محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830826239
حقیقت وحى و تجربه دینى
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
حقیقت وحى و تجربه دینى نويسنده:سید محمد نبویان یکى از تئوریهایى که در مباحث دین پژوهى مطرح گردید تئورى «تجربه دینى» است. نخستینبار «شلایر ماخر» در ابتداى قرن نوزدهم در مقام دفاع از دین مسیحیت این تئورى را مطرح ساخت. او به گمان خویش توانسته بود با طرح این تئورى از اشکالات هیوم در نقض براهین اثبات وجود خدا و نیز نقادیهاى معرفتشناسانه کانت و اشکال تعارض گزارههاى دینى با احکام عقلى و علوم تجربى رهایى یابد. عدهاى نیز با قبول این تئورى آن را بر وحى منطبق نمودهاند. در این نوشتار بر آنیم تا ضمن بررسى اجمالى زمینههاى طرح تئورى تجربه دینى، اثبات نماییم که این تئورى هیچ گونه ارزش معرفتى نداشته و در نتیجه انطباق آن بر وحى نادرست است. یکى از مباحث نسبتا جدید در فلسفه غرب، مساله «تجربه دینى» است. در جهان اسلام نیز برخى از نویسندگان مسلمان با تاثر از این بحث، بر این باورند که تجربه دینى همان وحى است. یکى از نویسندگان در این باره مىنویسد:«... پس مقوم شخصیت و نبوت انبیا و تنها سرمایه آنها همان وحى یا به اصطلاح امروز «تجربه دینى» است» . (1) و چون این انطباق، مستلزم لوازم متعدد غیر قابل قبول در تحلیل وحى، دین و اعتقادات دینى مىباشد (مانند این اعتقاد که دین و وحى یک امر بشرى است (2) و قرآن، الفاظ و تعبیرات شخص رسول اکرم (ص) است نه این که از طرف خداى متعال و از طریق ملائکه بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده باشد (3) )، بدین جهتبر آن شدیم تا این دیدگاه را مورد نقد و بررسى قرار دهیم.در این نوشتار سعى شده است تا تبیینى از حقیقت تجربه دینى و نیز حقیقت وحى - هر چند به صورت اجمالى - ارائه گردد، و در نهایت اثبات شود که انطباق «تجربه دینى» بر «وحى» ، غیر قابل پذیرش است. تجربه دینى (4)مفهوم تجربه دینى براى اولینبار در اواخر سده هیجدهم توسط «شلایر ماخر» (5) مطرح شده و در قرن نوزدهم مورد توجه جدى متفکران غربى واقع گردید. (6) براى فهم بهتر این مفهوم، بررسى زمینههاى تاریخى آن ضرورى به نظر مىرسد. 1- زمینه علمى پس از انقلاب علمى قرن هفدهم و ظهور دانشمندان مشهورى مانند گالیله و نیوتن، علوم تجربى رونق بسیار یافت. این دو متفکر بزرگ تجربى که میراث و دستاورد کوپرنیک و کپلر را نیز در چنگ خویش داشتهاند تحولى بس عظیم و شگرف را در رویکرد انسان غربى نسبتبه جهان و ما سواى انسان و از جمله دین و خدا، پى ریزى نمودند. وقتى که زمین مرکزى توسط کوپرنیک رد شد و نیز زمانى که کپلر، بیضوى بودن مدار حرکتسیارات را اثبات نمود، دو اعتقاد اساسى مسیحیت در قرون وسطا یعنى زمین مرکزى و این که مدار حرکتسیارات به صورت دایره مىباشد مورد تردید جدى قرار گرفت و به تدریج این اندیشه را پدید آورد که اندیشهها و نظریههاى دینى از اساس محکمى برخوردار نبودهاند و نمىتوان به آنها اعتماد نمود و پس از مدتى این اندیشه نسبتبه دین، توسط اکتشافات گالیله نسبتبه اجرام آسمانى و نیز نظریات نیوتن، تقویتشد و بدین وسیله زمینه و اساس یک معیار و اعتقاد مهم در عصر روشنگرى - یعنى قرن هیجدهم - را (هر چند به صورت روانشناسانه و نه به صورت منطقى) بنیان نهاد، و آن اعتقاد به «سیانتیسم» (7) (علم تجربىگرایى) بود. براى متفکران عصر روشنگرى، علم تجربى از اعتبار بسیار بالایى برخوردار بود به گونهاى که درستى و بطلان و ارزشمندى معرفتهاى دیگر بشر را به وسیله آن مىسنجیدند و در صورتى که اندیشهاى با علوم تجربى متعارض بود، نزد متفکران عصر روشنگرى هیچ اعتبارى نداشت. و با ظهور اندیشه سیانتیسم در قرن هجدهم و غلبه آن بر اندیشههاى دیگر، ملاحظه مىشود که پس از یک قرن در دنیاى غرب، در دامن چنین اندیشهاى، تفکر فلسفى «پوزیتویسم» با لوازم خاص خود پدید آمد از جمله این که معنادارى هر گزارهاى وابسته به تجربهپذیرى آن است و اگر گزارهاى تجربه ناپذیر باشد پوچ و بىمعناست. بنابراین گزارههاى دینى، پوچ و باطلند; زیرا گزاره «خدا موجود است» و یا «معاد موجود است» به هیچ وجه تجربهپذیر نیست; یعنى نمىتوان در تجربه، خدا یا معاد را مورد آزمایش قرار داد تا صحت و یا بطلان این دو گزاره را بدست آورد، در نتیجه این دو گزاره، بىمعنا و پوچ هستند.بدیهى است که در چنین عصرى هر اندیشه و نظریهاى که با علوم تجربى ناسازگار جلوه مىنمود غیر قابل قبول و بىارزش بود و چون در دین مسیحیت، موارد گوناگونى وجود داشته که با علوم تجربى معارض بوده است این امر سبب شد تا دین نزد متفکران عصر روشنگرى امرى بىارزش تلقى شود. (8) 2- زمینه فلسفى توسلات سنتى به استدلال متافیزیکى براى توجیه عقیده دینى با انتقادات سلسلهاى از متفکران از دکارت تا کانت، لطمه و آسیب جدى دید. کتاب «هیوم» به نام «محاوراتى در باره دین عقلانى» ، برهان نظم را که عدهاى از تجربهگرایان مىخواستند آن را جایگزین براهین کلامى مدرسى نمایند، ازکارانداخت.