رخ نداده است. به عبارت دیگر، هرگاه ترک لطف باشد، نقض غرض خواهد بود. «فبرهانه انه لو جاز الاخلال به فی الحکمة فبتقدیر أن لا یفعله الحکیم کان مناقضاً لغرضه، لکن اللازم باطل فالملزوم مثله» (بحرانی، 1406: 117). نقد تقریر دوم مانند آنچه در نقد تقریر اول گفته شد در این‌جا نیز صادق است. از آن‌جا که موضوع قضیۀ صغرا (ترک لطف مقرِّب) نسبت به محمولش (نقض غرض)، اخص مطلق مفهومی نیست، صغرا صادق هم نیست. توضیح اخص نبودن همان توضیح نقد اول است. می‌توان الطافی را تصور کرد که با ترکشان نقض غرض نشود. ممکن است یک لطف رخ ندهد، ولی با وجود دیگر شرایط و الطاف، غرض نقض نشود. به عبارت دیگر، آیا مقرب بودنِ لطف مقرب، متوقف بر این است که ترک آن، نقض غرض نشود؟ پاسخ منفی است؛ زیرا بر اساس تعریف، اقربیتْ در لطف مقرب بودن شرط است؛ یعنی نزدیک کردن انسان به طاعت. نزدیک کردن نیز غیر از رسیدن است. طبق معنای اول غرض، صغرا به این جمله تبدیل می‌شود: ترک هر لطف مقربی، غرض به معنای اول را نقض می‌کند. غرض به معنای اول این است که: «برخی انسان‌ها خدا را اطاعت کنند.» از این‌رو نقیض آن _ که سالبۀ کلیه است _ چنین است: هیچ انسانی خدا را اطاعت نمی‌کند. لذا صغرا چنین خواهد شد: ترک هر لطف مقربی موجب می‌شود هیچ انسانی خدا را اطاعت نکند. بطلان این عبارت بدیهی است. بسیاری از الطاف هستند که بود ونبودشان تأثیری در اطاعت یا عصیان ندارند؛ یعنی بدون آن نیز اطاعت می‌شود و با وجودش نیز عصیان. آری، می‌توان تصور کرد الطافی باشند که بدون آن انسان‌ها اطاعت نکنند، ولی در این‌جا سخن از موجبۀ کلیه است نه موجبۀ جزئی. طبق معنای دوم غرض، همان اشکال تقریر پیشین نیز وارد خواهد شد. لذا صحت صغرا این تقریر نیز برای لطف مقرِّب صرف مخدوش است. بنابراین دو احتمال(تقریر) فوق دربارۀ لطف مقربِ صِرف مردود است. تقریر سوم احتمالاً مراد از لطف مقرب در صغرای برهان، اساساً لطفی است که ترک آن نقض غرض است. در این صورت تقریر دیگری محتمل خواهد بود: صغرا: «هر لطف مقربی که ترکش نقض غرض است، ترکش نقض غرض است.» در این حالت توتولوژی رخ داده، ضرورت صغرا به شرط محمول خواهد بود. کبرا: نقض غرض قبیح است. نتیجه: هر لطف مقربی که ترکش نقض غرض است، ترکش قبیح است. بنابراین تقریر، بیان درست قاعدۀ لطف چنین خواهد: هر لطف مقرِّبی که ترکش نقض غرض است، واجب است. با توجه به معنایی که از لطف محصل ذکر شد، تقریر سوم در واقع بیان لطف محصل است؛ زیرا موضوع صغرا یعنی «لطف مقربی که ترکش نقض غرض»، همان عبارت اخرای لطف محصل است، لذا تقریر دوم و سوم دربارۀ لطف محصل تقریر زیر خواهد بود. تقریر برگزیده دربارۀ لطف محصل هر لطف محصلی ترکش نقض غرض است (صغرا). نقض غرض قبیح است (کبرا). لطف محصل ترکش قبیح است(نتیجه). در این استدلال در بیان متکلّمان تصریح نشده است که لطف مقرِّبِ صرف مراد است، بلکه مثال‌ها و سبک بیان حاکی از لطف محصِّل است (حلی، 1413: 325). توضیح این‌که لطف محصل با توجه به تعاریفی که بیان شد، دو معنای ثبوتی و سلبی دارد؛ معنای ثبوتی آن این است که اگر باشد غرض حاصل می‌شود و تقریر اول بر این معنا تأکید دارد. معنای ثبوتی آن این است که اگر نباشد، غرض حاصل نمی‌شود و تقریر دوم و سوم بر این معنا تأکید دارد (تقریر 2 و 3 دربارۀ لطف محصل، شبیه یکدیگرند). نقدهای بیان شده در بالا، دربارۀ لطف محصل وارد نیست. صغرای قیاس به دلیل ضرورت به شرط محمول صادق است. همچنین با توجه به معنای غرض نیز صدق صغرای روشن است: اگر استدلال فوق برای لطف محصل لحاظ شود، طبق معنای اولِ غرض، قاعدۀ لطف چنین خواهد شد: ترک لطف محصل _ که غرض به معنای اول را نقض می‌کند _ قبیح است. غرض به معنای اول این است که «برخی انسان‌ها خدا را اطاعت کنند.» از این‌رو نقض غرض _ که سالبۀ کلی است _ چنین خواهد شد: هیچ انسانی خدا را اطاعت نمی‌کند. لذا صغرا چنین خواهد شد: ترک هر لطف محصِّلی که سبب شود هیچ انسانی خدا را اطاعت نکند قبیح است، لذا انجامش واجب است. لذا صغرای برهان صادق است. با توجه به تعریف لطف محصل، طبق معنای دوم غرض نیز صغرا صادق است؛ زیرا _ همان‌طورکه در نقد تقریر اول ذکر شد _ صغرا به این جمله تبدیل می‌شود: هر لطف محصلی موجب می‌شود که امکان یا استعداد اطاعت در انسان به وجود آید. مراد از امکان، در این‌جا شرط تکلیف نیست، بلکه با توجه به معنای طاعت، عنصر اختیار را دارد که قید تعریف لطف محصل است. نقد تقریر برگزیده از قاعدۀ لطف اشکال صغروی: با توجه به این‌که صدق صغرای قیاس بنا بر ضرورت به شرط محمول است، عملاً یعنی در مقام اثبات نمی‌توان شاخصی برای تعیین لطف داشت. این قاعده بیان‌گر این‌که چه ویژگی‌ای سبب می‌شود انجام لطفی محصِّل غرض و ترکش نقض غرض است، نیست. این همان اشکالی است که در دستۀ چهارم اعتراضات _ یعنی مخالفت با استناد به قاعدۀ لطف _ به تفصیل بیان شد. اشکال کبروی: گاهی بین اغراض یک حکیم تعارض پیش می‌آید، یا این‌که غرضی دامنۀ غرض دیگر را محدود می‌کند. از این‌رو چنین نیست که ترک هر غرضی برای حکیم قبیح باشد. همان‌طور که در نقد استناد به قاعدۀ لطف گفته شد، لطفی با لطف دیگر جایگزین شود یا این‌که لطفی با مانع یا لطف معارض دیگر مواجه شود. به عبارت دیگر، مقتضی یک غرض باشد، ولی با مانع مواجه باشد (نراقی، بی‌تا: 710). همچنین غرض این دنیا با غرض فراتر از آن تعارض پیدا کند. لطف، به حسب نظام کلی (قبل از دنیا، دنیا، بعد از دنیا) است و لذا نمی‌توان در یک جزء از این مجموعه، به قاعدۀ لطف استناد کر و نتیجۀ نقد و حاضرش را در دنیا خواست (جوادی آملی، 1391: 416). اگر غرض امتثال نبوده، بلکه امتحان بوده باشد، نیز نقضی رخ نمی‌دهد (واله، 1375: 200؛ بیابانی، 1389: 43). تقریر چهارم و نقد آن تقریر کسانی که جود و عنایت الهی را نیز مبدأ قاعدۀ لطف ذکر کرده‌اند (مفید، 1413 _ الف: 59؛ نراقی، بی‌تا: 705) را می‌توان شبیه سه تقریر اول بیان کرد. تقریر اول: هر لطفی، لازمه رحمت واسعه (جود یا کرم) خداست. هر آنچه لازمۀ رحمت خدا باشد تحققش واجب است، پس لطف واجب است. تقریر دوم: ترک هر لطفی خلاف جود است. هر خلاف جودی ممتنع است. پس... تقریر سوم: لطفی که ترکش خلاف جود باشد، ترکش خلاف جود است. خلاف جود ممتنع است. در این‌جا نیز نقدهای مشابه سه تقریر اول وارد است. تقریر پنجم لطف مقتضای تکلیف است (صغرا)؛ مقتضای تکلیف تحققش واجب است؛ زیرا تکلیف وجود دارد، لذا مقتضای آن نیز باید موجود باشد (کبرا)؛ پس لطف واجب است (نتیجه). «إن قاعدة التّکلیف یقتضی إیجابه کالتّمکین و التّکلیف ثابت فاللطف واجب» (حلی، 1363: 154). اصل این تقریراز نوبخت (1413: 56) است. با توجه به متن، دلیل بر صغرا چنین است: لطف مثل شرایط تکلیف (تمکین) است. لذا طبق قاعدۀ حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما یجوز واحد، چون واجب است که برای حصول تکلیف شرایط آن موجود باشد، لطف نیز باید محقق شود. این تقریر را تفتازانی چنین ذکر کرده است: الرابع أن الواجب لا یتم إلّا بما یحصله أو یقرب منه فیکون واجباً. و ردّ بعد تسلیم القاعدة بأن ذلک وجوب على المکلف بشرط کونه مقدوراً له فلا یکون مما نحن فیه. (تفتازانی، 1409: 322) نقد تقریر پنجم نقد صغرا و شرح آن: لطف از جهت گفته شده مثل شرایط تکلیف (تمکین) نیست؛ زیرا بدون تمکین، اصلاً تکلیفی نیست، ولی بدون لطف تکلیف سلب نمی‌شود. بعد از تمکین، لطف فقط شرایط اطاعت را آسان‌تر می‌کند و بود و نبود آن اختیار اطاعت را سلب نمی‌کند. مانند لطف بودن تکالیف شرعی برای تکالیف عقلی که نبود آن رافع تکلیف نیست، ولی وجود آن موجب نزدیک‌تر شدن به وظیفۀ عقلی خواهد بود. نقد تفتازانی چنین است: و ردّ بعد تسلیم القاعدة بأن ذلک وجوب على المکلف بشرط کونه مقدوراً له فلا یکون مما نحن فیه. (همو) تقریر ششم [صغرا:] إن ترک اللّطف مفسدة؛ فیکون فعله واجباً [دلیل بر صغرا:] أمّا أنّه مفسدة فلأنّ ترک اللطف لطف فى ترک الطّاعة [صغرای دوم] و اللطف فى المفسدة مفسدة. [کبرای دوم] (حلی، 1363: 154). تقریر این عبارت چنین است: صغرا: هر ترک لطفی مفسده دارد. کبرا: مفسده را خداوند انجام نمی‌دهد. نتیجه: ترک لطف را خدا انجام نمی‌دهد؛ یعنی لطف واجب است. دلیل بر صغرای فوق با قیاس دوم: هر ترک لطفی، لطف در ترک طاعت است. هر لطف به مفسده(= ترک طاعت)، مفسده است. (نتیجه:) هر ترک لطفی مفسده است. اصل این تقریر چنین است: لأنّ ترکه لطف فی ترک الطّاعة و اللّطف فی المفسدة مفسدة. و من لطفه فی فعل قبیح لا یحسن تکلیفه، لدوران الأمر بین ممتنعین و لو لم یفعل القدیم لطفاً واجباً لم یحسن منه عقاب المکلّف، لأنّه لمنعه یفسد فکان الفساد منسوباً إلیه، لا إلى العبد. (نوبخت، 1413: 56) تفتازانی این تقریر را چنین ذکر کرده است: الثالث: أن منع اللطف تحصیل للمعصیة أو تقریب منها و کلاهما قبیح یجب ترکه. (تفتازانی، 1409: 322) نقد تقریر ششم در این‌جا قیاس دوم و در نتیجه، صغرای قیاس اصلی رد می‌شود. نقد صغرای قیاس دوم: «لطف به مفسده» که از نبود «لطف به طاعت» استنتاج می‌شود، امری عدمی است که ارادۀ خدا به آن تعلق نمی‌گیرد. نقد کبرای قیاس دوم: آیا هر لطف به مفسده، واقعاً مفسده است؟ برای صحت این قضیه لازم است که موضوع آن (لطف به مفسده) نسبت به محمول (مفسده) اخص مطلق مفهومی باشد؛ در حالی که چنین نیست؛ زیرا ممکن است به دلیل وجود دیگر الطاف و شرایط، لطفی ترک شود و مفسده‌ای نیز رخ ندهد. نزدیکی به مفسده غیر از حصول خود مفسده است. تفتازانی این تقریر را چنین رد می‌کند: و رد بالمنع فإن عدم تحصیل الطاعة أعم من تحصیل المعصیة[4] و کذا التقریب، و لا ثم أن إیجاد القبیح قبیح و قد مرّ. (همو) تقریر هفتم [کبرا:] القدرة على اللطف ثابته و الدّاعى موجود [دلیل بر کبرا:] لأنّ الدّاعى إلى الفعل یکون داعیاً إلى ما لا یتمّ الفعل إلّا به، و [صغرا:] متى اجتمعت القدرة و الدّاعى وجب الفعل (حلی، 1363: 155)؛ یعنی: صغرا: هرگاه قدرت بر کاری (در این‌جا تکلیف) و انگیزۀ آن موجود شود، تحققش ضروری است. کبرا: قدرت و انگیزۀ انجام لطف موجود است (وضع مقدم). نتیجه: لطف واجب است (وضع تالی). دلیل بر کبرا: خداوند بر انجام لطف قادر است و انگیزه نیز دارد. داعی خداونداز لطف این است که تکلیف بر مکلف تمام شود؛ زیرا بدون لطف تکلیف تمام نیست. دلیل فوق مخدوش است؛ چون جای این سؤال است که چرا تکلیف بدون لطف تمام نیست؟ در واقع این کبرا همان عبارت اخرای کبرای تقریر پنجم است. لذا این تقریر همان ایرادات را دارد. نکته: با توجه به مطالب گذشته و بررسی کتاب کشف المراد که اثر دیگر نگارندۀ انوار الملکوت است، لطف در سه تقریر اخیر را باید لطف محصل دانست. تقریرهای دیگر تقریرهای دیگری هم از قاعدۀ ذکر شده است که در واقع به تقریرهای پیش برمی‌گردد. از جمله: الأول: أنه مرید للطاعة، فلو جاز منع ما یحصل أو یقرب منها لکان غیر مرید لها، و هو تناقض، و رد بمنع الملازمة و منع أن کل مأمور به مراد. (تفتازانی، 1409: 322) صغرا: اگر لطف منع شود لازمه اش این است که خدا خواهان اطاعت نباشد. کبرا: خدا خواهان اطاعت است. نتیجه: لطف واجب است. خواهان اطاعت نبودن (غیر مرید الطاعة) عبارت اخرای نقض غرض است. لذا این بیان، همان تقریر دوم و سوم است. چرا نصب امام ضروری است؟ عموم امامیه دلیل نصب امام با استفاده از قانون لطف را چنین ذکر کرده‌اند: صغرا: نصب امام لطف است. کبرا: لطف بر خداوند واجب است (قاعدۀ لطف). نتیجه: نصب امام بر خداوند واجب است. «الإمام لطف فیجب نصبه على الله تعالى تحصیلاً للغرض» (حلی، 1413: 362؛ شریف مرتضی، 1411: 409؛ طوسی، 1405: 409). بررسی کاربرد برهان لطف در اثبات ضرورت نصب امام صغرای قیاس فوق با توجه به روایات نبوی ثابت است؛ زیرا مشکلی بابت استناد به قاعدۀ لطف ندارد؛ چراکه مفروض بحث استناد به وحی (کلام نبی) است، نه علم صرفاً بشری. بنابر این مقدمۀ اول قیاس از اعتراضات دستۀ چهارم (استناد به قاعده) مُبرّاست. کبرای قیاس نیز با توجه به تقریر سوم و صرف‌نظر از اشکال تزاحم اغراض ثابت است. از این‌رو با توجه به این نکته قاعدۀ لطف را در بحث وجوب نصب امام می‌توان به کار برد. نتیجه همان‌طور که گفته شد، در صحت قاعدۀ لطف به نحو موجبۀ جزئیه بحثی نیست؛ یعنی خداوند در حق بندگان لطف دارد و این لطف ضروری است و بدون آن بندگان _ حتی رسول او _ هلاک می‌شود (معتزلی، 1965: ج13، 190 - 220؛ و نیز آیاتی چون اسراء: 74 - 75) و این با غرض خداوند و رحمت بی‌کرانش منافات دارد. از این‌رو لطف واجب است؛ اما محل بحث، کلیّت قاعدۀ لطف و نیز امکان استناد به آن برای اثبات مصادیقی از آن است که در مقدمۀ نوشتار به آن اشاره شد. دلایل کلیّت این قاعده مخدوش است و راهی برای استناد به این قاعده برای یافتن مصادیق لطف واجب وجود ندارد. بنابراین اثبات عقلی ضرورت نصب امام، به وسیلۀ آن مخدوش است. منابع ابن‌منظور، محمّد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارصادر، چاپ اول، 1410ق.
استرآبادی، محمدجعفر، البراهین القاطعة فی شرح تجرید العقائد الساطعة، قم، مکتب الأعلام الإسلامی، 1382ش.
اشعری، ابوالحسن، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان _ ویسبادن، فرانس شتاینر، 1400ق.
بحرانی، ابن‌میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، 1406ق.
بیابانی اسکویی، محمد، «ضرورت وجود نبی بر اساس قاعدۀ لطف»، سفینه، ش، زمستان 1389ش.
تفتازانی، سعد الدین، شرح المقاصد، تحقیق: عبدالرحمن عمیره، قم، منشورات الشریف الرضی، 1409ق.
جبرئیلی، محمدصفر، سیر تطور کلام شیعی، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1389ش.
جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، قم، انتشارات اسراء، چاپ چهاردهم، 1391ش.
حسن‌زاده آملی، حسن، هزار و یک کلمه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1381ش.
حلی، جمال‌الدین حسن بن یوسف بن مطهر، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق: محمد نجمی زنجانی، قم، منشورات الشریف الرضی، 1363ش.
____________________________________________ ، کشف المراد، تحقیق: ابوالحسن شعرانی، تهران، کتاب‌فروشی اسلامیه،1376ش.
___________________________________________ ، کشف المراد، تعلیق: جعفر سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق(ع) ،1382ش.
___________________________________________ ، کشف المراد، تحقیق: حسن حسن‌زاده آملی، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1413ق.
___________________________________________ ، کشف المراد، ترجمه و شرح: علی محمدی، قم، دار الفکر، 1386ش.
حمصی رازی، سدیدالدین، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1412ق.
حمیری، عبدالله بن جعفر، قرب الإسناد، قم، مؤسسة آل البیت:، چاپ اول، 1413ق.
خلعتبری، حسام‌الدین، «قاعدۀ لطف و مبانی کلامی آن»، فصل‌نامۀ پژوهشی اندیشۀ نوین دینی، ش6 و 7، 1385ش.
دیباجی، سید محمدعلی، «نظری کوتاه به مبانی قرآن قاعدۀ لطف»، مجله رشد آموزش معارف اسلامی، 30، بهار 1376ش.
رازی، فخرالدین، الأربعین فی أصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الأزهریة، 1986م.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، دمشق _ بیروت، دارالعلم _ دارالشامیة، بی‌تا.
ربانی گلپایگانی، علی، القواعد الکلامی، قم، مؤسسة الإمام الصادق(ع) ، 1418ق.
سبحانی، جعفر، الإلهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة، 1412ق.
_______________ ، الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، قم، مؤسسة الإمام الصادق(ع) ، 1381ش.
_______________ ، رسالة فی التحسین و التقبیح العقلیین، قم، مؤسسة الإمام الصادق(ع) ، 1420ق.
سعیدی‌مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، قم، مؤسسۀ فرهنگی طه، 1383ش.
سیوری، مقداد بن عبدالله بن محمّد (فاضل مقداد)، إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، تحقیق: سید مهدی رجایی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1405ق.
___________________________________________________ ، اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة، تحقیق: محمدعلی قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1422ق.
شریف مرتضی، علی بن الحسین، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1411ق.
شعرانی، ابوالحسن، ترجمه وشرح کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تهران، کتاب‌فروشی اسلامیه، 1376ش.
صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، تحقیق: هاشم حسینی تهرانی، قم، جامعه مدرسین، 1398ق.
__________________________________ ، عیون أخبار الرضا(ع) ، تحقیق: سید مهدی حسینی لاجوردی، تهران، نشرجهان، 1378ق.
طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417ق.
طوسی، ابوجعفر، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء، 1406ق.
طوسی، محمّد بن محمّد (خواجه نصیرالدین)، تجرید الاعتقاد، تحقیق: حسین جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1407ق.
___________________________________________ ، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، تحقیق: عبدالله نورانی، بیروت، نشر دارالاضواء، 1405ق.
___________________________________________ ، قواعد العقائد، تحقیق: علی حسن خازم، لبنان، دارالغربة، 1413ق.
غنوی، امیر، فقه الاخلاق، قم، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1392ش _ الف.
__________ ، مراتب سلوک، قم، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1392ش _ ب.
فتحی، علی، «حجیت خبر واحد در اعتقادات»، مجله کلام اسلامی، ش79، پاییز 1390ش.
فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین،، قم، دارالهجرة، چاپ دوم، 1409ق.
فرشچیان و جمالی‌زاده، رضا و احمد، «قاعدۀ لطف در کلام اسلامی»، مجله پژوهش‌های اسلامی، ش2، بهار 1387ش.
فلاح، محمدجواد، «میزان انطباق نظرات متکلمان در قاعدۀ لطف با گفتار اهل‌بیت:، مجله آینه معرفت، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، ش16، پاییز 1387ش.
قزوینی، سید امیرمحمد، الآلوسی و التشیع، قم، مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة، 1420ق.
کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تحقیق: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407ق.
لاهیجی، عبدالرزاق بن علی (فیاض لاهیجی)، سرمایۀ ایمان در اصول اعتقادات، تحقیق: صادق لاریجانی، تهران، انتشارات الزهراء، 1372ش.
_____________________________________________ ، گوهر مراد، تحقیق: زین‌العابدین قربانی، تهران، نشر سایه، 1383ش.
محمدی، علی، شرح کشف المراد، قم، دار الفکر، 1378ش.
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، بی‌تا.
مظفر، محمدرضا، منطق، رحمت‌الله رحمتی اراکی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1428ق.
معتزلی، قاضی عبدالجبار، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، تحقیق: جورج قنواتی، قاهره، الدار المصریة، 1962-1965م.
________________________ ، شرح الاصول الخمسة، تحقیق: ابی‌هاشم احمد بن حسین، بیروت،دار احیاء التراث العربی، 1422ق.
مفید، محمّد بن محمّد بن نعمان، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق _ الف.
________________________________ ، النکت الاعتقادیة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق _ ب.
مکدرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، 1372ش.
نراقی، احمد بن محمد مهدی، عوائد الایام فی بیان قواعد الاحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، بی‌تا.
نوبخت، ابواسحاق ابراهیم، الیاقوت فی علم الکلام، علی‌اکبر ضیایی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1413ق.
واله، حسین، «لطف در نزد آکویناس و در کلام شیعه»، مجله نقد و نظر، ش9، زمستان 1375ش.
یزدی مطلق، محمود و دیگران، امامت‌پژوهی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1381ش.
BRAINE, DAVID, Grace, Criag, Edvard General Editor, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and New York, Routledge, 1998
HASKER, WILLIAM, Occasionalism, Criag, Edvard General Editor, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and New York, Routledge, 1998 پی نوشت: [1]. (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ) . [2]. آیۀ سوم سورۀ دهر: (إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً) نیز شاهد بر این معناست. [3]. به معانی لطف محصل دقت شود. [4]. رخ ندادن طاعت اعم است از عصیان است؛ یعنی گاهی طاعت رخ نمی‌دهد، ولی گناه هم نمی‌شود. منبع: فصلنامه مشرق موعود – شماره 25 پایان متن/
94/04/02 - 03:33
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 105]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها