نويسنده: هادى صادقى دين و تجربه

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: هادى صادقى دين و تجربه
خبرگزاري فارس: در اين نوشتار بر آنيم كه به اختصار, به (ماهيت تجربه دينى) بپردازيم تجربه دينى يعنى چه؟ حقيقت آن چيست؟ چند نوع تجربه دينى داريم و چه ارتباطى ميان تجربه دينى و تجربه عرفانى وجود دارد؟ آيا تجربه دينى امرى احساسى و يا حسى است, يا از مقوله مافوق طبيعت است؟

پيش گفتار

انسان‌ها در فرهنگ‌هاى مختلف مدعى داشتن تجربه هايى هستند كه متفاوت و متمايز از تجربه هاى عادى بشرند. شايد نتوان فرهنگى را يافت كه از چنين تجربه هايى خالى باشد: تجربه اتحاد با جهان, احساس نزديكى و التصاق به يهوه خداى اسرائيل (دِوكوت), احساس يگانگى با خداوند پدر آسمانى مسيحيان, احساس قرب و فنا در ذات اقدس اله در ميان مسلمانان, وصول به نيرواناى بودايى يا برهمن ـ آتمن هندويى, تائوى مطلق و….
تجربه دينى يعنى چه؟ حقيقت آن چيست؟ چند نوع تجربه دينى داريم و چه ارتباطى ميان تجربه دينى و تجربه عرفانى وجود دارد؟ آيا تجربه دينى امرى احساسى و يا حسى است, يا از مقوله مافوق طبيعت است؟ آيا امرى صرفاً بشرى است يا دست ماوراى طبيعت در كار است؟
پاره اى از متكلمان و فيلسوفان دين نيز مدعى اند كه مى توان از اين تجربه ها به دين پل زد و حقانيت دين و دعاوى و پيش فرضهاى آن, و در رأس همه پيش فرضها, وجود خداوند را اثبات كرد. برخى نيز از آن براى اثبات عقلانيت باورهاى دينى بهره مى برند و دسته اى ديگر, به كلى با هر گونه استفاده از تجربه‌هاى دينى براى اثبات حقانيت يا عقلانيت باورهاى دينى مخالفند, و حتى عينيت آن تجربه‌ها را نيز زير سؤال مى برند.
از سوى ديگر, دسته اى از فيلسوفان معتقدند كه مى توان ميان تجربه هاى دينى به ظاهر مختلف و متباين, گوهر مشترك و واحدى يافت. هسته مشترك دعاوى عرفان, داراى ويژگي‌هايى است كه هر يك از عارفان تلاش كرده اند فهرستى از آن ويژگي‌ها تهيه كنند. برخى نيز در نقطه مقابل قرار مى گيرند و مى گويند: چنين ويژگي‌هاى مشتركى را نمى توان يافت و تجربه هاى عارفان ذاتاً با يكديگر اختلاف دارند و تحت مقوله واحدى قابل جمع نيستند.
مسأله با اهميت ديگرى كه در مورد تجربه دينى مطرح مى شود, مسأله وحى و حقيقت آن است. آيا وحى, كه پيامبران مدعى آنند, از مقوله تجربه هاى دينى و عرفانى است يا از مقوله اى ديگر است؟ آيا وحى تجربه اى آن سويى است يا تجربه اى كاملاً انسانى و اين سويى است؟
ييك بحث جنجالى و مهم در تجربه دينى, بحث تجربه و تفسير است. دو نظر اساسى در اين باره وجود دارد: دسته اى از فيلسوفان برآنند كه مى توان به تجربه ناب دست يافت. آنها مى گويند كه در تجربه دينى يك گوهر تجربه داريم و يك تفسير آن, و اين دو را بايد از يكديگر متمايز ساخت. در مقابل آنها, دسته اى ديگر معتقدند كه تجربه همواره با تفسير همراه است و هيچ گاه نمى توان به تجربه اى ناب و بدون تفسير دست يافت. آنان تجربه دينى را با تجربه حسى مقايسه مى كنند و مى گويند: همان طور كه در تجربه حسى نمى توان تجربه اى ناب و بدون تفسير داشت, در تجربه دينى نيز وضع از اين قرار است. اين بحث و جنجال, مسأله اى حياتى براى تفحص فلسفى در باب تجربه دينى آفريده است كه در هيچ پژوهشى درباره عرفان نمى توان از آن صرف نظر كرد.
در اين نوشتار بر آنيم كه به اختصار, به (ماهيت تجربه دينى) بپردازيم و به عنوان مقدمه, به زمينه هاى رويكرد فيلسوفان به اين مسأله نگاهى بيفكنيم.
مسائل مهم ديگرى باقى مى ماند كه در جستارهاى ديگر بايد دنبال گردد; مسائلى همچون: رابطه تجربه دينى با منطق, رابطه آن با زبان و مسأله شطحيات عرفانى, تأثير تجربه دينى بر زندگى انسان, تجربه دينى و اخلاق, تجربه دينى و زندگى اجتماعى, پديدارشناسى عرفان, وحدت وجود و انواع نظريه هاى مربوط به آن و….

زمينه هاى توجه به مسأله
در قرن هجده ميلادى, جريان نقد متافيزيك و عقل نظرى به انتهاى مسير خود رسيد و با كارهاى هيوم و كانت, ضربات سنگينى بر استدلالهاى عقلى جهان مسيحى در باب وجود خدا وارد گرديد. كانت برهان وجودى را مبتنى بر خلط معناى (وجود) در آن دانست و اين برهان را رد كرد, سپس ادعا كرد كه برهانهاى جهان شناختى و غايت شناختى نيز برهان وجودى را پيش فرض گرفته اند. مسأله به همين جا ختم نشد. هيوم و كانت, اصل استفاده از جهان محسوس و مشهود را براى رسيدن به عالم بى نهايت و موجود الهى سرمدى و خير مطلق, نادرست دانستند و گفتند: نمى توان از اين جهان و زمين و آسمان پرستاره دليلى براى اثبات عوالم ديگر آورد. كانت از بيرون به درون تغيير جهت داد. وى به تجربه هاى درونى انسان توجه كرد و گفت: ما در درون وجود خود از قوانين اخلاق آگاهى داريم. به نظر او, قوانين عقلى نظرى براى اثبات خداوند كافى نبودند, اما قوانين عقل عملى مستلزم وجود خداوند هستند, وى استدلال مى كرد كه حيات اخلاقى تنها در صورتى معقول است كه وجود خدا و جاودانگى نفس انسان را مسلّم فرض كنيم. بدين ترتيب, خداوند به صورت پيش فرض اخلاق درآمد و دستيابى به وجود خدا از طريق اخلاق, ممكن شد.
پاره اى از متفكران از كانت پيروى كردند و به تجربه هاى درونى اخلاقى عطف توجه نمودند. در اين حال, دسته اى ديگر, در عين عطف توجه از بيرون به درون, نوع ديگرى از تجربه هاى درونى را تحت عنوان (تجربه دينى) مطرح ساختند. اين تغيير جهت را مى توان تغيير جهت از عينى به انفسى دانست; يعنى عطف توجه از هبت وجودى جهان خارج براى يافتن شواهدى بر وجود خدا, به جستجوى شواهدى وجودى و شخصى. اين نقطه عطف با اهميتى در حيات عقلانى انسان قرن هجدهم اروپا بود. به نظر آنها مى رسيد كه ما انسانها از جنس ستاره يا سياره يا كوه و دريا نيستيم تا بتوانيم نقش ستاره ها و سياره ها و الكترون ها و كوهها و درياها را در جهان خداوند تجربه كنيم يا حدس بزنيم. ما شخص هستيم و مى توانيم مستقيماً ارتباط شخصى برقرار كنيم و اين ارتباط را در درون خويش بيابيم. مى توانيم در تجربه دينى با خداوند ملاقات كنيم. اين ملاقات در صُقع نفس ما واقع مى شود و در نزد ما حاضر است و هيچ حجابى ميان ما و آن نيست. بنابراين هيچ آگاهى ديگرى قدر و پايه معرفتى اين آگاهى را ندارد. از آنجا كه اين ارتباط, ارتباط بى احتجاب و ارتباط ميان دو حاضر است, نه يك حاضر و يك
غايب (به تعبير مارتين بوير ارتباط من ـ تويى است, نه ارتباط من ـ اويى); بنابراين, تمام ترديدها را از ميان مى برد و علمى بى تزلزل و مصون از خطا مى آفريند. محصول اين ارتباط, از نقد خارجى نيز مصون است. بنابراين, از برهانهاى جهان شناختى يا غايت شناختى مفيدتر و محكم تر به نظر مى رسيد.
با نگاهى به گذشته ـ دوران پس از هيوم و كانت ـ مى توان گفت كه تكيه بر تجربه درونى, يكى از جنبه هاى نهضت رمانتيسم بر ضد عصر روشنگرى است. علقه اى جديد به امور انفسى و حيات و عواطف و مشاهدات شخصى پديد آمده بود. مهم ترين و برجسته ترين شخصيت اين دوران, فردريك شلاير ماخر1 (1768ـ1834) بود. وى بر احساسات و عواطف دينى پاى مى فشرد و از آموزه ها و استدلالهاى دينى كه صرفاً به شيوه عقلانى عرضه مى شوند, نفرت داشت. او معتقد بود كه احساس وابستگى مطلق, اصل و اساس دين است و اين آموزه ها و ادله, حيات و اعتبار تجربه را به خطر مى اندازند.2
شلايرماخر از دو سرچشمه تغذيه مى كرد: يكى از كانت و ديگرى از رمانتيسم. وى در انجمن رمانتيك هاى جوان سخنرانيهايى كرد, كه حاصل آن, كتاب اول او به نام درباره دين3 را تشكيل داد. وى مى گفت: دين اساس اخلاق صحيح و علم درست است. تجربه دينى, خود مستقل از اينهاست (برخلاف كانت كه دين را پيش فرض اخلاق گرفته بود). وى به تقسيم ثنايى كانت ـ يعنى عقل و اراده ـ شق سومى را اضافه كرد و آن خودآگاهى دينى بود. وى خودآگاهى دينى را فراتر از ادراكات عادى و بدون خطا مى دانست و از آن با تعابير متفاوتى همچون احساس, عاطفه, ذوق, شهود, الهام و كشف ياد مى كرد. وى در كتاب اول خود دو ادعا دارد: 1) اساس دين احساس اتحاد با بى نهايت كل است و 2) منشأ اين احساس خداست.
شلايرماخر در كتاب دومش, يعنى ايمان مسيحى4, اساس تجربه دينى را احساس وابستگى مطلق به قدرتى فراتر از جهان مى داند. از اين احساس, محدوديت خود, وابستگى و وجود قدرتى فراتر از جهان نتيجه مى شود.
شلايرماخر ناچار بود براى تبيين نظريه خود به تفسير متون مقدس توجه كند و اصول و قواعد تفسير را پى ريزى كند. از اينجاست كه وى را پدر علم قواعد و مبانى تفسير (هرمنوتيك) خوانده اند, چنانكه پدر بحث تجربه دينى نيز شمرده مى شود.5
پس از او, ويلهلم6 ديلتاى (1832ـ1911) سنت هرمنوتيك وى را بيشتر شرح داد. و علوم را دو دسته كرد: 1) علوم طبيعى, كه روش آنها تبيينى است و 2) علوم فرهنگى (علوم تاريخى, اجتماعى و انسانى), كه روش آنها فهم همدلانه است. وى معتقد بود كه در علوم دسته دوم, به دليل اين كه موضوع پژوهش, فاعلان عاقل, مختار و آگاهند و بر وفق دلايل و نيّاتى عمل مى كنند, بايد تلاش كرد تا دلايل و نيّات آنها را براساس همدلى فهميد. اما اين شيوه در عرصه علوم طبيعى وجود ندارد. در آنجا براساس تعميم دادن بر مبناى رابطه على و معلولى و رسيدن به يك قانون كلى عمل مى شود. شلايرماخر و ديلتاى, شاخه سنتى هرمنوتيك را تشكيل دادند و هايدگر (اگزيستانسياليست) و گادامر شاخه جديد آن را.
در هر حال, پس از شلايرماخر, رودلف اتو7 (1869ـ1937) نيز كار او را دنبال كرد و تجربه دينى را نوعى عاطفه و غيرشناختى دانست. وى سه نوع تجربه دينى را برشمرد: 1) احساس وابستگى به واقعيت غايى (خدا); 2) ترس و خشيت يا سرّ مهيب و 3) خواستن و شوق.8
بحث تجربه دينى در دو سنت مهم پراگماتيستى و اگزيستانسياليستى دنبال شد. ويليام جيمز9 (1842ـ1910) در كتاب مشهورش به نام انواع تجربه دينى شهرت و رواج فراوانى به اين بحث داد. وى كه وابسته به فرقه ليبرال پروتستان پرس بيتارين بود, بر جنبه هاى عملى و شخصى دين تأكيد فراوان مى كرد. به نظر او, مهم ترين چيز در دين ارتباط شخصى با خدا و معامله با اوست. وى با فلسفه, بويژه فلسفه ايده آليست آلمان (هگل), مخالف بود و مى گفت تمام آن بافتنى است. بايد از طريق تجربه و ثمرات عملى, از دين دفاع كنيم. شعار معروف او اين بود: (نه با ريشه ها, كه با ثمرات). مقصودش اين بود كه نبايد در جستجوى خاستگاهها و ادله دين بود, بلكه بايد ديد آيا دين مفيد است يا نه (پراگماتيسم).10
انديشه اگزيستانسياليستى اولين بار توسط سورن كركگور11 (1813ـ 1885) مطرح شد. البته او از طريق تجربه دينى, و از هيچ طريق ديگرى, بر وجود خداوند استدلال نكرد. وى بر آن بود كه ايمان را نبايد موضوع ارزيابى و سنجش عقلانى قرار داد, بلكه بايد آن را بدون هيچ گونه اثبات يا قرينه اى پذيرفت. بايد خطر كرد. بدون خطر كردن, ايمانى در كار نيست. ايمان دقيقاً تناقض ميان شور بيكران روح فرد و عدم يقين عينى است. ايمان مستلزم تعهد ورزيدن و خطر كردن است.12 اما برخى ديگر از اگزيستانسياليست ها, كه به برهان نيز تن مى دهند, معتقدند كه خداوند در كريگما (Kerigma: تكلم خدا با انسان) خود را ثابت مى كند. خدا به عنوان فاعل و يك موجود متعالى و كسى كه در مقابل انسان است و سرور و قيوم اوست, تنها زمانى شناخته مى شود كه با ما تكلم كند و ما را مورد خطاب قرار دهد و به تصميم گيرى فراخواند. وقتى انسان در تصميم گيرى شخصى خود درباره كريگما, به نفع خدا رأى مى دهد, مى داند كه خدا وجود دارد. نياز به هيچ برهانى نيست. تجربه كريگمايى خود دليل اصالت و اعتبار خويش است و هرگونه تلاشى براى افزودن بر صلابت و صحت آن, در واقع به منزله خيانت به اصالت و اعتبار خود بنياد تجربه كريگما است. يا اين كه خدا را در تجربه كريگما مى شناسيم و يا اصلاً از او شناختى نداريم.13
عبارات بالا, هرچند گرايش به ايمان گروى دارد, اما مى توان از دل آن نوعى استدلال تجربه باورانه به دست آورد. در هر حال, شايد اولين كسى كه با رويكردى فلسفى و تحليلى به ارزيابى تجربه هاى دينى نشست و جد و جهد بليغى در راه عقلانى كردن استدلال از راه تجربه دينى نمود, والتر ترنس استيس14 (1883ـ1967) است, كه در آخرين اثرش, عرفان و فلسفه, به پژوهش فلسفى در باب عرفان دست يازيد. وى از طرفداران سرسخت اصالت طبيعت است و تنها ناموس حاكم بر جهان و روابط بين انسان و جهان را قوانين طبيعى (و نه ماوراى طبيعى) مى داند. ولى اين احتمال را نيز جايز مى داند كه شايد قوانين طبيعى نامكشوفى در جهان باشد. در مقدمه يكى از كتابهايش, زمان و ابديت, مى گويد:
قصد من از نگارش اين كتاب به هيچ وجه وانهادن اصالت طبيعت نيست, برعكس, تأييد آن است; ولى تلاشم بر اين است كه نيمه اى از حقيقت را كه اكنون معتقدم اصالت طبيعت فاقد آن و غافل از آن است, بر آن بيفزايم.
وى در فلسفه و عرفان, تلاش مى كند تا هسته مشترك تجربه هاى عرفانى را بيابد و براساس تفكيك ميان تجربه و تعبير و امكان دستيابى به تجربه ناب, بر ذهنى نبودن تجربه هاى عرفانى صحّه بگذارد. اما اين بدان معنا نيست كه وى آنها را عينى مى داند. او راهى ميانه را برمى گزيند و معتقد است كه تجربه هاى عرفانى نه ذهنى اند و نه عينى, بلكه از مقوله اى ديگرند.
در نقطه مقابل, استيون كتز15 (1944ـ ), با تأثيرپذيرى از كانت, مدعى است كه هيچ تجربه اى وجود ندارد كه بدون واسطه مفاهيم و اعتقادات حاصل شود و ساختار پيشين ذهن در حصول تجربه و شكل دادن به آن مؤثر است. به عبارت ديگر, باورها علت تجربه ها هستند. وين پراودفوت16 (1949ـ ) پا را از اين هم فراتر نهاد و گفت: مفاهيم و باورهاى پيشين, جزئى از تجربه اند.
تاريخ بحث تجربه دينى به همين جا ختم نمى شود. انديشمندان ديگرى نيز در آثارشان به اين بحث پرداخته اند. از جمله: جان هيك, ويليام آلستون, ريچارد سوين برن, نلسون پايك, مايكل استوبر, زينر, جاناتان ادواردز, آربرى, هاكسلى, نينيان اسمارت, سيد حسين نصر, شوان و…. ذكر شمه اى از آراء آنها بحث را به درازا مى كشاند. آنچه اهميت بيشترى دارد, اين است كه مفهوم و ماهيت تجربه دينى را آشكار كنيم, و اين بحثى است كه در بخش بعد پى خواهيم گرفت.

تجربه دينى چيست؟
تجربه واقعه اى است كه شخص از سر مى گذراند (خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر) و نسبت به آن آگاه و مطلع است.17 تجربه انواع مختلفى دارد, از جمله: 1) تجربه شهودى يا ذوقى, مانند شناخت زيبايى; 2) تجربه دينى, مانند وحى و الهام; 3) تجربه عرفانى, مانند احساس اتحاد با جهان; 4) تجربه عادى, مانند تجربه زندگى و شناخت انسانها; 5) تجربه عملى و تخصصى, مانند مهارت صنعتگر و خلبان; 6) تجربه لذايذ, مانند لذت بردن از عمليات تفريحى يا ورزشى خاص و 7) تجربه حسى يا علمى, مانند تجربه هاى دانشمندان علوم تجربى. از اين ميان آنچه محل بحث ماست, تجربه دينى و تجربه عرفانى است. تجربه دينى غير از تجربه هاى متعارف است. متعلق اين تجربه, موجود يا حضورى مافوق طبيعى, يا مرتبط با ماوراى طبيعت يا حقيقت غايى است; مثلاً تجربه خداوند يا نيروانا, يا تجلى خدا در چيزى يا شخصى مانند مسيح يا مريم عذرا, يا ديدن فرشته يا سخن گفتن با او و مانند آن. اين نوع تجربه ها را معمولاً تجربه عرفانى مى نامند و در نام گذارى آنها بدين عناوين مشكلى وجود ندارد. اما با توجه به اين كه در عصر جديد, و كمى هم در عصر قديم, عرفان غير دينى نيز باب شده است, نمى توان همه اين نوع تجربه ها را تجربه دينى دانست. بنابراين, تجربه دينى را بايد نوعى از تجربه عرفانى بدانيم. تجربه دينى تجربه اى است كه صاحب تجربه آن را دينى تلقى كند; يعنى شخص تجربه گر معتقد است كه تبيين آن تجربه بر مبناى امور طبيعى, نارسا و غير كافى است, و بايد آن را براساس آموزه هاى دينى تبيين كرد. ديندارانى كه چنين تجربه هايى را از سر گذرانده اند, نمى پذيرند كه علت پديد آمدن اين تجربه ها, علل و عوامل طبيعى فيزيولوژيك يا محيط شخص تجربه گر باشد. آنها تجربه خود را محصول فرآيندهاى گوارشى, عواطف صرف, آرزوها و اميال يا امور نيمه آگاهانه نمى دانند, بلكه تجربه خود را معلول تكلم خداوند يا مواجهه با او و… مى دانند. به عبارت ديگر, دينداران, تعبيرى دينى از تجربه خود به دست مى دهند, و تجربه خود را براساس آموزه هاى دينى توصيف و تفسير مى كنند; اما اين بدان معنا نيست كه هر آنچه آنها يافته اند, واقعاً نيز وجود داشته باشد. شايد در توهمات و خيالات فرو غلطيده باشند, يا شيطان شريرى آنها را گمراه كرده باشد; بنابراين, حتى اگر چنين باشد, چيزى از دينى بودن تجربه آنها نمى كاهد.

تجربه دينى و تجربه عرفانى
اما از آنجا كه بيشتر تجربه هاى عرفانى, در سنن دينى اتفاق مى افتد و طبيعتاً تعبيرى دينى مى يابد, به تمام تجربه هاى عرفانى تجربه دينى گفته مى شود. در مباحث فلسفه دين و فلسفه عرفان بحثهاى مشترك فراوانى وجود دارد, كه نشان مى دهد در تلقى فيلسوفان, اين دو تجربه در واقع يك نوعند و از يك سنخ به شمار مى روند. تجربه ديدن فرشته و سخن گفتن با او, تجربه اشراق نور در دل عارف, تجربه تسبيح جمادات, تجربه كشف احوال درونى اشخاص و خبر دادن از امور پنهان, تجربه مشاهده احوال بهشتيان و دوزخيان, احساس حضور خداوند و پر شدن از جذبه الهى, ديدن رقص هستى و زنده و با نشاط بودن آن, واردات قلبى خاص و الهامات و رؤياهاى صادقه, كشف راز هستى و احساس اتحاد با آن, فناى فى الله و وصول الى الله, ديدن تجلى خداوند در جهان و يا اشخاص, از دست دادن علقه به هستى و وصول به نيروانا و خاموشى اشتعال هستى در دل و صدها حال و قال ديگر, با تمام اختلافات و تمايزاتشان, همه به عنوان تجربه دينى, و نيز تجربه عرفانى, شناخته شده اند.

تجربه دينى و بصيرت دينى
نكته قابل توجهى در اينجا وجود دارد و آن اين كه (تجربه دينى) غير از (بصيرت دينى) است. در تجربه دينى بايد خداوند يا واقعيت غايى يا چيزى مرتبط با آن را مشاهده كرد و حضور آن را احساس نمود. تجربه دينى از مقوله واجد شدن است, اما بصيرت دينى از مقوله فهميدن و متذكر شدن است. در بصيرت دينى لازم نيست چيزى را حضوراً بيابند. هنگامى كه آن پيرزن چرخ نخ ريسى خود را از حركت باز ايستاند و بدين وسيله اعتقاد عميق و ريشه دار خود را به وجود خداوندى كه چرخ هستى را به گردش درمى آورد, نشان داد, وى را بصيرتى دينى بود, نه تجربه دينى. برخى حوادث در زندگى عادى ما يا در تأملات ما بر جهان هستى, سبب مى شوند كه درباره ماوراى طبيعت, ارتباط اين جهان با ماوراى طبيعت, هستى و خالق آن و… بصيرتهايى پيدا كنيم, بدون آن كه خداوند را در آن حوادث يا تأملات تجربه كرده باشيم. اما رابطه اين دو مفهوم به كلى با يكديگر قطع نيست. تجربه دينى مى تواند منشأ بصيرت دينى باشد. كسى كه حضور خداوند را با جلال و عظمت, در هستى متجلى مى بيند و احساس خشيت و خوف مقدس به او دست مى دهد, بصيرتهايى نيز در مورد هويت خداوند و فقر و كوچكى انسان پيدا مى كند.18

تجربه دينى و اعمال خارق العاده
همچنين تجربه دينى شامل هر عمل خارق العاده اى نمى شود. تجربه دينى غير از سحر و جادو, شعبده بازى, هيپنوتيزم, تله پاتى, تسخير جن يا تسخير ارواح و امثال اينهاست. هرچند ممكن است ميان برخى از اينها و تجربه هاى دينى وجوه مشتركى يافت شود, اما در تجربه دينى چيزى هست كه وجه تمايز تجربه دينى از اين دست اعمال خارق العاده است. در تجربه دينى نوعى گشودگى و كشف نسبت به واقعيت غايى هست, كه شرط لازم اين اعمال خارق العاده نيست. در تجربه دينيِ عارف مسلمان يا مسيحى, بايد وصول به خدا يا تكلم با او تجربه شود, اما در سحر يا تسخير جن چنين شرطى مطرح نيست. اين گونه اعمال در واقع فنونى هستند خارج از دسترس انسانهاى ناآزموده, اما مى توان با يادگيرى اين فنون بر انجام چنان اعمالى قدرت يافت. انجام اين اعمال خارق العاده, هرچند عموميت ندارد, اما قابل فراگيرى و تعليم است و با طى فرآيند تعليم و تعلّم, همه مى توانند بر انجام چنان كارهايى قادر شوند. ولى در تجربه دينى چنين وضعى حاكم نيست. يكى از ويژگيهاى مهم تجربه دينى آن است كه اين تجربه معمولاً آمدنى است; يعنى صرفاً با تلاش شخص تجربه گر و با تعليم و تعلّم به دست نم
يى آيد, بلكه موهبتى است كه از عالم بالا عطا مى شود و اشراق يكباره اى است كه جان و روان را روشنى مى بخشد و به سرعت مى گذرد. اگر در احوال عارفان مطالعه كنيم, مى بينيم كه گاه مدتهاى مديد در حسرت حضور تجربه اى جديد به سر مى برند و از غم فراق مى نالند. گلايه هاى عارفان از هجر يار, دفترهاى بى شمارى از دفاتر را رقم زده است, و اين نشان از آن دارد كه عنان تجربه هاى دينى و عرفانى, يكسره در دست عارف و تجربه گر نيست. با اين همه, هم مرزى عرفان و مثلاً, تسخير جن را نمى توان انكار كرد.
حال بايد روشن ساخت كه حقيقت و هويت تجربه دينى چيست؟ تجربه دينى از چه سنخى است؟ آيا مى توان تجربه دينى را از سنخ تجربه هاى حسى به شمار آورد؟ آيا بايد تبيينى مابعد طبيعى از آن به عمل آورد؟ يا اينكه تجربه دينى نوعى احساس و عاطفه بيش نيست؟ اين سؤالات موضوع بحث بعدى ما خواهد بود.

تجربه دينى از چه سنخى است؟
نظريه هاى مطرح شده در ذيل اين سؤال را مى توان در چهار دسته جاى داد:
1) برخى فيلسوفان, تجربه دينى را نوعى احساس و عاطفه مى دانند; 2) پاره اى ديگر, آن را از سنخ تجربه هاى حسى به شمار مى آورند; 3) دسته ديگر معتقدند كه تجربه دينى در نظر تجربه گر, تبيينى فوق طبيعى دارد, ليكن مى توان براى آن تبيينى طبيعى يافت. و 4) نظريه آخر, تجربه دينى را واقعاً داراى تبيينى فوق طبيعى مى داند; يعنى هم در نظر تجربه گر و هم از منظر فيلسوف دين, تبيينى فوق طبيعى براى تجربه دينى وجود دارد.

1. احساسى بودن تجربه دينى
شلايرماخر در آثار پرتأثير خود, مدعى شد كه تجربه دينى, نوعى تجربه معرفت بخش و عقلانى نيست, بلكه (احساس اتكاى مطلق و يكپارچه به مبدأ يا قدرتى متمايز از جهان است). اين تجربه, تجربه اى شهودى است كه اعتبارش را از جاى ديگرى نمى گيرد و اعتبار قائم به ذات دارد. هيچ منبع معرفتى ديگرى مبناى تجربه دينى قرار نمى گيرد. از آنجا كه اين تجربه نوعى احساس يا عاطفه است, از حدّ تمايزات مفهومى فراتر مى رود و قابل توصيف نيست.19 وى با اين تبيين در مطالعات برون دينى تأثير گذاشت و جنبه توصيفى دين را از جنبه تبيينى آن تفكيك كرد. همچنين يك استراتژى حفاظتى براى دين درست كرد و آن را از دستبرد غارتگرانه علم جديد, كه دين, بويژه مسيحيت را به معارضه اى جدى فراخوانده بود, دور نگاه داشت.
شلايرماخر با فروكاستن دين به حوزه هاى ديگر به شدت مخالف بود. كانت, پيشتر, دين را پيش فرض اخلاق دانسته بود, ولى او آن را مستقل از دين, ولى در عين حال اساس اخلاق صحيح مى دانست.
شلايرماخر, گاهى تجربه دينى را, لحظه دينى در آگاهى مى نامد. وى معتقد است كه اين لحظه دينى اصيل است, بدين معنا كه اولاً مى توان آن را دقيقاً احساس وابستگى مطلق ناميد, ثانياً از ديگر لحظات خودآگاهى بى واسطه متمايز است و ثالثاً مصنوعى و محصول فكر و انديشه و مفاهيم و فرهنگ بشر نيست. زبان دين از اين لحظه مستقل دينى اخذ مى شود, نه برعكس; يعنى نبايد تجربه دينى را براساس مفاهيم موجود در زبان تبيين كرد. بلكه بايد زبان و مفاهيم آن را با ارجاع به تجربه توضيح داد.20
ابتدا تجربه دينى واقع مى شود. اين تجربه كه از نوع عواطف است, خود را در نشانه ها و رمزهاى مقدس و شعاير و اعمال دينى ظاهر مى سازد. در اين مرحله جاى تأمل و انديشه ورزى نيست. نوعى واكنش طبيعى نسبت به احساس است. با رشد افراد و فرهنگها, مردم بتدريج به تأمل در حالات نفسى و ذهنى خويش مى پردازند. اين تأملات كم كم به بار مى نشيند و محصول آن در زبان و آموزه هاى دينى ظاهر مى شود.
زبان دينى دو مرتبه دارد: يكى مرتبه اوليه و اصيل و ديگرى مرتبه ثانوى و اشتقاقى. در مرتبه اوليه, دو نوع زبان مشاهده مى شود: يكى زبان شعرى و ديگرى زبان بلاغى و خطابى. زبان شعرى محصول ابراز طبيعى يك حالت نفسى است. محرك ابراز اين حالت, امرى درونى است. زبان بلاغى مسبَّب از امرى بيرونى است. زبان اوليه شامل هر دو نوع مى شود. زبان ثانوى, كه نوع سومى را درست مى كند و زبان آموزشى است, محصول تلاش براى فهميدن چيزى است كه به شكل شعرى يا خطابى عرضه شده است. ممكن است زبان اوليه تعارضاتى را برانگيزد, ولى زبان ثانوى و تعليمى براى روشن كردن مفاهيم و حل تعارضات است. اين زبان از محركهايى كه موجب پديد آمدن زبانهاى اوليه شدند, مستقل است. هنگامى كه تعارضها پديد مى آيد, احساس نياز به اين زبان پيدا مى شود. در اين حال, به زبانى نياز داريم كه روشن, تعريف شده و خالى از تناقض باشد. اين زبان تنها داراى روشنى و انتظام منطقى است و محصول نظريه پردازى عقلانى نيست. قضاياى جزمى و نظرى, به طور كلى با اين زبان متفاوتند. آنها زبان ديگرى را مى سازند كه مى توانيم آن را زبان جزمى يا نظرى بناميم. زبان جزمى چيزى جداى از دين است. آخرين زبانى كه مى توان آن را جزء زبانهاى دينى به شمار آورد, همان زبان تعليمى است.21
شلايرماخر در اين نظريه اش پيروانى دارد; يعنى كسانى كه زبان دين را عاطفى و ابرازى مى دانند و آن را در برابر پرسشهاى انتقادى و جستجوى عقلانى ايمن از هر گونه نقد و آسيبى و بى نياز از هر توجيهى مى دانند. از جمله آنها ارنست كاسيرر22 رودلف اتو و يواخيم واخ23 هستند.
ويتگنشتاين24 (1889ـ1951) نيز به نحو ديگرى با اين نظريه همراهى كرد. او با مطرح كردن نظريه بازيهاى زبانى اش, براى هر بازى زبانى قواعد خاصى در نظر گرفت و گفت: آنگاه كه در زندگيِ اهلِ زبان مشاركت نداشته باشيد, نخواهيد توانست بر درك مفاهيم آن زبان قادر شويد. به عبارت ديگر, با زبانهاى ديگر نمى توان زبان دين را شناخت. بايد ابتدا ايمان آورد و وارد در زندگى اهل ايمان شد, تا بتدريج بتوان بر نكات و معانى زبان دين وقوف پيدا كرد. بدون ورود در بازى و رعايت قواعد آن, نمى توان مثلاً با زبان علم, به نقد و بررسى زبان دين نشست.
رودلف اتو تجربه دينى را مجموعه پيچيده اى از احساسات مى داند كه به شكلهاى متنوعى درمى آيد:
ممكن است احساس [راز هيبت انگيز] گاهى برق آسا همچون نسيمى دل انگيز وارد شود و روح را از آرامش برآمده از ژرف ترين لايه هاى پرستش سرشار كند. ممكن است اين احساس به وضعيت روحى پايدارتر و ماندگارترى تبديل شود و به صورت لرزش و ارتعاش از سر خوف و انقياد تداوم يابد… ممكن است به ناگاه به صورت جوششى فوران آسا از ژرفاى روح سر بزند و با شور و تكانى شديد همراه باشد, يا به هيجانى به غايت غريب بينجامد, به شوريدگى بيخودانه, به حالتى خلسه وار, و به از خود شدن.25
به نظر اتو, امر مينوى را مى توان در سه نوع احساس تجربه كرد: 1) احساس وابستگى مطلق; 2) احساس خشيت و خوف; و 3) احساس شوق و جذبه. قدسيت خداوند از طريق اين احساسات درك مى شود, نه از طريق عقل; هرچند كه عقل نيز مى تواند اوصافى از خداوند را بيابد و مفاهيمى براى اشاره به او داشته باشد و آنها را تحليل و تعريف كند; اما هيچ كدام از اين كارها نمى تواند ما را به عمق ذات خداوند رهنمون شود. جز از طريق احساس نمى توان به آن حريم بار يافت.

نقد و بررسى
دست كم دو انتقاد جدى از اين نظريه به عمل آمده است. استيون كتز بر آن است كه تجربه ناب وجود ندارد. نه تجربه حسى و نه تجربه عرفانى و دينى, هيچ كدام بدون وجود مفاهيم و پيش زمينه هاى حصول تجربه, به دست نمى آيند. خود تجربه و صورتى كه در قالب آن گزارش مى شود, با مفاهيمى شكل مى گيرند كه شخص تجربه گر به تجربه اش مى بخشد. اين گونه نيست كه مثلاً عارف هندو ابتدا تجربه اى از (الف) داشته باشد, سپس آن را در قالب زبان و مفاهيم هندويى توصيف كند, بلكه از همان ابتدا تجربه اى هندوگونه داشته است. به نظر كتز مفاهيم و عقايد هندويى, از علل شكل گرفتن تجربه عارف هندو هستند. وى براى اثبات مدعاى خود, بر تمايزات تجربه هاى عارفان در اديان مختلف انگشت مى گذارد و به عنوان نمونه, تجربه عارف يهودى را با تجربه عارف بودايى مقايسه مى كند و نتيجه مى گيرد كه هر دوى اين تجربه ها, شكل گرفته از عقايد خاص دين خود هستند. عارف يهودى از كودكى مى آموزد كه جهان ماوراى طبيعت وجود دارد و خداوند خالق هستى است و متمايز از مخلوقات خويش است. انسانها داراى ارواحى غير مادى اند كه از طريق آنها با خداوند رابطه برقرار مى كنند. به سبب وجود چنين عقايدى است كه هيچ گاه عارف يهودى اتحاد با خداوند را تجربه نمى كند; زيرا يهوديان آموخته اند كه چنين تجربه اى به دلايل كلامى, اصلاً اتفاق نمى افتد. اين يك عنصر ساختارى پيش از تجربه است, نه فقط مسأله اى مربوط به تفسير پس از تجربه. آنچه عارف يهودى تجربه مى كند, سرير مقدس, يا فرشته اى به نام متدرون يا قصرهاى بهشتى يا تورات مخفى يا اسماء پنهان خداوند و حداكثر دوكوت, يعنى تجربه وصول و التصاق به خدا, و نه اتحاد با او, است.
حال, اين را مقايسه كنيد با تجربه عارف بودايى. وى از ابتدا مى آموزد كه هستى, همه رنج است. تولد رنج است; مرگ رنج است; وصال و فراغ هر دو رنجند; بيمارى و پيرى رنجند و سرچشمه اين رنجها اشتياق به هستى است و راه رهايى از آن, قطع تعلقات, و رسيدن به نيرواناى خاموش و آرامش است. نيروانا يك چيز نيست, بلكه يك حالت است. در آن ملاقاتى وجود ندارد; كسى نيست كه با او ملاقات صورت پذيرد. اصلاً موجود قدسى و الهى در كار نيست, بلكه هرچه هست قانون عليت و معلوليت سخت و انعطاف ناپذير كار ماست كه خود شخص بايد صرفاً با اتكا بر تلاش خود از چنگال آن بگريزد و از دايره مرگ و زايش (سمساره) رهايى يابد.
عارف يهودى مى خواهد از عذاب دوزخ نجات يابد و در حياتى جاودان در نعيم رب بياسايد و با خداوند خداى خويش انس گيرد و او را ملاقات كند و با او هم سخن گردد و…; اما عارف بودايى مى خواهد از حيات مجدد رهايى يابد و شوق وجود در دل او فروكش كند و در درياى بيكران و بى جوش و خروش و بى نام و نشان نيروانا غرقه گردد و از او هيچ نشان و نامى باقى نماند.
به دليل وجود چنين زمينه ها و عقايدى است كه اين دو عارف, دو نوع تجربه متضاد را از سر مى گذرانند و هيچ وجه مشتركى ميان تجربه هاى آنان نيست.26
پراودفوت قدمى پيشتر مى رود و مى گويد: اين ساختار مفهومى و اعتقادى نه تنها شكل دهنده تجربه است, بلكه جزئى از تجربه است; يعنى آن احساس و عاطفه اى كه احساس گرايان, تجربه دينى را صرفاً به آن تفسير مى كنند, نمى تواند بدون ارجاع به مفهوم و عقيده مشخص گردد. براى مشخص كردن عاطفه يا احساس خاصى, بايد كيفيت آن, موضوع آن و مبانى توجيه عقلانى آن را نيز مشخص كنيم. در نتيجه, بخشى از آن مبانى, همان اعتقاداتى هستند كه شخص تجربه اش را براساس آنها تفسير مى كند.27 به عبارت ديگر, يك جنبه ذهنى بسيار قوى در تجربه دينى وجود دارد كه مانع انعقاد عينيت تام و تمامى براى آن مى شود و در نتيجه نمى توان از وجود تجربه دينى به عينيت داشتن متعلق آن رسيد.
اشكال دوم اين است كه چگونه ممكن است كه براساس احساسات و عواطف غير معرفتى, مدعيات صدق و كذب بردار ناظر به واقع به دست آورد؟ احساس گرايان مى خواهند عقايد دينى و نظريه هايى را كه در الهيات مطرح مى شود, براساس تجربه دينى بنا نهند. حال, اين مشكل وجود دارد كه نمى توان از احساس صرف, نظريه اى ناظر به واقع استخراج كرد.

2. همانندى تجربه دينى با تجربه حسى
ديدگاه ديگرى وجود دارد كه تجربه دينى را از سنخ تجربه حسى مى داند و همان ويژگيهاى تجربه حسى را, با تفاوتى اندك, به تجربه دينى نسبت مى دهد. اقبال لاهورى يكى از طرفداران اين نظريه است.28 ويليام آلستون29 (1921ـ ) مى گويد: تجربه يا ادراك خداوند, در نسبت با اعتقادات دينى, همان نقش معرفتى اى را ايفا مى كند كه ادراك حسى در نسبت با باورهاى ناظر به جهان طبيعى. همچنان كه ادراك حسى پايه اساسى معرفت ما به جهان طبيعى است, تجربه دينى نيز پايه اساسى شناخت ما از خداوند است. باورهاى پايه مستقيماً بازتاب تجربه ما هستند. بنيادى ترين باور در حوزه تجربه حسى, باور به واقعيت عالم مادى است و متناظر با آن, بنيادى ترين باور در حوزه تجربه دينى, باور به واقعيت الوهى است. همچنين مشابه باورهاى جزئى حسى, نظير (درخت بلندى را در مقابل خود مى بينم), باورهاى جزئى دينى وجود دارند كه بازتاب لحظه هايى از تجربه دينى اند, مانند (من حضور خداوند را در اينجا احساس مى كنم).

1ـ2.موارد مشابهت
اين دو نوع تجربه از اين قرارند:
1) در هر دو مورد, بعضى از اعتقادات پايه مستقيماً به مدد تجربه مربوط, موجه مى شوند و سپس ساير اعتقادات براساس آنها و به كمك استدلالهاى معتبر, موجه مى شوند. آلستون اعتقادات پايه مستند به تجربه دينى را اعتقادات ناظر به تجلى30 مى نامد.
2) ساختار هر دو نوع تجربه واحد است; يعنى همان طور كه در تجربه حسى سه جزء مدرِك و مدرَك و پديدار وجود دارد, در تجربه دينى نيز اين سه جزء وجود دارند. شخصى كه تجربه مى كند, خداوند كه به تجربه درمى آيد, و ظهور و تجلى خداوند بر آن شخص.
3) هم اعتقادات مبتنى بر ادراك حسى, و هم اعتقادات ناظر به تجلى, در بادى امر موجه هستند و موجب تصديق آن اعتقادات مى شوند, مگر آن كه دليلى قانع كننده براى كاذب دانستن آن اعتقادات در اختيار داشته باشيم; مثلاً ممكن است تحت شرايط خاصى به نظرم آيد كه آب فلان رودخانه سربالا مى رود, اما ساير باورهاى تجربى ام اجازه نمى دهند كه اين مطلب را تصديق كنم. همچنان ممكن است به نظرم آيد كه خداوند مرا مأمور كشتن انسانهاى بى گناهى كرده باشد, اما ساير باورهاى دينى ام به من اجازه نمى دهند كه اين باور ناظر به تجلى را تصديق كنم. بنابراين, باورهاى ناظر به تجلى, مانند باورهاى ناظر به تجربه حسى, صرفاً در بادى امر موجه هستند.
4) بنابراين, هيچ يك از دو نوع تجربه نسبت به قراين, بى تفاوت و خنثى نيستند. هر دو مورد, قراين را بجدّ مورد توجه قرار مى دهند و اعتقادات پايه را با آنها مقايسه مى كنند; بويژه قراين نافى آن اعتقادات را مورد توجه قرار مى دهند و سعى مى كنند آن قراين را رد و ابطال كنند. اما چندان نيازى به قراين مثبت اعتقادات پايه احساس نمى كنند; زيرا اعتقادات پايه (ناظر به ادراك حسى و ناظر به تجلى), خود از اعتبار بدوى (در بادى امر) برخوردارند.

2ـ2. موارد مورد اختلاف

تفاوت‌هايى نيز ميان تجربه دينى و تجربه حسى وجود دارد:
1) تجربه حسى همگانى است و در شرايط برابر براى همه انسان‌ها رخ مى دهد, اما تجربه دينى چنين نيست, بلكه خصوصى است و در شرايط برابر, براى همه انسان‌ها رخ نمى دهد.
2) تجربه حسى عموميت دارد و در همه حال, مى توان آن را از سر گذراند; اما تجربه دينى عموميت ندارد و حتى مى توان گفت به طور نادر دست مى دهد. تفاوت اين مورد با مورد قبلى در متعلَّق عموميت است. در مورد اول مى گفتيم تجربه حسى نسبت به همه اشخاص عموميت دارد, اما در اينجا مى گوييم تجربه حسى نسبت به همه احوال عموميت دارد و براى تجربه گر در احوال مختلف روى مى دهد; برخلاف تجربه دينى كه در حالات بسيار نادرى دست مى دهد.
3) تجربه حسى اكتسابى است و تا حد زيادى حصول آن به دست تجربه گر است; اما تجربه دينى معمولاً آمدنى است و شخص تجربه گر نقشى قاطع در حصول تجربه ندارد. عارف گاهى مدتهاى مديد در انتظار حصول تجربه اى مى نشيند و بر اثر قبض احوال, هيچ تجربه خوشايندى بدو دست نمى دهد. گاه نيز سيل مكاشفات باطنى به سوى او سرازير مى گردد و جان او را روشنى و طراوت مى بخشد.
4) تجربه دينى زودگذر و آنى است; اما تجربه حسى پايدار است.
5) تجربه حسى اطلاعات تفصيلى زيادى درباره جهان مى دهد; اما تجربه دينى معمولاً با ابهام همراه است و اطلاعات اندكى درباره خداوند يا واقعيت غايى به دست مى دهد.
6) متعلَّق ادراك حسى, كيفيات حسى دارد, برخلاف متعلَّق تجربه دينى. كيفياتى كه در ادراك حسى به تجربه درمى آيند, امورى حسى مانند: رنگ, بو, مزه, اندازه, وزن, نرمى و زبرى هستند و كيفياتى كه در تجربه دينى ادراك گردند, امورى مانند: حضور, معنويت, عشق, قيّوميت, توانايى, خيريت الوهى و بخشودگى هستند.
7) ادراكات حسى هر شخص, يكديگر را تأييد مى كنند, اما تجربه هاى دينى يك فرد اين چنين نيستند. به علاوه, انسانها ادراك حسى مشابهى از متعلقات ادراك خود دارند; يعنى در مواجهه با يك ميز, همه انسانها تقريباً كيفيات مشابهى را ادراك, و به دنبال آن توصيف مى كنند و قدرت پيش بينى در مورد ميز وجود دارد, اما در تجربه دينى اين گونه نيست. انسانها تجربه هاى بسيار متنوع و متفاوتى از واقعيت غايى يا خداوند دارند, و به تبع, توصيفات آنها نيز متفاوت مى شود. عده اى آن را موجودى شخصى, با محبت و انسان وار تجربه مى كنند, و عده اى ديگر آن را موجودى كلى كه نمى توان در رابطه اى انسان وار با او قرار گرفت; و عده اى ديگر اصلاً آن را يك موجود نمى دانند, بلكه به صورت يك حالت, تجربه مى كنند. پيشتر, تفاوتهاى ديدگاهها و تجربه هاى عارف يهودى و عارف بودايى را به نقل از كتز بازگو كرديم و مهم تر آن كه تجربه دينى اصلاً پيش بينى پذير نيست.

3ـ2. ساختار واحد
حال با توجه به اين تفاوتها, آيا مى توان گفت كه تجربه حسى و تجربه دينى ساختار واحدى دارند؟
آلستون, به حق, مى گويد: تفاوت در ميزان اطلاعات يا تعداد افراد يا حالات و فراخى و تنگى مجال و امثال آن, ربطى به ساخت و ماهيت تجربه دينى ندارد. چه بسيار مردمانى كه در يكى از حواس پنجگانه نقصى دارند و نمى توانند ادراك مربوط به آن حس را داشته باشند, اما اين امر موجب نمى شود كه ديدن يا شنيدن را امرى حسى ندانيم. به همين ترتيب, فقدان تجربه دينى در نزد بسيارى از انسانها سبب نمى شود كه تجربه دينى را از نوع تجربه حسى به شمار نياوريم. اصلاً اين مسأله, چيزى است كه مطابق تعاليم اديان بزرگ است; زيرا خداوند مقرر فرموده كه خود را بر همه آشكار نكند. اين تفاوتها نشان مى دهد كه موقعيت ما نسبت به واقعيت غايى, با موقعيت ما نسبت به اشياء مادى متفاوت است و نبايد انتظار داشته باشيم كه همان شناخت تفصيلى و دقيق را كه درباره اشياء طبيعى داريم, درباره واقعيت غايى هم داشته باشيم. عظمت و بزرگى خداوند اجازه نمى دهد كه او را مانند يك شىء مادى تجربه كنيم و به همين ترتيب, فعال مايشاء بودن خداوند اجازه نمى دهد كه افعال او را پيش بينى كنيم يا او را بيازماييم.31

نقد و بررسى
برخى, تفاوتهاى ياد شده ميان تجربه دينى و ادراك حسى را به عنوان نقد نظريه آلستون مطرح مى كنند; اما همان طور كه ديديم نمى توان تمام موارد تفاوت را مبطل نظريه آلستون دانست. دو مورد ششم و هفتم انتقادات جدى ترى به موضع آلستون وارد مى سازند. آلستون مى پذيرد كه در تجربه دينى, كيفيات ادراك شده (يعنى اوصافى مانند قدرت, جمال و خيريت الهى) حسى نيستند; اما اين بدان معنا نيست كه اين امور نتوانند همچون محتواى يك تجربه حسى ادراك شوند. او براى بيان تفاوت اين دو نحوه ادراك, ميان كيفيات پديدارى و كيفيات عينى تمايز مى نهد. كيفيات پديدارى آن نحوه اى هستند كه يك چيز در لحظه اى خاص بر انسان ظاهر مى شود. كيفيات عينى آن نحوه اى هستند كه يك چيز فى نفسه قابليت آن را دارد كه در شرايط معينى به نحو معينى جلوه كند; مثلاً ميزى كه در مقابل من است و من آن را تجربه مى كنم, يك دسته كيفيات پديدارى دارد; مانند اين كه اينك و از اين زاويه آن را به شكل متوازى الاضلاع مى بينم و به نظرم قهوه اى رنگ مى آيد و پايه هايش كوتاه و بلند به نظر مى رسد (به دليل اين كه پايه هاى جلويى فاصله كمترى نسبت به من دارند تا پايه هاى عقبى)و…. به همين ترتيب, يك دسته كيفيات عينى دارد كه مربوط به اين لحظه خاص و اين بيننده خاص نمى شود, بلكه قابليت ميز است براى اين كه در شرايط معينى به نحو معينى جلوه گر شود. ما براى اين كه از كيفيات عينى سخن بگوييم, مفاهيم تطبيقى را به كار مى بريم. مى گوييم اين ميز همان طور به نظر مى رسد كه انتظار هست به نظر برسد; يعنى به جاى سخن گفتن از اين كه در اين لحظه و از اين زاويه خاص چگونه بر من پديدار مى شود, مى گويم اين ميز همان طور است كه در شرايط متعارف بايد باشد; مثلاً مستطيل است و پايه هايش با هم مساوى اند و رنگش چنين و چنان است. در اينجا كيفياتى را بيان كرده ام كه متفاوت با كيفيات پديدارى است كه هم اينك آن ميز بدان نحوه بر من پديدار شده است. ما غالباً ادراكمان را از اشياء به مدد مفاهيم پديدارى بيان نمى كنيم, بلكه از مفاهيم تطبيقى استفاده مى كنيم و اوصاف عينى آنها را بيان مى كنيم.
حال مى توان همين مطلب را در مورد كيفياتى نظير قدرت, عشق, حضور, كمال, جلال, جمال و عظمت بيان كرد. در مورد آنها نيز مى توان همان دو دسته كيفيات را مطرح كرد; اما آنچه معمولاً در توصيفات ما مطرح مى شود, مفاهيم پديدارى نيست, بلكه مفاهيم تطبيقى است. ما تجربه خود از خداوند را به مدد مفاهيم تطبيقى بيان مى كنيم, نه با مفاهيم پديدارى. ميان كيفيات حسى و كيفيات غير حسى همچون قدرت, عشق و… به لحاظ پديدارى تفاوت وجود دارد و بر همين اساس بايد گفت كيفيات ادراك شده در تجربه دينى متفاوت با كيفيات ادراك شده در تجربه حسى هستند, اما ميان كيفيات عينى اين دو دسته تفاوتى وجود ندارد; زيرا هر دو را به وسيله مفاهيم تطبيقى بيان مى كنيم; مثلاً مى گوييم فلان صفت خداوند معلوم مى كند كه خداوند تحت فلان دسته از شرايط معين, فلان نحوه پديدار مى گردد.
اشكالى كه ممكن است پيش آيد, اين است كه ما مى دانيم اشياء مادى در شرايط متعارف چگونه ظاهر مى شوند, اما چگونه بدانيم كه خداوند در شرايط متعارف چگونه ظاهر مى شود و خوبى او به كدام نحو است؟ از آنجا كه كيفيات پديدارى اشياء مادى براى ما روشن هستند, مى توانيم به مدد آنها كيفيات عينى آنها را به دست آوريم, اما كيفيات پديدارى خوبى خداوند, يا حضور او يا… براى ما روشن نيستند, از اين رو نمى توانيم كيفيات عينى اين اوصاف را دريابيم. كشف مفاهيم تطبيقى در موارد تجربه حسى, امرى است ممكن, اما كشف مفاهيم تطبيقى در موارد تجربه دينى امرى است ناممكن.
آلستون براى پاسخ به اين اشكال, به نظريه تمثيل استناد مى جويد و مى گويد: معانى اوصاف خداوند را از طريق معانى همان اوصاف در مخلوقاتش به دست مى آوريم. ما مى دانيم كه انسانهاى خوب غالباً در شرايط معينى چگونه رفتار مى كنند; بر همين قياس, مى توانيم به خوبى خداوند و كيفيت عينى آن در شرايط معينى پى ببريم. مفاهيم تطبيقى مربوط به اوصاف خداوند را از طريق تمثيل ارتقايى, درمى يابيم, چنانكه مفاهيم تطبيقى مربوط به اوصاف موجودات مادون انسان را از طريق تمثيل تنازلى درك مى كنيم. ما از مهربانى انسانها باخبريم, ولى مهربانى حيوانات را مستقيماً تجربه نكرده ايم; اما مى توانيم با تمثيل تنازلى بفهميم كه مهربانى حيوانات چگونه مى تواند باشد. در مورد محبت الهى نيز به همين ترتيب, اما در جهت عكس عمل مى كنيم. در هر دو صورت, مبدأ مقايسه, امرى است كه از آن آگاهى حسى داريم.
اما اين نكته در پاسخ آلستون مورد غفلت واقع شده است كه در تمثيل ارتقايى, طرف دوم مقايسه, يعنى صفات خداوند, براى ما ناآشناست و از آن آگاهى حسى نداريم; به دليل اين كه هيچ كيفيت پديدارى از نحوه عمل خداوند در شرايط خاص نداريم, مشكل بتوان فهميد كه خداوند در شرايط متعارف چگونه عمل مى كند.
هفتمين مورد از اختلافات تجربه حسى و تجربه دينى از اين هم مشكل سازتر است. ادراكات حسى انسان, همچنين ادراكات حسى انسانهاى مختلف, با يكديگر هماهنگ است, اين هماهنگى و سازگارى ميان ادراكات حسى در تجربه هاى دينى وجود ندارد. تجربه هاى دينى تنوع بسيار دارند و نمى توان به آسانى تعيين كرد كه كدام تجربه صحيح است و كدام ناصحيح. مقيد بودن تجربه هاى دينى به فرهنگهاى مختلف, آنها را چندان با يكديگر بيگانه ساخته كه نمى توان از آن تجربه ها چيزى در مورد متعلَّق آنها كشف كرد. تنها از درون نظامهاى دينى است كه مى توان درباره تجربه دينى داورى كرد; و اين مطلب موجب از ميان رفتن عينيت مطلق آنها مى شود. البته اين بدان معنا نيست كه تجربه دينى هيچ حدّى از عينيت را ندارد يا به كلى با تجربه حسى بيگانه است, اما اين مقدار را اثبات مى كند كه در قلمرو تجربه دينى مجال گسترده ترى براى تفسيرهاى ذهنى و شخصى وجود دارد و به آسانى نمى توان در مورد آنها داورى كرد.
به نظر مى رسد كه اين انتقاد, بيش از ساير انتقادات براى آلستون مشكل آفرين باشد. خداى متشخص اديان توحيدى, كه مى توان با او رابطه شخصى برقرار كرد, با خداى غير متشخص هندوئيسم غيرثنوى, كه داراى وحدانيتى كلى و غيرمتمايز است و نمى توان رابطه اى ميان دو فرد را با او تصور كرد, بلكه فرد همان اوست, بسيار تفاوت دارد. تجربه دينى اين د�

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 157]