از طرف دیگر، بزرگترین فیلسوف عصر روشنگرى یعنى «ایمانوئل کانت» (9) نظریات خاصى در زمینه معرفت ارائه نمود، او معتقد بود که چون معرفتهایى که از خارج نصیب انسان مىشود از قالبهاى متعدد پیشینى ذهن، عبور مىنماید، جهان خارج به همان صورتى که هست (نومن) نصیب انسان نمىشود و انسان همیشه معرفتهایى را از خارج بهدستمىآورد که توسط ذهن او قالبگیرى شده باشد (فنومن) و به عبارت دیگر، انسان همیشه از پشت عینکهایى به خارج مىنگرد که خود این عینکها نیز رنگى بوده و از خودشان بر آنچه که از خارج به او مىرسد تاثیر مىگذارند، در نتیجه، انسان نسبتبه خارج نمىتواند ادعاى معرفتیقینى نماید. این نظریه کانت در معرفتشناسى تاثیر بسیار مهمى بر متفکران غربى گذاشته است و حوزههاى دیگر معرفتبشر مانند دین پژوهى را نیز از این تاثیر بىنصیب نگذاشت.بر این اساس، بسیار روشن و قابل درک است اگر بگوییم دین در عصر روشنگرى امرى بىمعنا و لغو جلوه نمود; زیرا گزارههاى دینى، از یک سو گرفتار مشکل تعارض با علوم تجربى بود (البته بعضى از گزارههاى دینى مسیحیت) و از سویى دیگر معرفتشناسى کانت، تمام گزارهها و نظریات دینى در مورد جهان را از اعتبار ساقط نموده و آنها را از جنبه نظرى به ادعاهاى مشکوک و غیر یقینى تبدیل کرده بود.کانت در هر یک از نقدهاى خودش که آثار بزرگ وى را تشکیل مىدهند، بر حوزه خاصى از تجربه انسانى متمرکز مىشود: حوزه علم، حوزه اخلاق و حوزه هنر. او در هر حوزه مىکوشد تا با دقت، حدود احکام مجاز را ترسیم نماید. وقتى این حدود، به وضوح بیان شوند، تفکیک احکامى که مطمئنا ریشه در تجربه دارند، از قضایایى که شکل احکام تجربى را به خود مىگیرند - ولى در واقع تلاشهایى براى بسط مفاهیم و مقولات به مسائلى است که از حدود کاربرد صحیح خود تجاوز مىکنند - ممکن مىگردد.کانت در اولین نقد خود، مفهوم خدا را نمونهاى متعالى از عقل محض بر شمرد و معتقد است که با عقل نظرى نمىتوان وجود خدا را ثابت نمود، اما در نقد دوم خودش، وجود خداوند را به عنوان اصل موضوع عقل عملى محض، مىپذیرد. به عبارت دیگر، با این که به لحاظ نظرى هیچ معرفتى از مفهوم خداوند نداریم ولى فرض وجود آن براى داشتن اخلاق، ضرورت دارد; در واقع، عقاید و اعمال دینى، ریشه در تجربه اخلاقى دارند و نتیجه نداى عقل عملى و کشمکش ما با قانون اخلاقى است و دین ذاتا به سمیتشناختن همه وظایف به عنوان دستورهاى الهى است.بدین ترتیب، کانت که به لحاظ عقل نظرى، وجود خدا را غیر قابل اثبات مىداند، با فرو کاستن دین به اخلاق، وجود خدا را به عنوان پیش فرض اخلاق، ضرورى دانسته و آن را مىپذیرد. (10) 3- زمینه دینى ناهمخوانى عقاید مسیحیت و مضامین کتاب مقدس با فهم عمومى انسانها، پیامدهاى زیانبارى به همراه داشت، از جمله این که بسیارى از متفکران و آزاداندیشان، گرایشهاى الحادى پیدا کردند و بکلى از دین رویگردان شدند. همچنین بسیارى از متفکران متعصب مسیحى که نمىتوانستند به دین آبا و اجدادى خود پشتپابزنند، براى مصون سازى دین در برابر انتقادهاى منتقدان و حفظ یا توجیه چهره نامعقول و خرافى کتاب مقدس، نظریاتى که «تدابیر حفاظتى» نام گرفت ابداع کردند و از این رهگذر مکاتب فلسفى خاصى پدید آمد. نکوهش معرفت و آگاهى، در صفحات اولیه کتاب مقدس و ارائه تصویرى انسانوار از خداوند به صورت انسانى خدعهگر و دروغگو و طرح گناه ذاتى آدمیان و نسبت زنا و زنا زادگى به انبیاى الهى، ضمن دادن چهرهاى خرافى و موهوم به دین، هر آزاداندیشى را رنج مىدهد. یکى دیگر از عقاید اساسى و توجیهناپذیر مسیحیت، مساله تثلیث است. این فکر را به عنوان رمز کلیسا تلقى نموده و در پاسخ به این پرسش که مضامین کتاب مقدس، نامعقول است، مىگویند عقل قلمرو خاص خود را دارد و راه عقل از راه ایمان جداست. و همین امر سبب شده است که تاریخ تمدن اروپا در بعضى از ادوار خود به دو عصر متفاوت «ایمان» و «علم» تقسیم شود.ارائه تصویر زشت از ناحیه کتاب مقدس در مورد انبیاى الهى مانند نسبتباده گسارى و زنا با محارم به حضرت لوط (11) و کشتى گرفتن خدا با یعقوب و ناتوانى خدا از غلبه بر او (12) شرم آور بوده و به هیچ وجه قابل قبول نمىباشد. همچنین تحمل گناه یا فدا شدن مسیح به جاى انسانهاى گناهکار با عقل بشرى توجیهناپذیر است. بخشش گناه و خرید و فروش بهشت و نیز مبارزه کلیسائیان با مخالفان فکرى خود، از جمله عواملى بودند که متفکران و دانشمندان را به مسیحیتبدبین نمود. این عوامل، واکنشهاى مختلفى را در پى داشت، عدهاى از دین رویگردان شدند و گروهى نیز با اصلاح دینى، در صدد ارائه تعریف و تفسیرهاى جدید از ماهیت دین بر آمدند.یکى از تلاشهاى متعلق به دسته دوم، ارائه «تجربه دینى» به عنوان گوهر و اساس دین بود که «شلایر ماخر» آن را بیان کرد. وى سالهاى اولیه عمر خود را در میان فرقه پروتستان گذراند و در حلقه اصلى رمانتیکهاى جوان در برلن شرکت مىکرد. او از این که هنرمندان و به طور کلى نسل نو به دین گرایش نشان نمىدادند، رنج مىبرد. از سویى مضامین کتاب مقدس را در تضاد با عقل و فهم بشرى مىیافت و این تعارض و ناهمگونیها مدتها او را به خود مشغول داشت، و از سویى دیگر عزت دینى به وى اجازه نمىداد که به عقاید دینى پشتپابزند، بویژه آن که او یک کشیش بود، تا این که سرانجام طرحى به نظرش رسید و تدریجا به آن صورت فلسفى داد و مکتبى را پایهگذارى کرد که تا امروز هواداران بسیارى دارد. شلایر ماخر ادعا کرد که گوهر دین، احساس و توجه باطنى به بىنهایت است و اساسا دین از مقوله احساس و شور و شوق به موجود نامتناهى است و افکار و عقاید و اعمال دینى جنبه ثانوى داشته و در واقع چیزى جز تجلى احساسات دینى نیستند. از نظر شلایر ماخر، دین، هویت مستقلى دارد و نباید به متافیزیک یا اخلاق ارجاع شود. (13) هویت و گوهر دین، نه اندیشه است و نه عمل، بلکه احساس درونى و اتکاى بىواسطه به واقعیت مطلق است. (14)به عبارت دیگر، ماخر معتقد بود که دین نه علم مابعدالطبیعه است و نه علم اخلاق، بلکه از ریشه و اساس با آن دو متفاوت است; زیرا علم ما بعدالطبیعه، حقیقت جهان و قوانین آن را از خود به هم مىبافد و علم اخلاق از درون نهاد انسان و رابطه او با جهان، نظامى از وظایف را پدید مىآورد که نسبتبه کردارهایى فرمان مىدهد یا از آنها باز مىدارد، اما سر و کار دین نه با استنتاج متافیزیکى است نه با آن که جهان را براى برکشیدن قانون تعیین وظایف بهکارمىگیرد، دین نه دانش است نه اخلاق، بلکه احساس است. (15) او دوستان هنرمند، شاعر و نقاد خود را در برلن در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، قانع ساخت که حساسیتهاى آنها با روح حقیقى حیات دینى بیشتر هماهنگ است تا با آنچه که در کلیساها جریان داشت و نیز مضامین کهنه و نامعقول و متناقض کتاب مقدس، پوسته دین بوده و آنچه که مهم است گوهر دین یعنى همان احساس درونى است; لطافت روح و طبع شاعرانه و عارفانه کاملا با گوهر دین هماهنگ است و عقاید و آداب دینى که از آن گریزان هستند ربطى به دین نداشته و از آن بیگانهاند. هدف دوم شلایر ماخر، مصون سازى دین از نقادیهاى فیلسوفانى مانند کانت و هیوم بود. وقتى اعتقادات و مباحث نظرى با حقیقت دین بیگانه باشد و تنها راه دسترسى به دین، عواطف و احساسات باشد نه اندیشه و تعقل، دیگر جایى براى براهین اثبات وجود خدا باقى نمىماند و طبعا نقدها و نقضهاى فیلسوفان ملحد، راه به جایى نخواهد برد، زیرا دین عنصرى مستقل از مباحث نظرى است و اثبات کنندگان و منکران وجود خدا که بر ضد یکدیگر برهان اقامه نموده و مىکوشند قوه عاقله یکدیگر را متقاعد سازند که خدایى هست و یا خدایى نیست، هر دو بیراهه مىروند، چون دین را باید در جایى دیگر جستجو نمود، جایگاه دین، نهان خانه دل است، نه اندیشه و فکر بشرى. او در این موضوع، دو کتاب به نامهاى «در باره دین» (16) و «ایمان مسیحى» (17) از خود بر جاى گذاشت. در کتاب اول بر استقلال دین یا دیندارى از کارکرد عقل نظرى و عملى تاکید مىکند; از نظر او دین نه راه اندیشیدن، نه طریق عمل، نه مجموعهاى از اعتقادات و نه مجموعهاى از مناسک دینى است، (18) دیندارى همان تجربه و احساس موجود نا متناهى است. شلایر ماخر در کتاب ایمان مسیحى، نقش یک متکلم را ایفا مىکند و متعلق احساس دینى را وابستگى مطلق مىداند. بدین ترتیب، او با ادعاى این که در دیندارى، اعتقادات، نقشى ندارند توانسته بود به زعم خویش، دین مسیحیت را در عصر جدید، مطرح نموده و از آن دفاع کند; زیرا وقتى که اعتقادات و گزارههاى دینى، اساس دین نباشند دو اشکال نظریه کانت در زمینه معرفتشناسى و نیز تعارض با علوم تجربى، بر آن وارد نخواهد بود و با توجه به این که گوهر دین، تجربه دینى و احساس درونى خاص است، این احساس و تجربه دینى در عصر روشنگرى و هر زمان دیگر، قابل حصول و نیز قابل ارائه و دفاع خواهد بود. قبل از بررسى مساله درستى یا بطلان انطباق تجربه دینى بر وحى، ذکر دو نکته ضرورى است: نکته اول این که واژه «تجربه» (Experince) از جمله واژههایى است که تغییرات عمدهاى از جهت معنا در آن رخ داده است، این واژه اکنون به طور وسیعى در رشتههاى گوناگونى مانند علوم طبیعى، هرمنوتیک و فلسفه دین به کار مىرود و در حقیقتبار معنایى ویژهاى در این زمینهها دارد. در فرهنگ غرب واژه تجربه دو کاربرد متفاوت دارد:1- از دوره باستان تا قرن هفدهم میلادى واژه تجربه (Experince) ، بیشتر معناى کنشى (19) داشته است. این واژه در اصل از واژه لاتینى " "Experiri" مشتق شده است که به معناى «آزمودن» و یا «در معرض آزمایش قرار دادن» است. بعنوان مثال، اگر کسى به شخص دیگرى مىگفت «وفادارى مرا تجربه کن» دقیقا به این معنا بود که وفادارى مرا بیازماى. تجربه در این مورد، کنشى و فعلى بود و مراد این بود که امتحان کن، دلیل بیاور و با محک آزمایش بیازماى. 2- از قرن هفدهم میلادى به بعد، تحول خاصى در معناى این واژه رخ داد و در حقیقت این تحول خاص، سرلوحه اصطلاحاتى مانند تجربه دینى، تجربه عرفانى و نظایر آن گردید.در دوره مدرن «تجربه» بیشتر معناى «کنش پذیرى و انفعالى» (20) به خود گرفته است. تجارب به این معنا در مقابل اعمال و کنشها قرار مىگیرند، تجارب، تمام چیزهایى هستند که براى ما رخ مىدهند، نه آن چیزهایى که انجام مىدهیم. در این معناى اخیر، آنچه من تجربه مىکنم، چیزى است که من احساس یا مشاهده مىکنم، لذتهایى که مىبرم، دردهایى که مىکشم، عواطف و انفعالات درونى که دارم، همه در مقوله تجارب من مىگنجند، تجارب من حالات درونى من هستند که خودشان را بر حیات درونى من تحمیل کردهاند و بر خاطرات درونى من افزوده شدهاند.نکته دوم آن که گرچه در مورد تجربه دینى تعریفهاى گوناگونى ارائه شده است ولى همانطورى که از تعریف تجربه به معناى اول بدست مىآید و نیز با تامل در تعریفهاى بیان شده در مىیابیم که گوهر مشترک همه تعاریف مربوط به تجربه دینى، «احساس درونى بودن» آن است. (21) «تغایر تجربه دینى با وحى»در خصوص تطبیق تجربه دینى بر وحى، چند اشکال عمده قابل طرح است: اشکال اول: تجربه دینى و ارزش معرفتىاشکال اساسى وارد بر تجربه دینى آن است که: تجربه دینى داراى هیچ گونه ارزش معرفتى نیست; زیرا ممکن است در هر تجربه دینى، تجربهگر، نفس خود را تجربه نماید نه موجود متعالى را ولى به خطا گمان کند که موجود متعالى را تجربه نموده است. بنابراین به لحاظ بروندینى، سخن او - از آن جهت که صرفا از تجربهاش گزارش مىدهد - قابل اعتماد نیست، به عبارت دیگر، صرف این که شخص تجربهگر، ادعا کند که خدا یا ملائکه و یا مقربان درگاه او سبب شدهاند تا این احساس در او پدید آید، یا این که بگوید من احساس مىکنم که خداوند یا اولیاى او در این احساس خاص دخالت داشتهاند، این ادعاى او هیچ گونه ارزش معرفتى نخواهد داشت; زیرا به چه دلیلى باید اعتماد نمود که سخن او در این ادعا، درست است؟ و به چه دلیلى امور دیگر سبب پیدایش آن احساس در او نگردیدهاند؟ به سخن دیگر، گر چه تجربه دینى، نوعى احساس و علم حضورى بوده و در علم حضورى خطا راه ندارد ولى نکته مهم این است که ذهن همواره مانند دستگاه خودکارى از یافتههاى حضورى، عکسبردارى مىکند و صورتها یا مفاهیم خاصى را از آنها گرفته سپس به تجزیه و تحلیلها و تعبیر و تفسیرهایى در باره آنها مىپردازد.مثلا هنگامى که دچار ترس مىشویم ذهن ما از حالت ترس، عکس مىگیرد که بعد از رفع شدن آن حالت مىتواند آن را بهخاطربیاورد. همچنین مفهوم کلى آن را درک مىکند و با ضمیمه کردن مفاهیم دیگرى آن را به صورت جمله: «من مىترسم» یا «من ترس دارم» یا «ترس در من وجود دارد» منعکس مىسازد. و نیز با سرعت عجیبى پدید آمدن این حالت روانى را بر اساس دانستههاى پیشین، تفسیر مىکند و علت پیدایش آن را تشخیص مىدهد. همه این فعل و انفعالات ذهنى که سریعا انجام مىگیرد غیر از یافتن حالت ترس و علم حضورى به آن است ولى مقارنت و همزمانى آنها با علم حضورى در بسیارى از اوقات، موجب اشتباه مىشود و شخص مىپندارد همانگونه که خود ترس را با علم حضورى یافته است علت آن را هم با علم حضورى شناخته است در صورتى که آنچه با علم حضورى درک شده استیک امر بسیط و عارى از هر گونه صورت و مفهوم و همچنین خالى از هر گونه تعبیر و تفسیر بوده و به همین جهت، احتمال خطایى در آن وجود ندارد در صورتى که تفسیر مقارن آن از قبیل ادراکات حصولى بوده که خود به خود، ضمانتى براى صحت و مطابقتبا واقع ندارند. با این توضیح، روشن مىشود که چرا و چگونه در مورد پارهاى از علوم حضورى، خطاهایى رخ مىدهد; مثلا گاهى انسان، احساس گرسنگى مىکند و مىپندارد که نیاز به غذا دارد در صورتى که اشتهاى کاذبى است و در آن حال نیازى به غذا ندارد، سر مطلب این است که آنچه با علم حضورى خطاناپذیر درک شده همان احساس خاص بوده است ولى همراه آن احساس، تفسیرى به وسیله ذهن بر اساس مقایسه آن با سایر احساسهاى قبلى، انجام گرفته که علت این احساس، نیاز به غذا است اما این مقایسه صحیح نبوده و بدین وسیله خطایى در تشخیص علت و تفسیر ذهنى، پدید آمده است. خطاهایى که در مکاشفات عرفانى پدید مىآید نیز از همین قبیل است. بنابراین لازم است در تشخیص علم حضورى کاملا دقت کنیم و آن را از تفسیرهاى ذهنى مقارن آن، جدا کنیم. (22) در واقع در فرایند حصول یک احساس مانند احساس درد در درون انسان (که تجربه دینى نیز یک احساس است) سه مرحله نزدیک به هم رخ مىدهد:1- مرحله اول که همان احساس بسیط درد مىباشد. این مرحله همان علم حضورى است که خطا در آن راه ندارد; یعنى شخص در این که احساس درد مىکند خطایى انجام نمىدهد، و در واقع در این مرحله، اصلا خطا قابل تصور نیست. 2- در مرحله دوم، ذهن انسان از آن محسوس درونى مفهوم و صورتى برداشته و در قالب یک قضیه آن را بیان مىکند و مىگوید: «من درد دارم» این قضیه نیز که در منطق به آن، «وجدانیات» مىگویند از قضایاى صادق و بدیهى است; یعنى هیچ گاه شخص صاحب درد در صدق آن قضیهاى که در ذهن او نقش بسته است دچار تردید نمىگردد. 3- در مرحله سوم که مربوط به تفسیر است، شخص درد خود را تحلیل و تفسیر نموده و به استناد دلایل مختلفى، امرى را به عنوان علت درد بیان مىکند و مثلا مىگوید: زخم معده من علت درد است، ولى وقتى که به پزشک مراجعه مىکند، پزشک به او مىگوید که معده شما سالم است و ناراحتى شما و دردتان معلول فشار و ناراحتى عصبى شما است. همان طورى که ملاحظه مىشود تنها مرحله اول، علم حضورى است ولى مرحله دوم و سوم، علم حصولى است، و بدین جهت احتمال خطا در آن دو قابل تصور است، گر چه از آنجا که در مرحله دوم، حاکى و محکى نزد عالم حاضر است، صدق آن بدیهى مىباشد ولى مرحله سوم به دلیل این که نه علم حضورى است و نه مانند مرحله دوم، حاکى و محکى در آن، نزد عالم حاضر است، صدق آن مشکوک بوده و خطا در آن قابل تصور مىباشد. در مورد تجربه دینى نیز مىگوییم، گر چه تجربه دینى یک نوع احساس بوده و به علم حضورى براى صاحب تجربه دینى معلوم است و در مرحله احساس صرف و بسیط او خطا وجود ندارد، و همچنین اگر از این احساس خود بخواهد خبر بدهد و بگوید احساسى به من دست داده است، در این مرحله نیز خطایى وجود ندارد; یعنى این خبر او که احساسى به او دست داده و براى او حاصل شده است، نیز درست و مطابق با واقع مىباشد، ولى اگر بخواهد نزد خود تحلیل و تفسیر نموده و بگوید خداوند این احساس را در من پدید آورده است، و به عبارت دیگر، خداوند علت این احساس مىباشد و یا فرشته یا پیامبر و یا شخصیت دیگرى علت این احساس بوده و آن را در من به وجود آورده است، چنین ادعایى از صحت و درستى و صدق یقینى برخوردار نیستبلکه ادعایى است مشکوک; یعنى معلوم نیست که تحلیل او درستبوده و واقعا نیز خداوند یا یکى از اولیاى او علت پدید آمدن آن احساس در او باشند بلکه ممکن است عوامل دیگرى مانند اختلالات روانى یا بیمارى شدید، علتحصول آن احساس باشد. بنابراین، به لحاظ منطقى و از دیدگاه بروندینى، صاحب تجربه دینى نمىتواند صرفا بر اساس احساس خاصى که به او دست داده است ادعایى را که صدق و درستى آن یقینى باشد نسبتبه بیرون از خودش، بیان نماید و صرفا مىتواند نسبتبه احساسات خودش خبر دهد. و بدین جهت ادعاهاى صاحب تجربه دینى نسبتبه بیرون از خودش، هیچ ارزش معرفتى ندارد، و بدیهى است که اگر تئورى تجربه دینى براى این امر ارائه شده است که صدق ادعاهاى صاحب تجربه را نسبتبه درون خودش تصحیح نماید، در این صورت گر چه ادعاى شخص نسبتبه درون خودش، از وجدانیات منطقى بوده و صدق آن بدیهى است ولى روشن است که تصحیح آن ادعا، نیازى به ارائه تئورى تجربه دینى نداشته و به سبب این که آن ادعا از وجدانیات ما است، صدق آن محرز مىباشد. اما اگر تئورى تجربه دینى در صدد توجیه درستى و صدق گرایش شخص به دین خاص و ادعاهاى دینى او باشد، باید گفت که این تئورى از چنین هدفى عاجز بوده و همان طورى که بیان شد، تجربه دینى هیچ ارزش معرفتى ندارد; یعنى صرف این که براى صاحب تجربه دینى، احساسى رخ داده است دلیل بر این نیست که تحلیل و قضاوت او نسبتبه علت آن احساس نیز درستباشد. اندک توجهى به انواع تجربه دینى که در منابع فلسفه دین آمده است، مدعاى ما (یعنى عدم ارزش معرفتى تجربه دینى به لحاظ بروندینى) را ثابت مىنماید، بعنوان مثال «ریچارد سویین برن» با ادعاى این که دستهبندى و طبقهبندى وى، جامع و مانع است، تجربه دینى را به پنج قسم زیر تقسیم مىکند: الف) تجربه خداوند یا حقیقت غایى به واسطه شىء محسوس که در قلمرو تجربه همگانى است. براى مثال، ممکن استشخص، خداوند را در تمثال شخصیتى مقدس، غروب خورشید یا اقیانوس ببیند. تمثال یک شخص یا غروب خورشید، خدا نیستند اما شخص در قالب این امور یا از طریق آنها با خداوند یا امر ما فوق طبیعى مواجهه مىیابد. ب) تجربه خداوند یا حقیقت غایى به واسطه شىء محسوس، نامتعارف و مشاع. براى مثال ممکن استشخص، امر مافوق طبیعى را از طریق باکره لورد یا در بوتهاى که مشتعل است اما نمىسوزد تجربه کند. ج) تجربه خداوند یا حقیقت غایى به واسطه پدیدهاى شخصى که در قالب زبان حسى متعارف قابل توصیف است. براى مثال ممکن استشخصى خداوند را در رؤیا یا مکاشفه، تجربه کند مانند رؤیاى پطرس. مکاشفهها، رؤیاها، نداهاى غیبى و نظایر آنها، اگر چه در قالب زبان حسى بیان مىشوند اما فقط براى شخص واحد قابل حصولند. د) تجربه خداوند یا حقیقت غایى به واسطه پدیدهاى که در قالب زبان حسى متعارف قابل توصیف نیست. در اینجا، شخص چیزى را احساس مىکند یا مىبیند اما آن چیز به مثابه امرى توصیف ناپذیر به تجربه او در مىآید. ه) تجربه خداوند یا حقیقت غایى بدون واسطه هر گونه امر حسى. در این حالت، شخص به نحو شهودى و بىواسطه از خداوند یا آن یگانه مطلق آگاه مىشود. (23) دقت در موارد فوق روشن مىسازد که آنچه تجربه دینى نامیده مىشود به لحاظ بروندینى، واجد هیچ گونه ارزش معرفتى نیست; یعنى به صرف این که کسى خواب دیده و مدعى مواجهه با امر مطلق و ماوراى طبیعى شده است، دلیل صدق رؤیا و خواب او نیست، به چه دلیلى احساس درونى شخصى که مدعى درک موجود ماوراى طبیعى است را باید قبول نموده و دلیل صدق گفتارش دانست؟ (یعنى در واقع هم، موجود ماوراى طبیعى علت پدید آمدن این احساس در او شده باشد؟) به چه دلیلى او نفس خودش را مورد تجربه قرار نمىدهد؟ بدیهى است که به لحاظ بروندینى، ادعاى مواجهه با امر مطلق از طرف یک شخص، هیچ گونه دلیلى بر صدق و درستى کلام و یا تجربه او نیست. همچنان که تحلیل آقاى «پراد فوت» از تجربه دینى نیز مؤید گفتار ما است، ایشان مىگوید: «توصیف ما از تجربه دینى باید چندان جامع باشد که اولا بتوانیم دیگران را هم صاحب تجربههاى دینى بدانیم (تجربههایى که به اعتقاد صاحبانشان حاکى از امر مافوق طبیعى هستند) و ثانیا ملزم نباشیم متعلقات مافوق طبیعى این تجربهها را تصدیق کنیم. بنابراین، تجربه دینى تجربهاى است که شخص صاحب تجربه آن را دینى تلقى کند، دینى دانستن یک تجربه بدان معناست که شخص تجربهگر معتقد است تبیین آن تجربه بر مبناى امور طبیعى نارسا و غیر کافى است و آن تجربه را فقط بر مبناى آموزههاى دینى مىتوان تبیین کرد...اما این امر که صاحبان تجربه، تجربه خود را بر مبناى وجود موجودى مافوق طبیعى درک مىکنند بدان معنا نیست که آنها واقعا موجودى مافوق طبیعى را تجربه مىنمایند، یا هیچ تبیین طبیعى مقنع و با کفایتى براى تجربه آنها وجود ندارد» . (24) نتیجه آن که تجربه دینى که یک احساس صرف است هیچ ادعایى نسبتبه بیرون از شخص تجربهگر را نمىتواند اثبات نماید و چون هیچ گونه ارزش معرفتى ندارد در مباحثبروندینى نمىتوان از آن استفاده کرد.با این تحلیل نکته بسیار مهم دیگرى نیز ثابت مىشود و آن این است که بر اساس اعتقاد شلایر ماخر که تمسک به ادله و براهین عقلانى را در اثبات خدا و آموزههاى دینى ناکافى و باطل دانسته و اشکالات و نقادیهاى هیوم و کانت را نسبتبه این مساله وارد مىدانسته است، تحقق و وجود تجربه دینى قابل اثبات نیست; یعنى اصلا نمىتوان به طور یقینى ادعا نمود که تجربه دینىاى وجود دارد; زیرا روشن است که در اعتقاد قائلین به تئورى تجربه دینى، به هر احساسى که به انسان دست دهد، تجربه دینى اطلاق نمىشود بلکه تجربه دینى آن است که به نحوى از انحاء با خداوند (یا واقعیت مطلق و غایى) و مظاهر و تجلیات او در ارتباط باشد حال چه این که خداوند یا مظاهر او علت آن احساس باشند و یا این که متعلق آن احساس باشند. چنان که شلایر ماخر معتقد است که تجربه دینى، تجربهاى است که خداوند علت آن تجربه باشد و به عبارت دیگر، انسان آن را نتیجه کار خدا بداند. او مىگوید: «احساس شما تا آنجا که نتیجه کار خدا توسط کار هستى در شماست، دیندارى است. خلاصه دین، این احساس (این احساس در بالاترین وحدت آن) است که محرک احساس یک چیز است و فقط از طریق این وحدت، مىتوان چیزى را به طور منفرد و خاص احساس کرد; یعنى احساس کنیم که وجود حیات ما، حیات و وجودى در خدا و توسط خداست» (25) عدهاى دیگر نیز ارتباط و تعلق احساس به خداوند یا مظاهر او را شرط دینى بودن تجربه دینى مىدانند:«تجربه دینى را غیر از تجربههاى متعارف مىدانند; یعنى شخص، متعلق این تجربه را موجود یا حضورى ما فوق طبیعى مىداند (یعنى خداوند یا تجلى خداوند در یک فعل) یا آن را موجودى مىانگارد که به نحوى با خداوند مربوط است (مثل تجلى خداوند یا شخصیتى نظیر مریم عذرا) و یا آن را حقیقتى غایى مىپندارد، حقیقتى که توصیف ناپذیر است (مثل امر مطلق غیر ثنوى [برهمن] یا نیروانا)» (26) با توجه به آنچه که در صفحات قبل بیان داشتهایم، اثبات این که متعلق احساس یا علت آن، فلان شىء معین است، از طریق آن احساس قابل اثبات نیست; یعنى نمىتوان ادعا نمود که چون من احساس مىکنم که خداوند علت احساس من است پس در واقع نیز خداوند علت احساس من مىباشد و از آنجا که چنین امرى قابل اثبات از طریق آن احساس نیست دینى بودن تجربه، قابل اثبات نخواهد بود; زیرا مقوم دینى بودن تجربه، ارتباط آن با خداوند (یا واقعیت غایى) یا مظاهر اوست و همانگونه که بیان شد، چنین امرى قابل اثبات نیست، بدین جهت مىتوان ادعا نمود که چون دینى بودن تجربه به صورت واقعى و قطعى، قابل اثبات نیست، طرح این تئورى در مباحث دین پژوهى لغو و بىاساس مىباشد. البته روشن است که با توجه به عدم کارایى عقل و براهین عقلانى نزد قائلین به تئورى تجربه دینى، توسل به استدلال عقلانى براى اثبات دینى بودن این تجربه یعنى ارتباط آن با خداوند (یا واقعیت غایى) و مظاهر او، تلاش باطلى است و بدیهى است اگر کسى براهین عقلانى را صحیح و قابل تمسک بداند و از آن در این مقام بهره جوید، دیگر نیازى به تئورى تجربه دینى در مباحث دین پژوهى باقى نخواهد ماند و چنین بحثى از ریشه لغو خواهد بود; زیرا چنین تئورىاى صرفا در وضعیتى ارائه شده است که هر گونه تلاش عقلانى براى اثبات خداوند و آموزههاى دینى باطل تلقى مىشد. اشکال دوم: لغویت هدف از ارسال انبیا یکى دیگر از ایرادهاى اساسى تجربه دینى آن است که هدف از ارسال انبیا، هدایتبشر به سوى سعادت و کمال است، و زمانى این هدف خداوند، محقق مىشود که احتمال خطا در گفتار و هدایتگرى پیامبران موجود نباشد; زیرا در این فرض، هیچ دلیلى وجود ندارد تا روشن نماید که آیا پیامبران، بشر را به سوى ضلالت و شقاوت پیش مىبرند یا سعادت؟ و بدیهى است که در این صورت، هدف خداوند حکیم از ارسال انبیا، محقق نگردیده بلکه غرض او نقض مىشود و در نتیجه، اصل ارسال رسل لغو خواهد بود در حالى که صدور کار بیهوده از خداى متعال، محال است. حال اگر، وحى که تنها راه ارتباط پیامبران با خداوند است، همان تجربه دینى باشد، مستلزم آن است که وحى، قابل اعتماد نباشد; زیرا همانطورى که سابقا ملاحظه شد، تجربه دینى هیچ گونه ارزش معرفتى ندارد و در نتیجه به سخنان پیامبران نیز نمىتوان اعتماد نمود; زیرا به اعتقاد صاحبان تئورى تجربه دینى، سخنان صاحب تجربه، همان تعبیر و تفسیر آن تجربه است. بنابراین، هدف خداوند از ارسال انبیا وقتى تامین مىشود که در هدایتگرى انبیا احتمال خطا وجود نداشته باشد; زیرا احتمال خطا کافى است تا بشر به طور طبیعى به کلام آنها اعتماد نکرده و هدایت نیابد و به همین جهت است که در مباحثبروندینى نبوت، عصمت را براى پیامبران اثبات مىنمایند، و از ناحیه دیگر، قرآن کریم نیز با تاکید بسیار زیاد و در آیات متعدد، اعلام مىنماید قرآن - که همان محتواى دعوت و هدایت پیامبر اسلام (ص) است - الفاظ شخص پیامبر نیست; یعنى اینطور نیست که قرآن، الفاظ شخص پیامبر و تعبیر ایشان از احساس خود باشد بلکه الفاظ قرآن نیز مستقیما از ناحیه خداوند و یا با واسطه ملائکه بر قلب مبارک پیامبر نازل شده است. و از کسانى که مدعىاند قرآن، الفاظ شخص پیامبر است مىخواهد که اگر آنها قرآن را الفاظ و سخنان یک انسان مىدانند، مثل آن را بیاورند (تحدى قرآن). توجه به این امر نیز سخنان فوق را تایید مىکند که انطباق وحى بر تجربه دینى باطل است; زیرا تجربه دینى، از این سویه و اکتسابى است و به دو قسم رحمانى و شیطانى قابل انقسام است (چنان که عرفا، تجربه عرفانى را به این دو قسم، تقسیم مىنمایند) در حالى که وحى به انبیا از آن سویه و غیر اکتسابى بوده و خطا در آن قابل تصور نیست; زیرا در صورت احتمال خطا در آن، از حجیت و اعتبار ساقط شده و غیر قابل اعتماد خواهد بود و بدیهى است که با فرض عدم اعتماد به آن، هدایتبشریت از طریق وحى حاصل نگردیده و در نتیجه، هدف از ارسال انبیا از ناحیه خداى متعال تامین نخواهد شد. اشکال سوم: حقیقت وحىتوجه به حقیقت وحى، تفاوت آن را با تجربه دینى، از سویى دیگر آشکار مىسازد.وحى در لغتبه معناى «اشاره سریع» است که از طریق الهام یا اشاره یا صوت و یا کتابت صورت مىپذیرد. (27)این لفظ، گاه به گونهاى بهکارمىرود که شامل وضع قوانین تکوینى در نهاد طبیعت، یا هدایت غریزى جانوران، یا ودایع فطرى انسانها نیز مىشود، اما معناى اصطلاحى وحى که در اینجا مورد بحث است، همان ارتباط ویژهاى است که میان خداوند و پیامبرانش برقرار مىشد که ما از کم و کیف آن بىخبریم و تنها همان توصیفهایى را مىدانیم که خود پیامبران از حالات خویش در قالبهاى تنگ زبان عادى بیان کردهاند. وحى گاهى به منظور تاسیس شریعت و دین تازهاى صورت مىپذیرد و گاهى به منظور احیاى دینى که تعالیم آن به فراموشى سپرده شده یا دچار مسخ و تحریف گردیده است. در واقع، وحى را مىتوان نوعى از کلام خداوند دانست که به گفته قرآن به یکى از سه طریق القا مىشود:«و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحى باذنه مایشاء انه على حکیم» (28)یعنى: هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن گوید جز (از راه) وحى یا از فراسوى حجابى، یا فرستادهاى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى کند، آرى اوستبلند مرتبه و صاحب حکمت. در این آیه کریمه سه طریق براى وحى اصطلاحى ذکر شده است که عبارت است از:1- وحى مستقیم (الا وحیا) : در این طریق، حقایق و معارف الهى مستقیما بر قلب پیامبر نازل مىشود و هیچ واسطه و حجابى در کار نیست.2- ایجاد صوت (من وراء حجاب) : در این قسم، معارف الهى از طریق صوتى به گوش مىرسد که در یک شىء خاص مانند درخت، سنگ و...ایجاد شده باشد. در این حالت، شخصى دیده نمىشود اما گویى کسى از پس پرده سخن مىگوید.3- وحى به واسطه فرشته (او یرسل رسولا) : طریق سوم آن است که خداوند فرشتهاى مىفرستد تا حقایق الهى را بر گوش و جان پیامبر بخواند. باید توجه داشت که اقسام سهگانه وحى نسبتبه شخص واحد «مانعة الجمع» نیستند و ممکن است انسان کاملى از هر سه طریق، وحى الهى را دریافت کند، چنان که وجود مبارک رسول اکرم (ص) هر سه قسم وحى را دریافت نموده است و خداى سبحان پس از بیان اقسام وحى مىفرماید:«و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا» (29)یعنى: اى رسول گرامى، ما این گونه که گفتیم با تو تکلم نمودیم، یعنى گاه بدون واسطه، گاه به واسطه حجاب و گاه به وساطت ملک و فرشته.آنچه را که جبرئیل امین مىآورد، از قسم (یرسل رسولا) است که فرمود:«نزل به الروح الامین على قلبک» (30)یعنى: روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرده است.آنچه را که آن حضرت در رؤیا و مانند آن دریافت مىفرمود، از قسم (من وراء حجاب) است و آن حقیقتى را که در مقام لدن دریافت کرد، وحى بدون واسطه بود که فرمود:«انک لتلقى القرآن من لدن حکیم علیم (31)».یعنى: همانا تو قرآن را از نزد حکیم علیم دریافت نمودى.زراره از امام ششم (ع) سؤال کرد که چرا در بعض اوقات، حالت «غشیه» و مدهوشى به رسول خدا روى مىآورد؟ آن حضرت در پاسخ فرمودند:آن حالت در وقتى بود که ذات اقدس خداوند براى او تجلى مىنمود و در آن حال واسطه و حجابى بین او و خداوند نبود. اشکال چهارم: تفاوت سبک کلام خدا و پیامبر افزون بر موارد یاد شده، تفاوت الفاظ و عبارات قرآن با کلمات شخص پیامبر (ص) دلیل بر این است که قرآن همان الفاظ و تعابیر شخص پیامبر نیست، روایات زیادى از شخص پیامبر (ص) بر جاى مانده است که در مقایسه با قرآن تفاوت محسوسى در سبک و نحوه بیان، آهنگ کلمات، ترکیب جملات و محتواى جامع و دقیق میان آن دو مشاهده مىشود، حال چه تبیینى براى این تفاوت محسوس مىتواند وجود داشته باشد جز این که وحى، کلمات خداوند است نه کلمات پیامبر. بنابراین، وحى بر تجربه دینى قابل انطباق نیست. در پایان مناسب است که به زمینههاى تاریخى ارائه و طرح تئورى تجربه دینى پرداخته و نظرى اجمالى به آن بیافکنیم.به نظر ما، این زمینهها پاسخ مناسبى داشته و نیازى به چاره جویى و ارائه تئورى تجربه دینى نمىباشد، زیرا: اولا: در مورد تعارض گزارههاى دینى با گزارههاى علوم تجربى باید گفت که این مساله، مشکلى را به وجود نمىآورد; زیرا گزارههاى علوم تجربى به لحاظ نظرى داراى ارزش یقینى نیستند و به همین دلیل تعارض آن با بعضى از گزارههاى دینى موجب نمىشود که انسان دست از گزارههاى دینى بردارد، به عبارت دیگر، به لحاظ منطقى، انسان در موارد تعارض میان گزارههاى دینى و گزارههاى علوم تجربى، وقتى مىتواند دست از گزارههاى دینى برداشته و به گزارههاى علوم تجربى معتقد شود که گزارههاى علوم تجربى یقینى باشند و لکن امروزه شاید همه فلاسفه علم بر این امر وفاق دارند که گزارههاى علوم تجربى به هیچ وجه ارزش معرفتى نداشته و در هیچ علم تجربى هیچ گزاره یقینى وجود ندارد. (32) بنابراین، با توجه به این ادعا (که ادعاى درستى است و این مقال، گنجایش توضیح مبسوط این امر را ندارد) سخنان متفکران عصر روشنگرى در ارزشگزارى به علوم تجربى و رد گزارههاى دینى باطل است. ثانیا: حصول معرفتیقینى - هر چند محدود - امرى نیست که بتوان آن را انکار نمود و بدین جهت ادعاى کانت، از بنیاد درستى برخوردار نیست، علاوه بر این، نظریه کانت، گرفتار مغالطه تکوینى است; زیرا همانطورى که در فلسفه علم نیز این امر مورد تاکید واقع شده است، هر علمى داراى دو مقام است:1- مقام گردآورى و کشف2- مقام داورى و ارزیابى.در فلسفه علم بیان مىشود که مهم نیستیک معرفت و تئورى از کجا بدست مىآید بلکه آنچه که اهمیت دارد این است که معرفت را چگونه مىتوان ارزیابى نمود و بدین جهت است که در ارائه ملاک و معیار براى تجربى بودن یک تئورى، فلاسفه علم معتقدند که اگر بتوان یک تئورى را با روش تجربى مورد ارزیابى قرار داد آن تئورى، یک تئورى تجربى است، گر چه آن تئورى از راه تجربه بدست نیامده باشد چنان که وجود مفاهیم غیر محسوسى مانند الکترون، پروتون و کوارک و نیز تئوریهایى مانند بقاى انرژى در علم فیزیک، شاهد بر این مدعا هستند که با وجود این که چنین مفاهیم و تئوریهایى از تجربه بدست نیامدهاند ولى در عین حال، تئورى تجربى محسوب مىشوند; زیرا مىتوان با روش تجربى آنها را مورد آزمون قرار داد.حال اگر کسى بخواهد تکلیف مساله ارزیابى را با توجه به مقام گردآورى حل نماید گرفتار مغالطه تکوینى شده است; یعنى ما هیچگاه نمىتوانیم بگوییم چون فلان تئورى از راه تجربه بدست نیامده است، پس یک تئورى تجربى نیست و یا چون گردآورى یک تئورى فلان صفت را دارد پس آن تئورى درستیا باطل است; زیرا ارزیابى یک تئورى و قضاوت نسبتبه صدق و کذب آن، در علوم مختلف تجربى و فلسفى و تاریخى روشهاى خاص خود را دارد و ربطى به کیفیتحصول و اکتساب آن تئورى ندارد.در محل بحث نیز در مورد تئورى کانت مىگوییم:1- بر اساس نفسشناسى فلاسفه اسلامى مانند ملا صدرا، نفس و ذهن انسان هیچ گونه قالب پیشینى ندارد.2- و بر فرض این که ذهن انسان داراى چنین قالبهایى باشد وجود این قالبها، ضررى به درستى و واقعنمونى معرفتهاى ما وارد نمىکنند; زیرا این قالبها صرفا در به وجود آمدن معرفتهاى ما و به اصطلاح در مقام گردآورى معرفتهاى ما دخیل مىباشند و نه در مقام داورى، و این که کانت مدعى شده است چون معرفتهاى ما بر اساس این قالبها شکل مىگیرند پس واقعنمونى ندارند، جز مغالطه تکوینى، امر دیگرى نیست; زیرا ایشان حکم مساله داورى و ارزیابى را از راه مقام گردآورى و با توجه به آن تعیین نموده است. در حالى که صدق و کذب معرفتهاى بشر، باید با عنایتبه روشهاى ارزیابى تبیین گردد و هیچ ارتباطى با کیفیتحصول معرفتبراى ذهن، ندارد. ثالثا: در مورد زمینه دینى نیز باید توجه داشت که ناهمخوانى عقاید دینى با فهم بشر و مضامین غیر معقول کتاب مقدس در مسیحیت، به سبب تحریفى است که در دین مسیحیت رخ داده است و دین اسلام و کتاب مقدس آن - یعنى قرآن - از این سنخ مسائل کاملا بدور است.نکوهش از معرفت و آگاهى در صفحات اولیه کتاب مقدس مسیحیت و نسبت زنا و زنازادگى به انبیاى الهى و چهره انسانوار دادن به خداوند، آن هم انسانى خدعهگر و دروغگو و طرح گناه ذاتى انسانها، به هیچ وجه در دین اسلام و قرآن کریم وجود ندارد در اسلام، عقل از بیشترین ارزش برخوردار بوده و تمام اعتقادات اسلامى متکى به عقل است. (33) قرآن انسانها را به تعقل و تفکر فرا خوانده است. در برخى از کتب روایى معتبر ما اولین کتاب، کتاب عقل است. امام هفتم (ع) در مورد ارزش عقل مىفرمایند:خداوند دو حجت در میان مردم دارد: حجت درونى که عقل انسان است و حجتبیرونى که انبیا هستند. (34) بنابراین در یک نتیجهگیرى کلى مىتوان گفت که زمینههاى تاریخى یاد شده درست نبوده و نمىتوانند توجیه درستى براى ارائه تئورى تجربه دینى باشند و این تئورى به لحاظ منطقى ارزش معرفتى نداشته و نمىتواند منطبق بر وحى شود; زیرا مستلزم لغویت نبوت و نقض غرض خداوند است. پینوشتها:1) دکتر عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، انتشارات مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دوم، تابستان 1378، ص3.2) همان، پیشگفتار.3) فصلنامه پژوهش قرآنى فراراه، سال اول، شماره1، زمستان 1377، مصاحبه با عبدالکریم سروش، ص20.4) "Religious Experince"5) (1834-1768)"schelier macher"6) وین پرادفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، چاپ اول، مؤسسه فرهنگى طه، پائیز 1377، صص9و249.7) "scientism"8) وین پرادفوت، پیشین، صص308- 312.9) فیلسوف شهیر آلمانى 1724- 180410) پیشین، صص20- 21.11) سفر پیدایش، باب 19 بند30- 38.12) همان، باب 32 بند 24- 30.13) وین پرادفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، پیشین، یادداشتهاى مترجم، صص313- 316.14) "The Feeling of Dependence"15) فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه ج 7، ترجمه داریوش آشورى، انتشارات علمى و فرهنگى، صص 156- 157.16) "on religion"17) "the christian faith"18) وین پرادفوت، پیشین، یادداشتهاى مترجم، ص316.19) "Active meaning"20) "passiv meaning"21) ر.ک. وین پرادفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى.22) محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج1، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، 1364، صص156- 157.23) مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، انتشارات طرح نو، چاپ اول، صص38- 40.24) پیشین، صص49- 51.25) وین پرادفوت، ترجمه عباس یزدانى، پیشین، ص33.26) مایکل پترسون و دیگران، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، پیشین، ص37.27) الراغب الاصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، دفتر نشر کتاب، 1404ق.، ص 515.28) شورى/51.29) شورى/52.30) شعراء/193- 194.31) نمل/6.32) ر.ک. کارل ریموند پوپر، منطق اکتشافات علمى، ترجمه سید حسین کمالى، انتشارات علمى و فرهنگى.33) وین پرادفوت، پیشین، یادداشتهاى مترجم، صص313- 314.34) شیخ کلینى، اصول کافى، ج1، ص13، ح12منبع: باشگاه اندیشه/خ
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 241]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها